tag:blogger.com,1999:blog-49266877971087779212024-03-13T08:26:59.396+01:00Iohannes MaurusTextos y reflexiones de Juan Domingo Sánchez Estop (John Brown)Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.comBlogger349125tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-57859427658544006382024-02-23T21:50:00.000+01:002024-02-23T21:50:03.045+01:00Teoría del bombardeo humanitario (2003)<p> Enlace al pdf de la Revista de Filosofía Política, n°21, 2003:</p><p><br /></p><p>http://e-spacio.uned.es/fez/eserv/bibliuned:filopoli-2003-21-1116/pdf?fbclid=IwAR3f7xZZRqWEN7zsQgMbwid9WvGVlawnHrBbYqmjFVh5raW4NK4yBvS41Ic</p>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-70081571716488434052024-02-23T12:13:00.004+01:002024-02-23T12:13:28.163+01:00El nacionalsocialismo como doctrina del resentimiento<p> </p><span id="docs-internal-guid-2d54d232-7fff-e230-c358-51fa47f63e53"><ul style="margin-bottom: 0; margin-top: 0; padding-inline-start: 28px;"><li aria-checked="false" aria-level="1" dir="ltr" role="checkbox" style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 18pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; font-weight: 700; list-style-type: none; vertical-align: baseline; white-space: pre;"><img alt="desmarcada" aria-roledescription="casilla" height="28.799999999999997px" src="data:image/png;base64,iVBORw0KGgoAAAANSUhEUgAAAEgAAABICAYAAABV7bNHAAAA1ElEQVR4Ae3bMQ4BURSFYY2xBuwQ7BIkTGxFRj9Oo9RdkXn5TvL3L19u+2ZmZmZmZhVbpH26pFcaJ9IrndMudb/CWadHGiden1bll9MIzqd79SUd0thY20qga4NA50qgoUGgoRJo/NL/V/N+QIAAAQIECBAgQIAAAQIECBAgQIAAAQIECBAgQIAAAQIECBAgQIAAAQIECBAgQIAAAQIEyFeEZyXQpUGgUyXQrkGgTSVQl/qGcG5pnkq3Sn0jOMv0k3Vpm05pmNjfsGPalFyOmZmZmdkbSS9cKbtzhxMAAAAASUVORK5CYII=" style="margin-right: 3px;" width="28.799999999999997px" /><p dir="ltr" role="presentation" style="display: inline-block; line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0; margin-top: 0pt; text-align: justify; vertical-align: top;"><span style="font-size: 18pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; text-wrap: wrap; vertical-align: baseline;">El nacionalsocialismo como doctrina del resentimiento</span></p></li></ul><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: 24px; white-space-collapse: preserve;"><b><span style="font-family: times;"><br /></span></b></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: 24px; white-space-collapse: preserve;"><b><span style="font-family: times;"><br /></span></b></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: 24px; white-space-collapse: preserve;"><b><span style="font-family: times;">Menno ter Braak</span></b></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: 24px; white-space-collapse: preserve;"><b><span style="font-family: times;"><br /></span></b></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: 24px; white-space-collapse: preserve;"><b><span style="font-family: times;"><br /></span></b></span></div><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 8pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Quien tenga cerebro y corazón debe estar descontento</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 8pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Ingeniero Mussert, 26 de abril de 1937 en Houtrust</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-left: 160.5pt; margin-top: 0pt; text-align: justify; text-indent: 255pt;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 8pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> </span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-left: 160.5pt; margin-top: 0pt; text-align: justify; text-indent: 255pt;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 8pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">¡Oh demente y triste bestia hombre! ¡Qué ocurrencias tiene, qué cosas antinaturales, qué paroxismo de lo absurdo, qué bestialidad de la idea aparecen tan pronto como se le impide, aunque sea un poco, ser bestia de la acción!...</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-left: 160.5pt; margin-top: 0pt; text-align: justify; text-indent: 255pt;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 8pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Nietzsche</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify; text-indent: 255pt;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 8pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">.</span></p><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; font-weight: 700; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El gato sabio</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">A los señores del “Comité de Vigilancia” contra el nacionalsocialismo.</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Lames tu piel de terciopelo tan sabiamente</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">como los gatos gordos te sientas al sol</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">-Ter Braak y Donker, Poels y Du Perron-</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">y sueñas con platillos de leche y cosas tiernas.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La gente te acaricia con gusto en los sillones,</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Te estiras, te relames y bostezas, tan sabios eres</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Y te sientes tan ricamente en ese paraíso:</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Los lentos serán presa de los rápidos.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Pero apenas nos oyes, o -Dios no lo quiera,</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El ojo verde mira de reojo por una fina rendija</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">-estallas porque te sabes traicionado</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">-sabemos cómo te miran las palomas.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Tu cola se hincha punzante</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Sacas ya tus uñas de su suave estuche</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Y nos bufas- con rabia contra todos,</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Porque no nos nos engañas con tu piel suave.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Los que estáis sobre terciopelo, como potentados</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Pagados por Moscú para cazar;</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Sabed esto: ya no puede esto durar más</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Ahora es nuestro turno- </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 14pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">nos atrevemos a odiaros! </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">George Kettmann Jr.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Tomado de </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Volk en Vaterland, </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">a modo de lema</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.2; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Recuerdo todavía vívidamente cómo, hace algunos años, hablé con quien fuera un diplomático conocido en una conversación casual, y a una pregunta casual: "¿Cree que el nacionalsocialismo es un peligro real en los Países Bajos?" me respondió "Mire usted, no lo creo; el nacionalsocialismo, ¡es una pandilla de fracasados!" Recuerdo que esta definición me causó una gran impresión, no tanto por lo parcialmente acertado del comentario, sino por el tono elegantemente indiferente con que se pronunciaba, como si fuera algo de lo que realmente no quisiera ocuparse un caballero de indiscutible cultura y buenos modales.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">¿Una pandilla de fracasados? Quién lo duda, pero ¿qué fuerza tiene esa pandilla? ¿Acaso en lugar de una pandilla no será un ejército o un "levantamiento de las hordas"? No será el fracasado, el "perdedor" que no puede tragarse su fracaso, un símbolo de una estructura espiritual, que se extiende mucho más allá de los fracasos reales y ciertamente no puede ignorarse con indolencia? Es a esta fatal indolencia de los llamados intelectuales, entre los que se puede seguramente incluir a este diplomático, a esa dichosa confianza en que ellos mismos no pertenecen a la “horda” y que este "fenómeno de crisis” pasará cuando mejore la coyuntura económica, a lo que también debemos, que las pandillas de fracasados apenas encuentren una oposición seria por parte de estos mismos intelectuales. Así cayeron los intelectuales alemanes en 1933 , así lo harán los intelectuales holandeses</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">(y todo lo que uno suele incluir en esa categoría, ya que el concepto no puede ser claramente definido) cuando la pandilla de fracasados se haga con el poder, gracias al sufragio universal o gracias a un golpe de estado; medios ambos que, por mucho que se rían de ellos los exquisitos intelectuales, también son adecuados para convertir a una pandilla de fracasados en tiranos. </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">En un aspecto, sin embargo, puede tener razón el diplomático: el nacionalsocialismo es de hecho un movimiento de fracasados; es decir, un movimiento cuya inspiración deriva del rencor o, si se quiere, del resentimiento; dos términos, que cubren un mismo ámbito y cuya importancia para la cultura rara vez se aprecia en toda su amplitud. ¿Pero es este resentimiento una especificidad del nacionalsocialismo? ¿Está el fracasado, en el sentido más amplio de la palabra, esencialmente relacionado con el nacionalsocialismo? ¿De dónde viene el resentimiento que ahora se vierte en la turbia charca del señor Mussert? Estas preguntas no pueden encontrar respuesta mientras se considere, como hace nuestro diplomático, a los fracasados como una pandilla y, por consiguiente, el rencor que justifica su existencia, como un estado de excepción. Las relaciones reales son algo diferentes: el resentimiento pertenece a los fenómenos más esenciales de nuestra cultura, está inextricablemente vinculado a ella, está en todas partes, y fue un error de perspectiva del siglo XIX el haber prestado sólo atención al “desarrollo general” sin considerar que valiera la pena prestársela al no menos importante desarrollo del resentimiento que lo acompañaba. Puesto que en la medida en que la posesión de la cultura se sentía como un derecho, la distancia que existe entre ese derecho a todo y la posesión de poco en la práctica se vive como una injusticia, cuyas raíces, sin embargo, no se pueden rastrear, porque uno no sabe de dónde proviene ese famoso derecho a la cultura. El fracasado, el hombre del resentimiento, sólo sabe que no puede aguantar que el otro tenga más, que le enfurece ver el privilegio de otro; siente rencor porque en el resentimiento experimenta al menos el placer del descontento permanente. Acaricia ideas de venganza del mismo modo en que el artista cultiva “el arte por el arte” y es característico de su afán de venganza que la satisfacción del mismo no le traiga por lo general ningún alivio. Por el contrario, el fracasado que tenga la mala suerte de perder su rencor es un hombre sin destino, un fracasado al cuadrado, que buscará otras metas para su resentimiento, a menos que, como Hitler, quede drogado por la realización de sus ideales de resentimiento y caiga en estado narcótico.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Por lo tanto, el resentimiento no puede considerarse como una excepción en una cultura que, como la nuestra, muestra una tendencia a otorgar los mismos derechos a todas las personas. Es la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">igualdad</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> como ideal, la que, dada la incapacidad biológica y sociológica de estas personas, promueve el resentimiento para convertirlo en una fuerza social de primer orden; puesto que a quien no es igual al otro y, sin embargo, desea ser igual a esa otra persona, no se le asigna en esta sociedad un lugar en términos de rangos o de castas, ¡Se le premia! Su afán de igualdad lo consideran teóricamente justo, incluso aquellos que no pensarán por un solo momento hacer nada en la práctica para realizar una igualdad, que iría en su perjuicio. ¡Esa es la gran paradoja de una sociedad democrática, en la que el resentimiento no solo está presente, sino que incluso se alienta como un derecho humano!</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Así que cualquiera que quiera tratar de los fracasados y el resentimiento, primero tendrá que tener en cuenta la ubicuidad del ideal de igualdad, y </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">por lo tanto</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> la ubicuidad del resentimiento. Se pueden imaginar fácilmente bastantes formas de sociedad en las que el resentimiento se limita a expresiones extraoficiales, porque por la presencia de un sistema de castas o una fuerte conciencia del rango, sus efectos se ven inmediatamente limitados. Cabe imaginar una sociedad en la cual la desigualdad es sagrada, tabú, y la igualdad es una ofensa contra el orden "verdadero", pero en el mundo de la democracia no hay un sistema de castas, y del reparto por estamentos del Estado cristiano medieval sólo quedan restos devorados cada día más por el resentimiento, y en particular por el resentimiento puro, como el que se manifiesta en el nacionalsocialismo. El la edición especial para las elecciones del órgano del resentimiento, </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Volk en Vaterland</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> retrata a la familia de un trabajador agrícola y a la del conde de Marchant et d’Ansembourg una al lado de la otra con la leyenda: “un mismo ideal une al trabajador agrícola y al conde”. Este ideal se suele llamar en el idioma de estas personas "pueblo", pero los "camaradas", que se abrazan en una página de fotos, sólo están unidos en realidad por el resentimiento que se traduce en huero romanticismo. El resentimiento no conoce diferencias de rango ...mientras un trabajador resentido y un conde resentido no estén aún donde quieren estar, y se movilicen conjuntamente contra Moscú. Eso no significa, sin embargo, que el conde vaya realmente a renunciar a su rango en favor de la “comunidad racial” y a convertirse en labrador o que vaya a elevar al labrador al rango de conde. La igualdad a través de la "comunidad racial" es un lema de resentimiento que, en teoría, no conoce ningún tipo de desigualdad, pero que sirve sobre todo para que las desigualdades florezcan en la práctica. La teoría romántica, es sin embargo la especialidad del resentimiento. Crear nuevas castas y estamentos en el sentido de crear una nueva desigualdad, que es tabú, es algo que, en realidad, no puede permitirse el nacionalsocialismo; incluso su más alto símbolo de orden jerárquico, el líder, es un "camarada", que en una pausa de su discurso puede estrecharte la mano, si consigues atravesar su línea de guardaespaldas. El nacionalsocialismo se enorgullece de ser la "verdadera democracia"; tal paradoja es elocuente.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">En este sentido, el nacionalsocialismo no hace nada distinto de lo que también hicieran el liberalismo, el socialismo y la democracia, sin acompañarlo de este tipo de fraseología sobre la desigualdad. El nacionalsocialismo se posiciona contra la desigualdad, proclama la "más alta igualdad", aunque de ella, por cierto, solo puede aportar representaciones ridículas. Esto está en la naturaleza de las cosas; porque la igualdad sigue siendo igual que en el tiempo de la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">liberté, égalité, fraternité</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">una carencia de desigualdad positiva y nada más</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">; una ficción, que es una "realización terrestre" de la "igualdad cristiana de las almas ante Dios" y que, como tal, no se puede pensar más allá de nuestros orígenes cristianos. No comparto en este aspecto la opinión de Max Scheler que no quiere hacer al cristianismo responsable de la igualdad y el resentimiento, y he expresado estas diferencias de opinión en mi libro </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Nuevos y viejos cristianos</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, que ve la luz casi al mismo tiempo que el presente folleto. No es lugar aquí para profundizar más en esta cuestión, ya que aquí solo nos ocupamos de la igualdad y el resentimiento en sus formas "modernas". Scheler dijo cosas excelentes acerca de esto, y es especialmente importante que las haya formulado antes de 1919, antes de que se hablase del fascismo o del nacionalsocialismo. Scheler diagnosticó el resentimiento basándose en formas mucho menos "puras" que las que tenemos en mente; sus reflexiones sobre el “hombre del resentimiento” se basan en la democracia y el socialismo ... ¡y sin embargo parecen ser por excelencia aplicables al nacionalsocialismo! </span><span style="background-color: white; color: #222222; font-family: Arial, sans-serif; font-size: 10.5pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">¿</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Por qué? Porque la contradicción entre democracia y socialismo nacional, o entre socialismo y nacionalsocialismo, sólo es una contradicción </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">muy provisional</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, que indica, todo lo más, que existe una diferencia entre las formas en que se presenta el resentimiento. Esa diferencia es muy importante, por cierto, pero no prueba que la democracia y el socialismo estén desprovistos de resentimiento. Baste pensar en Rousseau, el padre de la democracia, el tipo del hombre resentido, o en Karl Marx, que necesitaba una dialéctica perfectamente concluyente para hacer realidad una visión del mundo que no podría darse sin resentimiento contra la burguesía, en el inexorable ámbito científico. No se afirma con demasiada fuerza que el resentimiento es creador de cultura; debe ser creador de cultura en un mundo que no puede crear cultura a través de una desigualdad inexpugnable. Lo fue en el siglo pasado y aún en el presente, cuando se conectó con las nociones de "libertad", "igualdad" y "fraternidad", y más tarde con la de "desarrollo dialéctico"; todavía puede serlo ahora si tenemos el coraje de</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> reconocer el resentimiento en lo que sale del resentimiento</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> y deshacernos con calma de los prejuicios de los intelectuales a la antigua usanza, que solo quieren explorar las profundidades, o de la pedantería de los marxistas dogmáticos que creen en la dialéctica con la confianza científica y la falta de humildad de unos sectarios que deciden de nuestra “salvación”.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Que no no haya aquí malentendidos. Precisamente al afirmar, que el liberalismo, el socialismo y la democracia, por un lado, y el nacionalsocialismo por otro están conectados por el factor común de resentimiento, sostengo que la democracia es superior a las corrientes fascistas y nazis, que surgen de ella. Esta superioridad la evidencia suficientemente el coqueteo de los dictadores (Mussolini, Hitler, Stalin) con la "verdadera" democracia, que dicen defender; incluso esta gente, que estaba más alejada de la idea democrática que cualquier otro, debe reconocerla como la autoridad máxima y última. Ya no pueden darse el lujo de ser simples </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">condottieri</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, tiranos o déspotas absolutos; su mala conciencia es la democracia. Por lo tanto: ¡que esa democracia sea nuestra buena conciencia! No la asociemos con el parlamentarismo u otras funciones subordinadas, pero seamos demócratas entusiastas, ¡precisamente por no ahorrarle ninguna crítica a la democracia como sistema! Porque aparte de la democracia, en Europa solo existe la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">reacción</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, la nostalgia del pasado cargada de resentimiento; en la democracia, por el contrario, el resentimiento tiene al menos la libertad de diagnosticarse a sí mismo y, por lo tanto, de estilizarse. Una de las ventajas inestimables de la democracia es su falta de decorados engañosos y románticos, de esos fuegos de bengala que son como la atmósfera del nacionalsocialismo.</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Sé muy bien que a través de este argumento llegaré a resultados muy diferentes de los de algunos intelectuales, que aman la democracia de una manera diferente a la mía. Para ellos, en términos generales, la contradicción entre democracia y nacionalsocialismo es siempre, o bien una contradicción ética, o bien una contradicción entre "verdad" y "mentira"; Por esto ponen mucho empeño (casi demasiado) en examinar al detalle las denominadas “doctrinas” y con algo de buena voluntad podrán descubrir en ellas ciertos méritos, aunque estos méritos queden destruidos por las interpretaciones disonantes que les dan los teóricos nacionalsocialistas. Si no hubiera absolutamente nada bueno en el nacionalsocialismo, razonan más o menos nuestros maestros de ética, este no tendría fuerza de seducción ni podría turbar aquí y allá las conciencias. Esa es la interpretación ética que me parece insostenible; no se trata aquí del bien ni del mal, sino de la psicología de la "fuerza de seducción', en la que uno debe partir sólo de la psicología de la publicidad y de la receptividad del hombre medio del siglo XX a los mensajes publicitarios. "Queremos intentar hacerlo objetivamente", escribe otro crítico, que hace una recensión del </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Mito del siglo XX</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> de Rosenberg, "reconociendo la parte de verdad que ha quedado escrita con menos habilidad que pasión y rechazando lo que es falso brutal, catastrófico y difamatorio.” Esta es la objetividad que quiere aplicar una ilusoria separación a un libro del que sólo puede decirse que ha robado los hechos a la enciclopedia y los ha combinado con inconfundible habilidad en un todo, conforme al esquema en blanco y negro del resentimiento absoluto (odio a los Judíos y al Cristianismo eclesiástico ). Estos combatientes del nacionalsocialismo son tan ingenuos como para suponer una pequeña dosis de "bondad" o "verdad" a un tipo de personas, que sólo pueden tener un valor publicitario, y ello a condición de no sentirse ya interesadas por el bien y el mal éticos o la verdad y la falsedad científicas. </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Uno sólo puede explicar tal ingenuidad por el hecho de que estos observadores se olvidan de observarse anteriormente a sí mismos, por lo cual no perciben la presencia ubicua del resentimiento, incluso en la bondad, incluso en la verdad. Sin ello, habrían llegado a reconocer que la diferencia fundamental entre (a grandes rasgos) la democracia y el socialismo no se encuentra en el ámbito de la ética o de los valores objetivos (porque uno se puede imaginar nazis que son buena gente y nacionalsocialistas objetivos). Scheler fue capaz de llevar a cabo su análisis del resentimiento, que a veces parece ser una profecía de la epidemia nacional-socialista, sobre la base de lo que sabía sobre la democracia y el socialismo. Esto es ya una prueba de la tesis, que en repetidas ocasiones he defendido y defiendo aquí una vez más, a saber que el nacionalsocialismo no es lo contrario de la democracia y el socialismo sino su consumación. No es la desvirtuación, sino la perversión de la democracia y el socialismo, entiéndase de la democracia doctrinaria y el socialismo doctrinario, que uno no puede identificarse con el "devenir" democrático, en el que vivimos y por encima del cual no reconocemos ninguna instancia. Cualquiera que quiera combatir el nacionalsocialismo debe combatir en la democracia y el socialismo la misma fraseología que combate, por excelencia, en el nacionalsocialismo, pues el nacionalsocialismo es la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">emancipación completa</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> del resentimiento, que en la democracia y el socialismo estaba ligado a ciertas reglas de juego, que en cierta medida fueron capaces de “estilizarlo”. Sin embargo, tan pronto como se intentase “estilizar” el nacionalsocialismo se comprobaría que, aparte del resentimiento y la política de revólver a ella asociada, no es nada. O bien recaerá en un nacionalismo extremo o bien perderá a sus seguidores en un socialismo extremo o un comunismo. </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Un ejemplo puede servir para ilustrar la procedencia democrática del resentimiento nacionalsocialista. Scheler escribió lo siguiente acerca de la crítica, tal como la practica el hombre del resentimiento:</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Este tipo de crítica, que podría llamarse "crítica del resentimiento", significa que una mejora de las condiciones que se habían considerado intolerables nunca da satisfacción (este sería el efecto de una crítica constructiva), sino que, por contrario, provoca descontento, en la medida en que va en contra de la creciente alegría que uno experimenta al aborrecer todo y rechazar todo pura y simplemente. Se puede decir de algunos de nuestros partidos políticos actuales, que nada los irrita tanto como el contemplar que otro partido realiza una parte de su programa, y arruina el placer que les reporta la "oposición de principio" al invitar a algunos de sus miembros a participar constructivamente en la acción política. La "crítica del resentimiento" se caracteriza por el hecho de que ella no quiere "en serio" lo que dice querer; ella no critica para aniquilar el mal, sino que usa el mal como pretexto para insultar.</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Obsérvese que Scheler no escribía sobre el N.S.D.A.P. o el N.S.B., los partidos del resentimiento por excelencia; aunque precisamente a estos partidos se aplican las palabras de Scheler con una precisión espeluznante; son precisamente estos partidos los que cumplen lo que Scheler ya descubrió en la democracia, que al menos todavía combinaba el trabajo constructivo con la crítica resentida concebida como “el arte por el arte”'. Por lo tanto, habría que sorprenderse en realidad de que el fascismo y el nacionalsocialismo no hayan surgido antes, demostrando así que hasta ahora la democracia sólo ha jugado a un jueguecito provisional, que la verdadera lucha por la democracia acaba de empezar, ahora que el resentimiento se ha emancipado y el hombre resentido ya no desea saber nada de las tradiciones que se le han transmitido (como la pureza de la ciencia y la libertad del individuo). La verdadera batalla por los mínimos democráticos comienza ahora que la democracia se ha descubierto a sí misma al máximo como nacionalsocialismo y “justicia para todos” y resulta que consiste en el derecho a que todos odien ilimitadamente a todos, a expulsar y encerrar en un campo de concentración a los que no consideran que la porra sea el más alto ideal o a los que sólo ven en el "líder" el símbolo supremo del resentimiento histérico.</span></p><br /><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La 'oposición de principio'; el odio por el odio (por el goce, que proporciona el resentimiento a quienes este no ha sabido estilizar); el querer con potentes rugidos lo que no se quiere en absoluto, ya que la satisfacción del deseo limitaría de nuevo las posibilidades de odiar; el salto inmediato de una queja a otra cuando accidentalmente algo se vaya consiguiendo, pues ante todo no hay que perder terreno entre el público del resentimiento; la grandiosa dirección artística del resentimiento que, sin embargo, en los momentos críticos hace las mayores estupideces, porque, al ser una consecuencia del puro resentimiento, ni siquiera tiene una penetración psicológica en las fuerzas que se oponen al resentimiento (la saciedad, la satisfacción, la decencia, etc) .... de todo esto da buena muestra en nuestro país el NSB nuestra sección nacional de la gran internacional europea del resentimiento, cuyos intentos por parecer estrictamente nacional acaban varados miserablemente en la absoluta impotencia del hombre del resentimiento puro para ser algo más que un “casi”. Es un casi-héroe, es un casi-populista, es casi-decente, es casi-germánico .... pero detrás de estos “casi” brama el resentimiento, detrás de toda esa casi-positividad está el cáncer de la "oposición por principio." Cuando se devalúa el florín, el florín devaluado se convierte en un plazo de veinticuatro horas en objeto de la propaganda del resentimiento, dado que el florín sin devaluar no puede volver a ser objeto de propaganda. No hay que perder de vista que el objeto económico, el florín en sí mismo, no juega aquí en general ningún papel. El florín no es aquí un objeto redondo, medio de cambio, calderilla, símbolo económico, sino solamente una palabra, que se puede utilizar a voluntad para determinadas maniobras resentidas. Del mismo modo, para Alfred Rosenberg no existe ningún problema científico en el sentido respetable que dieron a este término los sabios barbudos del siglo pasado, los hechos históricos son para él preferentemente mero material que ordenar en la jerarquía del resentimiento, que sólo conoce dos campos: el partido odiado y el que odia, el partido que la gente puede y debe justificadamente odiar, frente al partido que debe justificadamente practicar el odio universal. Todo lo demás es “casi” y quien quiera con la benévola ceguera de un crítico a la antigua usanza como Haar rastrear aquí granitos de “verdad”, será engañado por adelantado. </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Un crítico, en el que el resentimiento todavía no se ha liberado hasta la pureza, alcanzada por el nacionalsocialismo, pretende sin embargo mantener su posición esperando encontrar complejidad en los objetivos en los que el único factor decisivo es el puro resentimiento. No puede imaginarse una lógica que esté determinada por el resentimiento como autoridad suprema. Busca aún en la doctrina racial de los nazis un fundamento científico, en lugar de centrar su investigación en la única base en que se apoya la doctrina racial: el odio a los judios. La gente sigue haciendo como si ese odio a los judíos fuese algo así como una medio argumentación científica a mitad “descubierta” en un contexto medio científico, por mucho que en el estilo de </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Mein Kampf</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> y el </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Mito del Siglo XX </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">no exista más argumento personal que el dictado por el resentimiento emancipado. Tal vez se quiera un ejemplo de fecha más reciente y procedente de una familia aún más distinguida; el filósofo cultural austríaco Karl Anton, Príncipe de Rohan escribe en un libro recientemente publicado titulado </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La hora del destino para Europa</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Cuando en debates de alto nivel intelectual se ha aventurado la afirmación de que ya no existe ninguna cuestión judía porque el concepto de raza no tiene base científica, el nacionalsocialismo tiene razón cuando apunta al hecho simple del “instinto de la sangre” del pueblo. Aunque el concepto de raza no se pueda explicar científicamente, esto no dice nada contra la existencia de razas, sino contra la capacidad de la ciencia.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Puede coincidirse en todo con este príncipe, siempre que el término profundo y místico “instinto de la sangre” se sustituya por el menos poético, pero ciertamente más exacto de “resentimiento” (que es también un hecho simple) y su acusación contra la ciencia proviene de su irrenunciable deseo de dar razón al resentimiento a cualquier precio. Los argumentos biológicos también aquí son “casi”. Si se es nacionalsocialista no se puede hacer nada sin fraseología, porque el hombre del resentimiento vive de la fraseología que le da una compostura hacia sí mismo y los demás; que crea en ella o no es secundario, lo fundamental es que la fraseología: “heroísmo”, “sangre” “decencia”, “sentido de la comunidad”, diga siempre lo que le dé la gana al resentimiento. La denominada “teoría racial” es así la fachada fraseológica del resentimiento proyectado contra el eterno chivo expiatorio, el judío. El odio es primario, el odio al judío es secundario, la argumentación científica es “terciaria”. Sin el odio no puede ni pensarse el nacionalsocialismo y por eso el odio al judío puede cambiarse cuando lo quiera la ocasión por el odio hacia la Francia “ennegrecida”, o la prensa servil, puesto que los judíos son solo uno de los muchos pretextos para dar un objeto real al resentimiento. En cuanto a la “argumentación” científica puede dejarse enteramente de lado si es necesario, sin que esto cambie en nada la problemática de estos teóricos del resentimiento. </span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">.</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El desarrollo de la filial holandesa del nacionalsocialismo documenta con mucha claridad cómo se ha dado este proceso ideológico en el hombre del puro resentimiento. El odio al judío era en nuestro país inicialmente un aspecto muy secundario (e incluso oficialmente ridículo) del programa general del resentimiento, pero a medida que el “movimiento” se fue liberando de las buenas costumbres holandesas y tomó mayor “conciencia” de sus eslóganes resentidos, el odio al judío, que es una de las formas más fáciles y agradecidas de odio, empezó a ocupar cada vez más el primer plano. La sangre se cuela arrastrándose por donde no puede pasar: un movimiento del resentimiento sin proyección en los objetos más fáciles y agradecidos sería una contradicción en los términos. A través de la luminosa idea del “líder” consistente en dividir a los judíos en cinco variedades (una división tan eminentemente “científica” que el Olimpo habrá temblado) se precipita el odio al judío por todos los canales de la terminología del resentimiento de </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Volk en Vaderland</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> así como por las cloacas secundarias; y cuando, después de las torpezas del tiempo de la devaluación empezaron “los negocios” a ir mal, el odio al judío se convirtió en un nuevo pararrayos del resentimiento apenas mejor camuflado. Cuando esto escribo, la actitud de los nacionalsocialistas holandeses frente a los judíos ya no es en nada distinta de la de sus correligionarios alemanes. Lo único es que todavía les queda por encontrar una teoría racial con una argumentación “científica” adecuada, y si nada lo impide, esto terminará ocurriendo también bajo el símbolo del “wolfsangel”</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">......</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Por lo tanto, el socialismo nacional tiene plenamente su lógica, e incluso su objetividad; es la lógica y la objetividad del resentimiento emancipado y "puro". Esa lógica no se manifiesta, a la vieja usanza, en la discusión, sino en la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">voz de mando</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> y la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">propagand</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">a; esta objetividad no debe buscarse en la argumentación fundamentada y la responsabilidad por los hechos, sino en la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">mentira</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> y la </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">tergiversación</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> simplista de los acontecimientos mundiales, si es necesario, en contra de hechos generalmente reconocidos. El mando, la propaganda, la mentira y la tergiversación también se encuentran en la sociedad democrática, pero siempre a la sombra de la crítica, el intercambio de opiniones, la verdad y la "contrainvestigación". La lógica del nacionalsocialismo, sin embargo, no puede tolerar tal relatividad porque haría peligrar el esquema simplista del mundo que necesita el hombre del resentimiento “puro” para mantenerse y multiplicarse. Sin embargo, se puede hablar aquí de lógica y de objetividad, porque el hombre del resentimiento, que es asimismo el hombre “semieducado”, no puede desenmascarar sus mentiras como mentiras ni sus tergiversaciones como tergiversaciones. La psicología de la mentira nacionalsocialista es mucho más interesante de lo que se puede deducir de los escritos de determinados intelectuales “éticos” y amantes de la verdad, pues la mentira sustituye aquí completamente el vaivén entre “verdad” teórica y mentira exigido por la práctica que caracteriza al hombre democrático medio. Una invocación de la verdad puede en determinados casos tener cierto éxito en una sociedad democrática; en un Estado dictatorial nacionalsocialista, esta invocación no tiene ya ningún eco, puesto que el resentimiento puro, a través de una prensa uniformizada y una ciencia reducida a la esclavitud, ha convertido su lógica y su objetividad en la “medida de todas las cosas”. La lucha contra el nacionalsocialismo no tiene ninguna esperanza mientras no se aprenda a ver que la lucha debe dirigirse en primer lugar contra la idealización del resentimiento… no solo entre los nacionalsocialistas, sino también entre los demócratas y los socialistas. Esta lucha requerirá una táctica enteramente nueva: habrá que empezar por infravalorar menos a la pandilla de fracasados, pues nunca puede sobrevalorarse la amplitud de los yacimientos de resentimiento latente.</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El simplismo de la "doctrina" nacionalsocialista tampoco ha caído del cielo: conclusiones simplistas las lleva cada uno dentro de sí cuando necesita justificarse. Piénsese tan sólo en la consagrada antítesis cristiana entre Cristo y el Anticristo que dominó la Edad Media, o también en la contradicción de clase marxista, que Marx ciertamente no entendió de manera simplista, pero que entre sus epígonos y por obra de estos se ha vuelto sin duda simplista, piénsese en la contradicción transmitida por la prédica de profesor a alumno entre la “élite intelectual” y la “masa”, piénsese por último (es una experiencia de los últimos tiempos) en el esquema simplista del movimiento “</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Eenheid door Democratie</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">" (Unidad por medio de la Democracia), que asimila plenamente dos corrientes de orientaciones tan distintas como el comunismo y el nacionalsocialismo, tan sólo porque así se ahorra un poco de reflexión al ciudadano y porque la tiranía de Stalin en sus efectos se parece mucho a la de Hitler. El simplismo “Mussert o Moscú” difiere de otros simplismos, no en cuanto al principio, sino sólo en grado; del mismo modo que el resentimiento emancipado y "puro" se distingue en grado del resentimiento que se deja estilizar a través de reglas culturales. Pero a pesar de todo, esa diferencia de grado nos conviene y tiene también una enorme importancia por sus consecuencias para la práctica. El simplismo se convierte en el nacionalsocialismo en “medida de todas las cosas”; la dictadura nacionalsocialista ya no tolera ninguna crítica y hace la vida imposible a quien busca ante todo el criterio de la libertad en un esfuerzo por tener libertad para buscarse cada vez más complicaciones, para hacer cada vez más descubrimientos. La libertad nacionalsocialista consiste sólo en la libertad absoluta para el simplismo dictado por el Estado del resentimiento absoluto. Por ello también hay que suponer que el nacionalsocialismo como doctrina del resentimiento “puro”, debe temer sobre todo el lento desencanto que una visión simplista del mundo termina generando a la larga, incluso en los individuos más tontos cuando sienten en persona que la expulsión de los judíos, la creencia en los </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Protocolos de los Sabios de Sión</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, y el aullido contra el “bolchevismo internacional” satisfacen tan poco la sed de resentimiento como cualquier otro medio; y uno sólo puede imaginar aproximadamente cuál será la venganza del resentimiento, que se revolverá contra los profetas y los hacedores de lluvia del resentimiento, contra los "líderes" cuando los milagros y la lluvia no lleguen ....</span></p><br /><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El nacionalsocialismo se revela a sí mismo como doctrina del resentimiento también bajo formas distintas de la doctrina del resentimiento “puro”. Es frecuente encontrarse con la idea de que el resentimiento es el resultado de injusticias sociales y en concreto de la pobreza. Sobre todo en círculos socialistas se ha hecho costumbre idealizar la pobreza frente a la riqueza y suponerle a la clase trabajadora un particular sentido de la justicia, desde que Marx identificó más o menos el destino de la humanidad con la liquidación por parte del proletariado de las contradicciones de clase. Se pretende así explicar el resentimiento por la existencia de injusticias y pobreza, y de ese modo poder idealizar el propio resentimiento. El nacionalsocialismo demuestra claramente lo contrario. No se trata ciertamente de una religión de los “parias de la tierra”, aún menos de una sociología de las contradicciones de clase científicamente analizadas; quiere una “comunidad de raza”, esto es, que los ricos sigan siendo ricos, la clase media clase media y los pobres pobres...limitando todo esto hasta cierto punto mediante las limosnas de la “Winterhilfe”</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">. El nacionalsocialismo delata por su carencia de puntos programáticos positivos y su sobreabundancia de promesas para todos y para cualquiera que es la primera “doctrina” en la Europa democrática nacida del resentimiento de todos contra todos: de los pobres contra los ricos, de los ricos contra los pobres, sobre todo de la clase media contra ambos, contra los aborrecidos “grandes capitalistas” así como contra los no menos aborrecidos “siervos de Moscú”. Por esto se adapta (potencialmente) a todo el mundo a condición de que tenga suficiente cultura para no ser abalfabeto (hay que poder leer al menos una octavilla y tener alguna idea de los Germanos o de quién es Piet Hein</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">), a los que hayan recibido la cultura como una propiedad evidente (por lo tanto como un derecho) y posteriormente carezcan de toda inclinación a estar descontentos con el simplismo más elemental. Estos son muchos más que una “pandilla.” Su auge ha sido preparado con entrañable ingenuidad por todas las bendiciones de la democracia, como la enseñanza obligatoria, las universidades populares y las aulas abiertas, y cuando el resentimiento de todos contra todos se dirige en alguna ocasión contra estas mismas instituciones, sólo puede afirmarse que la ingratitud es la recompensa de este mundo. No es la pura estupidez lo que maneja el nacionalsocialismo, y tampoco es en primer lugar la pobreza, aunque ambas puedan allanarle el terreno, es la semieducación, la que constituye la condición indispensable del nacionalsocialismo y que une con un lazo místico a ricos, pobres y clases medias. Es producto de esta semieducación la fraseología (síntesis de patetismo, mentira y simplismo) en la que se reconoce la internacional del resentimiento. </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La lucha contra el resentimiento no es pues en modo alguno idéntica a la lucha contra la injusticia, porque el resentimiento, mientras no se toque su raíz, creará cuando sea necesario injusticias para tener así un pretexto que lo justifique. Aunque sea estúpido negar la influencia de las situaciones injustas y de la crisis en el desarrollo del nacionalsocialismo, más estúpido aún es buscar el origen de este en la injusticia y la crisis. Más corto de vista es aún ver esta corriente como un movimiento específicamente “pequeñoburgués”, de tenderos y de rentistas que se sienten amenazados por el gran capital y los obreros organizados. El “pequeño burgués” es, todo lo más, y de manera provisional, el símbolo más destacado del nacionalsocialismo, pues era el más accesible a la emancipación del resentimiento después de haber perdido su religión o al menos su berroqueña confianza de antaño en esta religión, sin que esta haya sido sustituida por ninguna nueva ideología. Estamos más bien sólo al principio de un desarrollo de la semieducación del que se sirve el resentimiento y cabe realmente plantearse si el pequeño burgués no será el hombre medio de un mundo que ha abandonado su concepto de rangos sociales. Por esto, el que el nacionalsocialismo haya experimentado temporalmente una derrota no es motivo para considerar que el peligro ya está conjurado, porque el peligro no es en última instancia el nacionalsocialismo como “doctrina” sino el resentimiento “puro”, que ya no sabe nada de su origen y cree en la fraseología como en la pura verdad de la mentira pura. Así, el hombre del resentimiento cree en un “líder” que nunca ha demostrado ser un líder, “aunque sin él los Países Bajos no tienen futuro”, traslada su responsabilidad a un antiguo ingeniero que ha modelado su terminología, su camisa y su cara conforme a ejemplos extranjeros, aunque él se hinche como el sapo de la fábula de puro orgullo nacional. ¿Qué pensar de esta paradoja? ¿No se vuelve esta contradicción más visible cuando se entiende que lo que realmente hincha es el resentimiento, que ya no encuentra contradicción alguna entre lo extranjero y lo nacional, en cuanto se trata para él de perseverar en su lógica y su objetividad? El Sr. Mussert sólo es un misterio para aquellos que, al igual que él, se inclinan sobre todo a encontrar la esencia del hombre en las palabras y las posturas. Dado que las palabras y las posturas son la caricatura del auténtico concepto y de la auténtica dignidad, son los medios favoritos del hombre del resentimiento que debe simular el concepto y ensayar la dignidad ante el espejo. El resentimiento emancipado ha olvidado todas las formas anteriores, incluso las democráticas, por ello se pone a jugar el papel de quien sigue las formas aristocráticas, uniendo el “derecho divino" con el espíritu de camaradería; de nuevo una paradoja que, a la luz del resentimiento ya no tiene misterio alguno....</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Al Sr. Mussert que está a la cabeza de la jerarquía holandesa y, por consiguiente es un“ “</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">servus servorum Populi</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">"</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">....le recordaremos unas palabras de Nietzsche que nos permitirán apreciar correctamente este espectáculo: </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">¿Espero que sea aún posible reírse del vertiginoso ascenso de una pequeña especie al rango de medida de valor de todas las cosas?</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> ... </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 2.4; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">No hay duda: el resentimiento carece de humor, nada contribuye más a la privación de humor que el resentimiento. Por esto precisamente es necesario en esta época apreciar la relatividad del humor y la sátira, pues la idea de que “el ridículo mata” deja de ser válida cuando el resentimiento funciona como valor absoluto en medio del ruidoso ronquido de las consignas y de las teorías más descabelladas. Como la risa puede todavía ser mortal aquí, deberían desencadenarse huracanes de carcajadas con un número incalculable de víctimas. Que la idea de que “el ridículo mata” haya perdido enteramente su validez en relación con el nacional socialismo demuestra el poder del resentimiento sobre las almas, acerca del cual es poco todo lo que se diga. El rencor que tiene la oportunidad de poderse expresar adopta una figura ridícula, que, sin embargo, no es apreciada como tal entre camaradas de resentimiento e incluso es mirada por ellos con cariño. La lucha contra el nacionalsocialismo no es solo cosa de intelectuales, la influencia de estos en el mundo de los semieducados del que el nacionalismo es en último término más o menos un producto, es mucho menor de lo que suele reconocerse. Por ello, es más de esperar que estos se sobrevaloren monstruosamente a sí mismos (no me refiero a una élite más o menos dudosa, sino a los “profesionales del espíritu” en el más amplio sentido de la palabra) muy por encima de lo que daría a entender su bajísima tasación. Sobre todo, una parte de estos intelectuales está infectada por una determinada variedad de benevolencia casi-filosófica hacia los denominadas “aspectos positivos” que se encuentran entre los nacionalsocialistas. Incluso en los Países Bajos tenemos algunos filósofos del resentimiento declarados que en un tiempo asombrosamente corto han aprendido a pasar del humanismo a “la sangre y la tierra” (escriben sin perturbarse sobre “Nietzsche, Spengler y Hitler", como si no fuera obligatorio enjuagarse la boca ante ese “y”, como si pudiese convertirse sin más al primer filósofo del resentimiento en un personaje que es un instrumento inerte del resentimiento. Estos señores aprendieron -cabría casi suponer que obedeciendo órdenes- a callarse sobre los campos de concentración, la persecución de los judíos y el incendio del Reichstag y a transmitir con tanto más entusiasmo su pueril discurso verbalístico sobre viejos y nuevos mitos, sobre la comunidad racial y otros artículos de camuflaje teórico del resentimiento. Sin embargo, más peligrosos que estas criaturas de las profundidades filosóficas son los bienintencionados que dejan de lado los “aspectos secundarios”, siempre a la búsqueda del “trasfondo”, de la “esencia” de su platónica “realidad fundamental”. Para ellos el consejo de explorar las profundidades no solo resulta superfluo sino desorientador; lo único que ellos quieren es ser profundos y se han olvidado con ello de la “superficie”. Y en esto se equivocan, pues el nacionalsocialismo es en su fraseología enormemente profundo, mucho más profundo que el humanismo, el nacionalsocialismo es enormemente “espiritual”, quiere, como se puede leer en cada uno de los panfletos de la oficina Mussert & Co., una “revolución del espíritu”, incluso “sin sangre” (cita del folleto </span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Alarm</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> del 7 de abril de 1937). Es más: solamente en la superficie se descubre lo que es el nacionalsocialismo como doctrina del “puro” resentimiento: es a las expresiones del odio, las modulaciones de la envidia, la estridencia del insulto, a lo que debería llamarse a los bienintencionados a prestar de nuevo atención. Si se separan estos “aspectos secundarios” de lo “fundamental”, no queda nada sino el rencor de todos contra todos, cuya última consecuencia es la guerra de todos contra todos; el resto es ficción romántica del resentimiento, que, por lo demás, no puede vivir sin romanticismo. Toda forma de romanticismo tiene un elemento de resentimiento, pero el romanticismo que aquí nos ocupa es el romanticismo “puro”, que procede del resentimiento puro. No se conoce la “esencia” del nacionalsocialismo en su ardiente profundidad romántica sino en su delatadora y descontrolada superficie, pues la superficie es la que delata que estos aristócratas son demócratas pervertidos, que estos idealistas populistas utilizan al “pueblo” para sus fines específicos, que estos “líderes” que Dios Nuestro Señor moldeó personalmente como “arios” quieren lo que en general no quieren, conforme a la definición de Scheler, puesto que lo que desean de todo corazón es la ilimitada supervivencia de su resentimiento por todos los medios y bajo todas las consignas que puedan ser útiles para este objetivo. Esta reducción del nacionalsocialismo a mero resentimiento no es un nuevo simplismo que viene a añadirse a los anteriores (no niego las diferencias, la ayuda de los fabricantes de armamento, que en su mayoría tienen también más resentimiento de lo que uno cree e incluso algunas posibles “infidelidades” positivas) sino muy simplemente una puesta en relación del primer plano rico y decorado con purpurina al cuidadosamente oculto segundo plano, menos brillante y también menos recargado de motivos. Si algo cabe esperar de los intelectuales es esto: que no se dejen imponer por la fachada y el sonido seductor de los tambores, que estén en todo momento dispuestos a desenmascarar las falsificaciones y los eslóganes pomposos mediante palabras “corrientes”. Para ello es preciso que se reconozca la potencia del resentimiento en toda nuestra cultura, porque la lucha contra una consigna mediante la consigna contraria, que es inevitable en la lucha por el poder entre democracia y nacionalsocialismo, no obliga a los intelectuales en modo alguno a ser seguidores acríticos, sino más bien a practicar un oportunismo crítico. Este oportunismo crítico es el signo de su “fidelidad a la democracia”. Su auténtico problema: cómo reconocer y dominar el resentimiento, se planteará sólo más tarde, pero no antes de que se haya destronado el resentimiento “puro” y la historia haya hecho justicia a los líderes y a sus camisas.</span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /><br /></span></p><br /></span>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-8627929821005270332024-02-23T12:10:00.005+01:002024-02-23T12:10:51.953+01:00Menno ter Braak y la trampa de la "igualdad"<p> <span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; white-space-collapse: preserve;">Menno ter Braak y la trampa de la “igualdad”</span></p><span id="docs-internal-guid-b63fa70e-7fff-72ef-a91a-3b0e6a9546d6"><br /><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-left: 127.55905511811022pt; margin-top: 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">“...cuando decimos que alguien puede decidir lo que quiera sobre una cosa que sea de su competencia, esta potestad no debe definirse solo por la potencia del agente, sino también por la aptitud del paciente. Si, por ejemplo, digo que puedo hacer lo que quiera con esta mesa, ciertamente no entiendo con ello que tenga el derecho de hacer que paste hierba. Del mismo modo, si bien decimos que los hombres no se rigen por su derecho propio sino por el de la sociedad, no entendemos por ello que los hombres hayan perdido su naturaleza humana para revestir otra y que, por consiguiente, la sociedad tenga derecho a hacer que los hombres vuelen, o lo que no es menos imposible, que consideren honroso lo que mueve a risa o provoca náusea.”</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-left: 127.55905511811022pt; margin-top: 0pt; text-align: right;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Spinoza, Tratado Político</span></p><br /><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Menno ter Braak es un intelectual poco conocido fuera de los Países Bajos. Su obra como crítico literario y cultural es muy extensa, pero, a pesar de la erudición europea de su autor, se centra en gran parte en el ámbito neerlandófono y, parcialmente en el germanohablante. Sus obras han sido por consiguiente escasamente traducidas a otros idiomas. Sin embargo, al margen del texto de coyuntura que presentamos, Menno ter Braak es autor de numerosos artículos de crítica literaria y, junto a su compañero de estudios, el director de cine Joris Ivens, es uno de los pioneros de la crítica cinematográfica en el marco de la </span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Nederlandsche Filmliga (</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Liga cinematográfica neerlandesa</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">) que contribuyó a crear.</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Cabe destacar también sus novelas y sus reflexiones sobre el cristianismo y sobre la política, de clara inspiración nietzscheana.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El largo artículo o breve ensayo que tiene el lector en sus manos tiene ya una larga historia en la cultura política de los Países Bajos. Se publicó inicialmente en el año 1937 en el marco de una serie de folletos publicados por un grupo de intelectuales antifascistas denominado “Comité de vigilancia frente al nacionalsocialismo”. El Comité, que pretendía contrarrestar la propaganda del partido nacionalsocialista neerlandés, el NSB (</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Nationaal-Socialistische Beweging</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">-Movimiento Nacional-Socialista) del ingeniero Anton Mussert, estaba compuesto por varios escritores, poetas y críticos literarios, en su mayoría sin militancia política definida, aunque decididos a defender las libertades democráticas como el oxígeno necesario para cualquier vida cultural. Algunos de ellos, como el propio Menno ter Braak defendían las libertades democráticas desde un punto de vista muy crítico hacia los denominados “valores democráticos” y dentro de una clara inspiración nietzscheana. El texto de ter Braak suscitó polémica en su época, pero volvió a suscitarla en una ocasión mucho más reciente, a principios del siglo XXI, durante la denominada “polémica del populismo” </span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">(populismedebat</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">) que conocieron los Países Bajos al producirse el ascenso del PVV (Partido por la libertad, de extrema derecha islamófoba y xenófoba) que se ha convertido en la segunda fuerza política dentro del -muy fragmentado- mapa político neerlandés. </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La actualidad de los problemas planteados por ter Braak en su ensayo es indudable, pues su polémica contra el nacionalsocialismo va mucho más allá de la coyuntura de los años 30 y apunta a los propios valores de la democracia como caldo de cultivo del nacionalsocialismo y del resentimiento “puro” que este representa. Para Menno ter Braak, el enemigo mortal de la democracia y sus libertades encuentra el motor pasional de su acción en una característica fundamental de las democracias modernas: el hecho de que estas estén basadas en la “igualdad” como valor y que el contraste del valor de la igualdad con la realidad social efectiva, con sus “injusticias”, pero también con sus diferencias insalvables, genere un fuerte caudal de resentimiento. Esto permite, que, desde la Revolución Francesa, coexistan las declaraciones inflamadas en favor de la igualdad con la más perfecta inacción en su favor, la denuncia de las clases y los rangos sociales, con la existencia subrepticia de insalvables diferencias de poder y de riqueza. A esto se suma el hecho de que el significado mismo de la igualdad es ambiguo y siempre oscila entre una igualdad jurídica y una aspiración a una igualdad de hecho, que el oportunismo de los partidarios de la igualdad como valor así como la irreductible variedad de las singularidades humanas hacen imposible y que se transmuta en rechazo rencoroso de lo que sea singular y de lo que destaque sobre la media. El resentimiento es así consustancial a las democracias modernas pues estas no han podido nunca realizar una plena igualdad de derechos ni tampoco han creado un “hombre nuevo” igualitario que diera sosiego al resentimiento. Partiendo de esta base nietzscheana ter Braak ataca a los nazis. De este modo, se aventura a un ejercicio aparentemente contradictorio: combatir al enemigo mortal de las democracias, el nazismo, que reivindica abiertamente a Nietzsche entre sus fuentes, con las armas que sirvieron a Nietzsche para realizar su crítica de la democracia y del socialismo como formas del resentimiento. </span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">El nacionalsocialismo arraiga pues en este suelo democrático, previamente abonado por siglos de cultura cristiana y de prédica de la “igualdad ante Dios”. Lo que propone como remedio a la desigualdad y modo de “realizar la democracia” es la constitución de una </span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Volksgemeinschaft</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, una “comunidad de pueblo” si se traduce literalmente el término alemán, que es en realidad una “comunidad de raza”, pues el pueblo (</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Volk</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">) no se define en la ideología </span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Völkisch</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">, la variante prenazi del populismo, por un lazo político libremente asumido sino por una comunidad de “sangre y de suelo” (</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-style: italic; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Blut und Boden</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">). Esta comunidad, que conserva unidas por un lazo afectivo todas las desigualdades sociales, se presenta como la forma más alta de igualdad pues sindica todas las quejas y todos los rencores independientemente de su origen social en una “queja por la queja”. En esta idílica “comunidad de raza”, esa patria común, coexisten el conde y el labrador, el hombre de la masa y el “líder”, como “camaradas” en una grotesca caricatura de la igualdad que no corrige las desigualdades de la sociedad moderna sino que las fija y agiganta, neutralizándolas mediante un resentimiento compartido. La comunidad, solo puede reconciliarse consigo misma expulsando sus contradicciones hacia un exterior: el capitalista, el judío, el bolchevique, todo lo que se sitúa más allá de la comunidad de sangre y de las fronteras que delimitan un suelo. El resentimiento es una pasión triste, una forma de odio sin límite, pues se alimenta a sí misma. Ningún cambio en la realidad puede darle satisfacción: en cuanto alguno tiene lugar y el resentimiento corre peligro de extinguirse, el nacionalsocialista enfoca su odio en otro aspecto de la realidad. El judío es un pretexto, el discurso antisemita y el racismo “científico” no lo son menos, de lo que se trata es de que el odio siga alimentándose y cualquier objeto real o imaginario sirve para este propósito. El resentimiento es plástico, en la estricta medida en que su programa político no existe ni puede existir como tal, en que no importa nunca la realidad sino el “resentimiento por el resentimiento” como existe “el arte por el arte”..</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Afirma Menno ter Braak que lo extraño no es que haya surgido el nacionalsocialismo, sino que no haya surgido antes, hasta tal punto está inscrita su genealogía en las fallas del discurso democrático moderno. Las democracias tardaron en secretar la forma “pura” del resentimiento que es el nacionalsocialismo porque mantuvieron limitado el resentimiento mediante un pluralismo efectivo que obligaba a este a “estilizarse”. El resentimiento solo se “emancipa” cuando los frágiles equilibrios del sistema democrático terminan rompiéndose en tiempos de crisis económica o cultural. Mientras tanto, la pluralidad, el efecto siempre presente sobre cualquier régimen político de las singularidades irreductibles que componen la multitud, mantiene a raya el resentimiento. La democracia que defiende ter Braak no es la de las apelaciones hueras a la igualdad, sino la que un lejano compatriota suyo, Baruj Spinoza, defendiera varios siglos atrás en su obra: el gobierno que no sueña con deshacerse de la multitud, que a la vez que posibilita la cooperación, sabe que esta cooperación solo es potente, productiva y libre cuando se da entre singularidades diferentes. Y menos que nadie Spinoza se hizo ilusiones sobre la intrínseca bondad de una multitud, sobre la que el resentimiento hizo mella ya en su época, convirtiéndola en masa fanatizada que trajo violentamente el absolutismo a las Provincias Unidas.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.7999999999999998; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La concepción de la democracia y de las relaciones de esta con las derivas totalitarias que desarrolla ter Braak en su ensayo tiene bastante que ver con otros diagnósticos de la contradicción democrática como los de Tocqueville, Nietzsche, Hannah Arendt o Max Scheler (autor que cita varias veces en su ensayo). Ter Braak asume una línea de defensa no acrítica de la democracia, de “oportunismo crítico” en sus propias palabras, apartada definitivamente de la fraseología de la igualdad abstracta, y, sin duda, con algún relente elitista pero que puede ayudar a pensar, contra el nazismo y los totalitarismos de toda laya, formas de igualdad y libertad no serializadas fundadas en una comunidad de diferentes. La lucha por ese tipo difícil y paradójico de comunidad, que descarta toda ilusión y toda esperanza mística de “realización” de la igualdad en la “patria” o en el “hombre nuevo”, se basa en pasiones alegres, que afirman lo común desde las diferencias reales y no contra ellas. Sólo las pasiones alegres pueden combatir las tinieblas de las ideologías del resentimiento.</span></p><div><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span></div></span>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-12777993433989004142023-02-10T20:33:00.000+01:002023-02-10T20:33:15.196+01:00Intersubjetividad y transindividualidad<p> </p><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;">(Reflexiones a partir del libro de Vittorio Morfino<i> Intersoggettività o transindividualità</i>. Materiali per un'alternativa, Manifestolibri 2022</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El último libro de Vittorio Morfino plantea con enorme claridad una oposición fundamental en la historia del pensamiento, la de la intersubjetividad y la transindividualidad. La perspectiva de lo transindividual que Morfino nos invita a adoptar en un libro de aspecto académico pero claramente partidario de una aleternativa política y de civilización concreta, es una vacuna eficaz contra todos los fascismos. Un pensamiento de lo transindividual no considera como el pensamiento intersubjetivo dominante que la unidad básica de la realidad social sea el individuo aislado centrado en su propia conciencia desencarnada (el sujeto), ese individuo posesivo y solipsista de la modernidad capitalista. La perspectiva transindividual no sólo sitúa al individuo en su cuerpo y en su mundo, en sus necesarias relaciones con los demás individuos humanos y con la naturaleza, sino que considera que esas relaciones en las que se inscribe son la realidad preindividual que lo constituye como individuo al tiempo que constituye también como tales a los demás individuos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para el individuo concebido como una sustancia consciente autosuficiente la relación con los demás es una contingencia, no algo dado necesariamente como un elemento de su propio ser, sino algo añadido. De ahí la necesidad de recurrir a la trascendencia, a Dios, al Estado, a la Patria o a la Comunidad para que sea posible pensar la relación como comunicación e intersubjetividad. Para el pensamiento moderno la conexión, la puesta en comunicación de sujetos concebidos como conciencias sustantivas (mónadas) constituye un problema que sólo llega a resolverse mediante el recurso a un fundamento trascedente común, en otros términos a una teología. También en el plano político, sólo es posible pensar la comunidad como algo que supera a la multitud trascendiéndola. Cuando no existe y no puede existir un mundo común, hay que crear comunidades mistificadas a partir de una trascendencia como el Estado, la Patria, etc.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Si se parte, contrariamente a la filosofía mayoritaria de la modernidad, de la prioridad y la primacía de la relación sobre la esencia individual, si se piensa el individuo en el mundo y no como "un imperio dentro de un imperio" sino como una parte activa de la naturaleza, el misterio de la "comunicación" entre conciencias se disipa, pues el conocimiento y la conciencia así como los afectos dejan de ser exclusivamente individuales, constituyendo por el contrario la base común preindividual de individuaciones que no constituyen individuos aislados sino individuos que son el conjunto (el Marx de la Tesis VI sobre Feuerbach las llamaba en su alemán afrancesado: "das Ensemble") de sus relaciones transindividuales. En este contexto, el problema de la intersubjetividad deja de existir como tal quedando sustituido por el de los dispositivos comunes de producción de pensamiento y afectos. Por otra parte, la perspectiva transindividual es la base de todo materialismo histórico, pues para ella la cooperación productiva prima sobre todo intercambio entre individuos y las propias formas del intercambio se explican no como relaciones establecidas por individuos independientes, sino como formas históricas de la cooperación que, por cierto, siempre pueden ser sustituidas por otras formas. Es característica de lo transindividual la plasticidad, que contrasta con las formas siempre rígidas que deben presidir a la comunicación o la cooperación en régimen de intersubjetividad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las formas mistificadas de comunidad abiertamente fascistas o en cualquier caso autoritarias que proponen hoy las extremas derechas (y no sólo ellas, como pudimos ver durante la gestión militar-industrial de la pandemia y hoy con la imposición de una nueva Guerra Fría) responden a una crisis brutal de la comunicación intersubjetiva, a formas de aislamiento, soledad e impotencia individual y colectiva gravísimas. Sin embargo, en lugar de ser soluciones, ni siquiera parciales, estas mistificaciones políticas, éticas y culturales son síntoma y motor de una agravación del problema existencial que hoy nos atraviesa, pues las comunidades basadas en la trascendencia reproducen la soledad con la que se encuentran e incluso la agravan: sólo en una sociedad de individuos aislados es, en efecto, posible y necesaria, una instancia unificadora trascendente. La trascendencia no une sino que perpetúa y ahonda la separación sin remedio alguno. Incluso cuando esa trascendencia se nos presenta bajo las facciones de un sistema de inteligencia artificial como ChatGpt, un sistema que carece de mundo y normaliza la expropiación de nuestro mundo que constituye nuestra cotidianidad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sólo un cambio de perspectiva, el reconocimiento de que este mundo feo, triste, aburrido y solitario en que nos encontramos no deja de ser un producto de las relaciones sociales que nos constituyen, y que sobre este mundo nuestro, a diferencia de Dios, del Estado o de la Patria, tenemos una auténtica capacidad de actuación. Nuestro mundo es algo que nosotros, pero sólo nosotros, no Dios, ni el Estado, ni la Patria podemos cambiar, por difícil que ello sea. Este infierno y esta ruina no dejan de ser nuestra obra y la de nadie más. Al fascismo y a todas las derivas liberticidas sólo se les combate mediante la creación colectiva de afectos alegres, más fuertes y más estables que los afectos tristes que nos atraviesan hoy, pero para ello hay que producir las condiciones de la alegría, del incremento de potencia colectiva e individual, pues contrariamente a lo que sostiene la ideología de nuestra época ambas están estrechamente interrelacionadas y en régimen de retroalimentación. Lo individual y lo colectivo sólo existen en un plano de inmanencia transindividual: una función esencial de la filosofía materialista de nuestro momento es recordarnos cosas tan evidentes, pero tan olvidadas.</div></span>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-73061898550486894732022-11-24T16:54:00.000+01:002022-11-24T16:54:01.832+01:00Tesis sobre las políticas de la identidad<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
1. Toda política es una política de la identidad. Toda política tiende a configurar una multitud en un todo tendencialmente organizado, tiende a hacerla pasar de un estado preindividual a cierto grado de individualidad. Esa individualidad, en una sociedad humana, se consigue mediante la imitación de los afectos que hace de los individuos distintos y singulares partes de un todo. Esa imitación genera formas de identidad que caracterizan a los diversos miembros de una sociedad.<br />
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2. Un mando político (un soberano) tiende a uniformizar los afectos de los súbditos, mediante leyes, rituales y toda suerte de normas y discursos. A través de diversos aparatos ideológicos se produce el efecto "nación" como conjunto de elementos de identidad.<br />
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3. Incluso bajo un régimen de soberanía que tiende a la uniformidad, a la plena identidad de todos los súbditos, las diferencias singulares e incluso sectoriales persisten. Es imposible a un soberano cambiar la naturaleza de los súbditos, por mucho que pueda determinar muchos rasgos de su identidad y de su vida.<br />
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4. Las diferencias sectoriales tienden a constituir identidades sectoriales si se alimentan de deseos y resistencias comunes. Las mujeres, las minorías culturales y étnicas, las clases sociales, etc. se comportan tendencialmente como grupos dotados de cierta identidad reproducida mediante instituciones, clonando así al Estado. Todo grupo que persigue el poder se constituye en cuasi-Estado, como lo hizo, por ejemplo, el movimiento obrero histórico.<br />
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5. La lucha de clases no es un problema de identidad. No existen las clases antes de su lucha sino solo en y por su lucha. Las clases, por consiguiente, son siempre realidades impuras con fronteras relativamente porosas. De ahí que, si bien ha existido históricamente una identidad obrera, esta no es obra de la mera lucha de clases, sino de la organización cuasi-estatal de la clase obrera favorecida por los partidos socialistas y comunistas. La identidad obrera no es un requisito de la lucha de clases, sino uno de sus efectos posibles.<br />
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6. La lucha de clases es una realidad compleja y mestiza, siempre lo ha sido, pero hoy este hecho es aún más evidente, pues el surgimiento de la clase media como constructo ideológico y realidad material ha invisibilizado las clases dejando ver solo la diversidad. La sociedad neoliberal es una sociedad "sin clases con clases", una sociedad en la que la lucha de clases se invisibiliza por el hecho de que una civilización de la clases media se basa en la exaltación del individuo, de lo singular, de la diferencia. <br />
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7. <i>Eppure c'è la lotta di classe</i>...La lucha de clases sigue existiendo, aunque no las clases como sujetos identificables. Lo único que existe en la actual composición de clase del proletariado, una vez reducida la clase obrera a realidad residual, es una inmensa diversidad de realidades que ya ni siquiera queda limitada por los marcos de los lugares y tiempos de trabajo. La explotación afecta hoy a las identidades singulares: el capitalismo, en una sociedad de control como la nuestra, gestiona las diferencias y las explota, dirigiéndose uno por uno a cada uno de los individuos, exigiéndole un proyecto singular que sirva de base a su capacidad de endeudarse. Las diferencias son fundamentales, de las grupales o sectoriales que van configurando y recombinando sectores de mercado que corresponden a distintas formas de vida, a las de los distintos grupos de riesgo. </div><div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><br /></div><div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">8. Sin una tópica que pueda entender la materialidad propia de esta lucha de clases que se expresa en la dispersión y en las identidades múltiples como tensión interna al capitalismo financiarizado será imposible determinar una estrategia que nos permita salir de un orden social encaminado a la catástrofe social y ecológica y a una progresiva liquidación de las libertades. Las resistencias de los más diversos grupos identitarios contra el orden del capital y del Estado y la normalización institucional de estas mismas resistencias son los dos polos de esta tensión interna al régimen. Sólo un reconocimiento estratégico del régimen como tal permitirá oponerle una estrategia efectiva, más allá de cualquier significante vacío.<br />
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Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-77483873708449576982022-11-24T16:37:00.000+01:002022-11-24T16:37:18.578+01:00<p> El proletariado del coronavirus</p><p><br /></p><p><br /></p><p> I. La Internacional de los Buenos Sentimientos</p><p><br /></p><p>Louis Althusser conocía, como sabemos, una etapa premarxista en su pensamiento. Su catolicismo ideológico temprano fue acompañado por una cultura filosófica marcada por la influencia de Pascal y Malebranche más que por la del personalismo, más común en estos círculos, pero también por una formación filosófica hegeliana que culminó con su disertación para el Diploma de Estudios Superiores "Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel" (El contenido en el pensamiento de G.W.F. Hegel), presentado en 1947. Antes de este texto, escribió en 1946 un artículo, "virulento" por su propia admisión, titulado "La Internacional de los Buenos Sentimientos" que, en un marco teórico que no tiene nada que ver con el marxismo, es ya una denuncia en todas las reglas de la función desconcertante de todo humanismo teórico. Es en primer lugar Malraux quien es el blanco, este Malraux que intenta en vano, después de la declaración nietzscheana de la "muerte del hombre", que la guerra ha confirmado de otra manera que en la filosofía, "recomponer una imagen del hombre donde el hombre se reconoce a sí mismo" (Althusser, EPP I, p. 35) Ahora bien, en el hombre sólo encontramos la constante amenaza de muerte: "Lo patético de Malraux -comenta Althusser- no estaba en la muerte que anunciaba como inminente, sino en esta conciencia desesperada de muerte inminente que habita en una persona viva". (Althusser, EPP I, p. 35). Es una imagen perturbadora del escritor desesperado que se vuelve contra sí mismo como un hombre para protegerse de su propio destino: "No se puede ver a ningún hombre que trate su destino como un enemigo con impunidad". (Althusser, EPP I, p. 35). Otros se unen a Malraux, Camus, Koestler en la denuncia abstracta de "crímenes contra los hombres", ya sea la amenaza de una nueva guerra devastadora, la bomba atómica o el totalitarismo. Así, se está formando un "frente humano", formado por el resentimiento de la gente hacia su destino. Un frente que está adquiriendo proporciones internacionales, que incluso podría institucionalizarse en una nueva "internacional".</p><p><br /></p><p>Si en 1947 existía una Internacional del proletariado obrero y comunista, está surgiendo la Internacional de un nuevo tipo de "proletariado": "el 'proletariado' del terror" (Althusser, EPP, p. 37), que no se define por las condiciones económicas sino por "la amenaza y el miedo". Ahora, ante la amenaza de la bomba atómica o la tortura, los hombres son iguales ante la muerte como los trabajadores proletarios son iguales ante el despojo. La catástrofe, apenas dos años después de la guerra, se presenta como una amenaza inminente a la que responde un llamamiento universal a la conciencia y una denuncia de las divisiones de la humanidad. Althusser hace así su propia síntesis de las palabras de Camus: "seríamos esos locos que luchan cerca del abismo, sin saber que la muerte ya nos ha reconciliado. ¿Qué hombre de sentido común, viendo a la humanidad perecer, podría todavía creer en la lucha de clases y la revolución?" (Althusser, EPP, p. 38). El proletariado de la lucha de clases está en esencia separado de los explotadores: divide a la humanidad, mientras que los hombres "ya están unidos sin saberlo en el proletariado del miedo o de la bomba, del terror y de la muerte, en el proletariado de la condición humana". (Althusser, EPP, p. 38).</p><p><br /></p><p>Este "proletariado" más universal que el proletariado se alimenta del miedo, un miedo que resiste a todas las razones y se alimenta de sí mismo, en una reflexión infinita sobre sí mismo de la conciencia asustada. Su objeto es siempre externo a él: "la paradoja del miedo" es que su objeto "permanece sin embargo, cualquiera que sea el grado de obsesión, siempre fuera del miedo, y delante de él". (Althusser, EPP I, p. 40). En este sentido este "proletariado" es un "proletariado de mañana", ya que el objeto del miedo es un acontecimiento futuro tan incierto como inquietante. Esta proyección del objeto al día siguiente distingue al "proletariado del miedo" del proletariado obrero: "El obrero no es proletario por lo que le pasa mañana, sino por lo que le pasa en cada momento del día. Como Camus solía decir tan bien: "No hay mañana" y el proletariado obrero es como el pan: diario." (Althusser, EPP I, p. 40). Mientras que la condición del cobarde es tan universal como incondicional y abstracta, la del proletario trabajador está constituida por las condiciones concretas de explotación que le quitan todo el mañana, incluido el del miedo. El proletariado del miedo, frente al proletariado real, funciona como un medio para escapar del proletariado cotidiano en nombre de un mañana hecho de miedo. De ahí dos situaciones completamente contrarias para una u otra: "El objeto real del miedo es yo mismo imaginado en un sufrimiento futuro, es decir, no otro sino yo mismo y no un yo real, sino un yo imaginario. Por eso, contrariamente al proletario que encuentra en el proletariado los medios para liberarse de él, el temeroso no puede hacer del objeto de su temor el fin de su temor" (Althusser, EPP I, p. 41). Atrapado en la interioridad ideológica de una conciencia (temerosa), el temeroso no puede escapar, ya que no tiene control sobre su presente, ya que su atención está totalmente dirigida hacia un futuro imaginario: "el miedo es un cautiverio sin escape" (Althusser, EPP I, p. 41). (Althusser, EPP I, p. 41).</p><p><br /></p><p>La prisión del proletario obrero, a diferencia de la del "proletario" del miedo, es una prisión muy real "con muros reales, barras reales". El proletario vive en la explotación, pero también en la lucha y la resistencia real, y no en la angustia considerada como la condición humana. Esto es lo que le permite prever una verdadera liberación: "no nos liberamos de la condición humana, sino que nos liberamos de la condición de trabajador". (Althusser, EPP I, p. 41). Si, de hecho, la primera condición tiene sus raíces en la experiencia diaria, la segunda existe sólo en la expectativa colectiva de desastre, que es sólo un advenimiento negativo. Peor: "el temeroso provoca la verdad de su miedo" y la guerra, como dijo Alain, puede nacer como un "mito provocado" del miedo a la guerra. De ahí la aparición de dos comunidades: por un lado, el "rebaño" de los temerosos "donde cada uno termina por temer un objeto que sólo existe por miedo al otro, donde nadie tiene en cuenta el objeto inexistente del miedo" (Althusser, EPP I, p. 41); por otro lado, es una hermandad de hombres en torno a un proletariado que tiene una existencia real, fundada en el antagonismo de clase.</p><p><br /></p><p>"El proletariado del miedo es un mito, pero un mito que existe" y el todavía cristiano Althusser lo denuncia como una impostura y una blasfemia: "no queremos que se nos oculte el juicio de Dios y que los no cristianos y los cristianos cometan a veces el sacrilegio de tomar la bomba atómica por voluntad de Dios, la igualdad ante la muerte por la igualdad ante Dios [...] y las torturas de los campos de concentración para el juicio final". (Althusser, EPP I, p. 43). El proletariado del miedo pertenece a la ideología, concepto del que Althusser da en este texto una primera definición: "Es una ideología, es decir, un movimiento de opinión históricamente incomprensible sin recurrir al contexto en el que aparece" (Althusser, PPE I, p. 44). La ideología no dice su propia verdad, sino que siempre depende de un contexto externo, por lo que su inteligencia requiere "dilucidar la razón de este imaginario en una historia real". Ahora bien, esta historia es la de la guerra y la posguerra, la guerra en la que los hombres lucharon contra el fascismo y por la libertad con las armas en la mano y que, en la posguerra, son vistos como asesinos por los profetas del nuevo proletariado: "todos asesinos", nazis y combatientes de la resistencia, "todos iguales en nuestros crímenes" porque la guerra no firmó el fin de la amenaza de muerte que aún pesa sobre los humanos en su final. Esta condena general merece, por tanto, la absolución de los nazis y los fascistas, miembros de la misma comunidad del crimen que los combatientes de la resistencia. Ante esto, Althusser comenta: "uno se pregunta realmente si las palabras y los actos tienen todavía algún significado, si a los ojos de los hombres, matar para esclavizar y matar para liberar son el mismo acto de matar, si al final el hombre se define no por sus razones de vivir y morir que lo hacen un hombre, sino por la vida y la muerte que lo hacen un perro" (Althusser, EPP I, p. 46). Si la lucha del pasado reciente se ve comprometida por esta hermandad del crimen, también lo están las luchas del presente y del futuro. No hay una lucha real, por lo tanto, sólo la expectativa del evento que mata o el evento que salva: "volvemos a encontrar nuestra internacional de los buenos sentimientos, formada por todos aquellos que han renunciado a encontrar la paz en y a través de la acción, que quieren obtener inmediatamente, a gritos, lo que su paciencia algo corta no ha sido correcta, los sinceros (generosas naturalezas religiosas engañadas en la política) los indignados, los impacientes, los maníacos de la persecución (y no los perseguidos)" (Althusser, EPP I, p. 47).</p><p><br /></p><p>De los dos proletarios, sólo uno es real, el que forma parte de las relaciones de producción, el que conoce la vida cotidiana de la explotación. El proletariado del miedo, el que entre otras cosas se instituye para temer colectivamente a la bomba atómica, existe sólo olvidando que la bomba atómica es un producto del trabajo humano, pero este miedo frente al producto del trabajo humano debe ponerse en relación con la imagen de la condición proletaria "donde el trabajador está siempre esclavizado por el producto de su trabajo". El mundo de los dos proletarios es "simplemente el mismo mundo": en el mundo del miedo, un mundo vivido, sin distancia, en el afecto inmediato provocado por la imagen de un poder que se nos escapa, en el proletariado obrero, este mismo mundo se vive en el antagonismo, en la distancia y la exterioridad que permite tanto la lucha como el conocimiento de las condiciones reales detrás de las ilusiones apocalípticas. Contra el resentimiento de lo que se vive como un destino de miedo, el rechazo de ese destino: "El destino es la conciencia de uno mismo como enemigo", dijo Hegel. Esperamos el advenimiento de la condición humana y el fin del destino". (Althusser, EPP I, p. 47)</p><p><br /></p><p><br /></p><p> II. Covid International</p><p><br /></p><p>Ya no estamos al comienzo de lo que se llamaría la Guerra Fría, cuando el riesgo de una guerra nuclear parecía cercano, sino en una situación en la que el capitalismo reina en el planeta y en la mente de las personas. La idea de que no hay alternativa (la TINA de la Sra. Thatcher) parece haberse arraigado y el discurso anticapitalista sólo reaparece tras las crisis, para desaparecer una vez que éstas se resuelven. Hoy, a principios de 2020, no es una crisis financiera como la de 2008 la que atenaza a nuestras sociedades, sino una epidemia mundial producida por un nuevo virus. Este virus, que sigue las rutas de las mercancías y el transporte de personas, se está asentando dentro de los propios circuitos del capitalismo global y puede tener su origen en la ganadería intensiva, como muchos otros virus antes que él, o, en cualquier caso, en la devastación de los espacios vírgenes que aún existen en el planeta (Wallace, 2016). El virus es de origen natural, pero su adaptación a nuestra especie y especialmente su dispersión no son ajenas al modo de producción dominante. Sin embargo, la respuesta mayoritaria a la epidemia no ha sido una renovación de la oposición al capitalismo, sino una ola de miedo universal que ha reconstituido en nuevas circunstancias el proletariado del miedo y la internacionalidad de los buenos sentimientos de los que nos habló Althusser en su texto de 1947. Ahora bien, este sujeto "proletario" que sufre la humanidad amenazada de muerte por el virus es un dispositivo de despolitización comparable al proletariado de la bomba o al proletariado de la negación de los derechos humanos y de los campos. Como él, permanece en la abstracción de lo humano. Como él, reproduce los mecanismos del miedo, que es el de la muerte en masa. Sin embargo, los tiempos son diferentes: el objeto del terror ya no se encuentra en un futuro no realizado, sino en una tendencia que está representada por las curvas de contagio y muerte. La muerte ya no es una afirmación abstracta, sino un hecho real y cotidiano. Esto no impide que sea tan escurridizo como los objetos de pánico de 1947. Las muertes son contables, pero ya los contagios lo son mucho menos, por falta de pruebas en cantidad suficiente, entonces el virus en sí es por su pequeñez perfectamente invisible y sólo puede ser percibido cuando enferma o cuando mata. Además, parece que no puede producir síntomas en un gran número de sujetos, lo que no impide que sean agentes de contagio tan eficaces como discretos. </p><p><br /></p><p>A pesar de la retórica bélica que llama a una "guerra contra el coronavirus" y de los llamamientos de los estados a un renovado pacto político en el que, ante el riesgo de muerte, los estados ofrezcan un intercambio de protección por obediencia, no nos encontramos en una situación de guerra, y mucho menos en una "guerra civil" hobbesiana. El virus es un elemento externo a nuestros cuerpos y a nuestras sociedades y sin embargo logra insertarse en ellos, seguir sus circuitos en sus formas específicas de reproducción. En una sociedad de comunicación, el virus, que es meramente información, se propaga con gran facilidad entre los países, entre los organismos, en los espacios públicos, sobre los cuerpos de los bienes. Su exterioridad tendería a convertirlo en el más perfecto de los enemigos externos, capaz de unir a una sociedad bajo la obediencia de una autoridad protectora, pero su interioridad hace que este escenario belicoso sea absurdo e imposible. De hecho, el virus descompone los cuerpos humanos y nuestras sociedades están obligadas a descubrir el cuerpo. El capitalismo había olvidado esto. Para ello, sólo la función del cuerpo puede acoplarse con los dispositivos de producción de valor, lo que Marx llama fuerza de trabajo. El cuerpo en sí mismo es sólo el soporte de la fuerza de trabajo de la mercancía y por lo tanto debe permanecer entre paréntesis. Es precisamente esta elipse del cuerpo lo que distingue al capitalismo de todas las formas de esclavitud: el capitalista no compra el cuerpo humano, sino sólo, y por un tiempo determinado, el uso de algunas de sus funciones. Y sin embargo, detrás de la producción que se acopla en la fórmula de la fuerza de trabajo del capital y las máquinas está necesariamente el cuerpo. Cuando se ve amenazado por la enfermedad o la muerte, la producción se detiene, no se produce ningún valor nuevo. Es esta vulnerabilidad del cuerpo la que emerge hoy en día. La crisis también ha hecho visibles los cuidados necesarios para la vida del cuerpo: desde los cuidados médicos o de enfermería que luchan contra la muerte, hasta los dispositivos logísticos que alimentan el cuerpo. La epidemia ha hecho visible una vasta estructura de cooperación, mientras que antes sólo eran visibles los individuos y el mercado que los conectaba. Esto es lo que hace irrisorios los llamados de los Estados a la obediencia y la disciplina en ausencia de guerra civil y enemigos. Es el orden capitalista que los estados reproducen lo que probablemente está en el origen de la epidemia y ciertamente determina su expansión global en una pandemia. Es la cooperación social, expresada a través de la solidaridad de la distancia y la atención, y la investigación científica que, por una vez, no tiene como objetivo el beneficio económico inmediato, lo que asegura nuestras posibilidades de supervivencia. El estado capitalista en todo esto sólo había jugado un papel negativo, siendo el agente de la destrucción de la infraestructura material de la atención médica a través de la austeridad y la privatización.</p><p><br /></p><p>En un momento en el que todo parecería propicio para la refundación de una internacional del miedo y de la despolitización, una internacional que haría a la humanidad como tal "culpable" del virus que la amenaza y se conformaría con apelar a la conciencia, a la buena voluntad de todos, a la obediencia a esos agentes de lo universal que son los Estados, se perfila hoy otro escenario en el que la cooperación social tiene un papel dominante y cada vez más visible. Frente al proletariado del coronavirus está emergiendo un proletariado social muy real al que el capitalismo parecía haber podido decir adiós, un mundo de trabajo que sostiene el cuerpo mismo de nuestras sociedades y sostiene nuestros vulnerables cuerpos de individuos humanos. Un proletariado difuso y social que ya no es el proletariado de la fábrica y que las técnicas neoliberales de gobierno han tenido la tarea de disolverse en los intercambios del mercado. El virus ha tenido una función reveladora: al suspender la normalidad del intercambio, ha hecho visible la base material de cooperación y cuidado que subyace a nuestras vidas. El virus también demuestra lo contingente que es el mercado, que se había promovido como la forma general de toda cooperación. </p><p><br /></p><p>El miedo a la muerte unifica a la humanidad en la obediencia unánime a una orden y de esta manera da un color teológico y moral a la sumisión al poder. El miedo no engendra revueltas, sino más bien súplicas a los Estados o a Dios: en 1947 para que no se desatase un conflicto nuclear, en 2020 para poner fin a la epidemia. Sólo de una experiencia de las condiciones reales puede surgir una acción política que pueda superar el miedo y cambiar la situación que lo provoca. Althusser ya nos propuso en 1947, sin nombrarlo así una tópica, un dispositivo que tiene el mérito de sacar al sujeto del encierro de su conciencia y sus múltiples efectos de espejo, especialmente el miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y las sociedades humanas. La conciencia, en este tema de origen marxista y freudiano que nos propone Althusser, se transforma de hecho a partir de la instancia ideológica de una formación social en la que esta instancia se sitúa a su vez en sus condiciones materiales de existencia: la producción en el marco de uno o varios modos de producción, el poder del Estado que reproduce las relaciones de producción, los aparatos ideológicos del Estado que producen sujetos funcionales en las relaciones de producción dominantes, etc. La conciencia del sujeto se transforma a partir del encierro de su conciencia y de sus múltiples efectos de espejo, especialmente del miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y de las sociedades humanas. Esto permite que el individuo se vea a sí mismo no en la generalidad abstracta de una condición humana, sino en la condición determinada de un individuo que, en una sociedad compleja que lo determina, es también capaz, conociendo estas determinaciones, de actuar en la dirección opuesta, de oponer un poder a un poder. El Althusser de 1947 no usó este lenguaje, pero ya se vio impulsado a usar, aunque sólo sea en un sentido práctico, los temas como un dispositivo materialista para la articulación del conocimiento y la acción política. El primer efecto de este dispositivo es una crítica al humanismo del miedo y sus efectos de despolitización que sigue siendo válida hoy en día. </p><p><br /></p><p>Referencias</p><p><br /></p><p>Louis Althusser, Écrits philosophiques et poliques, Volume I, Stock/Imec, 1994 (EPP I)</p><p><br /></p><p>Rob Wallace, Big Farms make Big Flu, Monthly Review Press, 2016</p><p><br /></p>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-42376653973960570132022-11-24T16:36:00.003+01:002022-11-24T16:36:50.562+01:00Notas sobre el fascismo del siglo XXI<p> Enlace de descarga del pdf correspondiente a mi contribución al número 27 de Actuel Marx-Intervenciones: </p><p>https://drive.google.com/file/d/18kbDCSjHV7VR17Lz5nWIwbQODo_UDGfa/view?usp=sharing</p>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-41223086972480815022022-11-24T16:36:00.002+01:002022-11-24T16:36:12.372+01:00Ontologia sive topica. Louis Althusser et l’ontologie spinoziste de l’extériorité.<p>https://aas.hypotheses.org/1150</p>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-30904943547060751442021-12-12T19:02:00.001+01:002021-12-12T19:02:25.999+01:00De las "vacunas eficaces" y el cygnus atratus<p> </p><div class="" data-block="true" data-editor="1ma1c" data-offset-key="2ng1c-0-0" style="animation-name: none !important; background-color: white; color: #050505; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 15px; transition-property: none !important; white-space: pre-wrap;"><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="2ng1c-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="2ng1c-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><br data-text="true" style="animation-name: none !important; transition-property: none !important;" /></span></div></div><div class="" data-block="true" data-editor="1ma1c" data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; background-color: white; color: #050505; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 15px; transition-property: none !important; white-space: pre-wrap;"><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;">Según el criterio de falsación -o falsificación- del filósofo de la ciencia Karl Popper todo enunciado que pretenda ser científico tiene que incluir la posibilidad de que algún caso concreto o determinadas condiciones concretas lo hagan falso. Según el ejemplo ya conocido: afirmar que todos los cisnes son blancos es un enunciado científico en la medida en que este enunciado pueda ser falso si existen cisnes negros o rosas.... En el siglo XVIII, los exploradores ingleses descubrieron en Australia cisnes negros (<i>cygnus atratus</i>) con lo cual el enunciado anterior dejó de ser verdadero, aunque no dejó de ser un enunciado científico falsificado por los hechos...un enunciado del pasado.</span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><br /></span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><br /></span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="90tvt-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjBE9qjXAMO3azYsIx_Kn6VD6OmWVwsVS2br7EFO_eHw46gA6AiqoPzQCLCFIu_Cxt6BUrS5SE27gJVWzF8u0jDdkL32-DYZvAArgtezbm1X0gO2AWKYRlib5fFqUUFDftH9Rc8QuZPHYm5FFu4QjwJMaUFXDSQ_HL6ehamAyL3K-NouwZ3YjffwrIR=s277" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="182" data-original-width="277" height="182" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEjBE9qjXAMO3azYsIx_Kn6VD6OmWVwsVS2br7EFO_eHw46gA6AiqoPzQCLCFIu_Cxt6BUrS5SE27gJVWzF8u0jDdkL32-DYZvAArgtezbm1X0gO2AWKYRlib5fFqUUFDftH9Rc8QuZPHYm5FFu4QjwJMaUFXDSQ_HL6ehamAyL3K-NouwZ3YjffwrIR" width="277" /></a></div><br /> </span></div></div><div class="" data-block="true" data-editor="1ma1c" data-offset-key="12h8f-0-0" style="animation-name: none !important; background-color: white; color: #050505; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 15px; transition-property: none !important; white-space: pre-wrap;"><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="12h8f-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="12h8f-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><br data-text="true" style="animation-name: none !important; transition-property: none !important;" /></span></div></div><div class="" data-block="true" data-editor="1ma1c" data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; background-color: white; color: #050505; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 15px; transition-property: none !important; white-space: pre-wrap;"><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;">Si yo afirmo: "las vacunas contra el covid son eficaces, pero la gente se contagia, enferma y hasta se muere porque no son eficaces al 100%", estoy afirmando algo que siempre necesariamente se verifica y, por lo tanto, no es un enunciado científico. Prueba de ello es que cuando la vacuna obviamente no funciona -ocurre ya en muchos casos- no se busca el fallo en defectos de la propia vacuna sino en las personas que no se han vacunado y "contagian a los vacunados" poniéndolos supuestamente en peligro o en los numerosos variantes, que eran perfectamente previsibles tratándose de un virus de ARN con fuerte capacidad de mutación. Nunca podrá afirmarse que la vacuna falla o que no funciona, pase lo que pase en la realidad. Es como si un partidario fanático de la blancura de los cisnes afirmase que el negro de los cisnes de Australia...no deja de ser una variedad del color blanco. Llevando el argumento de la eficacia inquebrantable de la vacuna contra el covid al absurdo, podría decirse que una inyección de agua destilada es muy eficaz contra esta enfermedad...siempre y cuando no nos tropecemos con el virus. La vacuna no llega a ese grado de ineficacia, pero dista mucho de ser tan eficaz como afirman sus zelotes. Precisamente porque la vacuna no es suficientemente eficaz, aunque sus fabricantes y los gobiernos que compran sus productos no lo reconozcan, unos y otros se empecinan en multiplicar y aproximar entre sí las dosis, de dos a tres, de tres a cuatro, cada año, cada seis meses, tal vez cada tres, en obligar a la población a vacunarse bajo coacción y despreciando el principio del consentimiento informado que debe regir la administración de cualquier tratamiento médico...</span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><br /></span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;">Afortunadamente, parece que va abriéndose paso en los medios cierto atisbo de la situación real. Esperemos que esto permita volver a un examen de esta basado en criterios científicos o al menos racionales y no en enunciados que se siguen repitiendo como si fuesen verdaderos por mucho que los relativicen o incluso desmientan los hechos. Tuvimos una dolorosa experiencia del efecto nefasto de este tipo de enunciados durante el brutal asalto a la razón y a la democracia que supuso la preparación ideológica de la guerra de Irak. Como se recordará, los EEUU bajo la administración de G.W. Bush decidieron atacar Irak y luego buscaron argumentos para hacerlo. El argumento supuestamente más poderoso es que Irak poseía armas de destrucción masiva. Manipulando brutalmente el sistema de las Naciones Unidas, la administración Bush exigió a Irak que demostrase que no había en su país armas de destrucción masiva. Tarea imposible, pues no se puede demostrar la inexistencia de una cosa cuya definición no sea intrínsecamente contradictoria (por ejemplo un triángulo circular): sólo es posible demostrar la existencia de las cosas por experiencia o por inferencias a partir de la experiencia, pero no hay experiencia alguna de la inexistencia. Ni el recientemente difunto Colin Powell ni Cheney ni los demás demagogos guerreros de la administración Bush fueron sensibles a este tipo de argumentos, ni a la indignación ante esta aberración moral y lógica que se demostró en gigantescas manifestaciones contra la guerra en el mundo entero, tampoco lo fueron numerosos representantes demócratas ni sus cómplices europeos. Una guerra brutal devastó Irak y sentó las bases de un revitalización del yihadismo que culminó en el Daesh y otros movimientos violentos y oscurantistas. Las Naciones Unidas no volvieron a levantar cabeza.</span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;"><br /></span></div><div class="_1mf _1mj" data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; direction: ltr; font-family: inherit; position: relative; transition-property: none !important;"><span data-offset-key="ahv5q-0-0" style="animation-name: none !important; font-family: inherit; transition-property: none !important;">Un atentado contra la lógica pudo entonces y puede hoy tener las más funestas consecuencias para la libertad y hasta para la salud y la vida de las personas. Conviene que los ciudadanos y los gobiernos actuemos con más prudencia en esta cuestión y dejemos la decisión de la vacunación a los médicos que puedan recetar las vacunas caso por caso según las necesidades del paciente y con su consentimiento informado. En bastantes casos, incluso un pequeño grado de eficacia media de una vacuna -o de algunos otros medicamentos- puede ser útil, lo que no puede serlo es que se vacune a la fuerza y sin necesidad alguna a toda la población con un producto que da pruebas cada día de su limitada eficacia.</span></div></div>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-38558861435128600642021-05-09T16:53:00.004+02:002021-05-09T17:27:37.465+02:00¿Libertad para qué? Sobre la libertad y la cerveza<p><span style="font-size: medium;"> ¿Libertad para qué? Hay quien cita al peor Lenin, pudiendo citar al mejor: "Donde hay Estado no hay libertad, donde hay libertad no hay Estado". Libertad, sí, sin más. Para que unos mindunguis con poder y sin ninguna razón válida no te la puedan quitar. Libertad contra las privatizaciones de la Sra Ayuso y las que realizará la izquierda, libertad de tomarse unas cañas y de ver a tus amigos, libertad de que tu médico te pueda prescribir un tratamiento desde los primeros síntomas impidiendo así que mucha gente enferme gravemente y acabe en el hospital o muerta. Libertad para que no te dejen morir encerrado en una residencia sin tratamiento alguno. </span></p><p><span style="font-size: medium;">Libertad es potencia intelectual efectiva, ilustración, que permita, en un debate público honrado y sin manipulaciones, comprender el porqué de unas medidas sanitarias, en lugar de tener que tragar cualquier cosa y su contrario. Libertad para preferir, por excelente razones, vacunas clásicas como la cubana o la francesa a vacunas experimentales. Libertad para poder vivir, actuar, pensar, uno solo y con los demás, y también para salir y tomarse unas cañas tranquilamente. </span></p><p><span style="font-size: medium;">Libertad es libertad frente al miedo, rechazo de la humillación intelectual y moral impuesta desde un poder oscurantista y anticientífico que habla de la ciencia como de ella hablaban los teólogos que juzgaron a Galileo: una "ciencia" sin ilustración, sin uso público de la razón, sin debate. Una "ciencia" que encierra claras intenciones de dominación. Un poder que se tomase en serio la ciencia, por catastrófica que hubiera sido la situación, nunca hubiera recurrido al miedo, sino al debate público, a la ilustración pública. </span></p><p><span style="font-size: medium;">En Kerala, un país pobre de 36 millones de habitantes, han muerto 5600 personas de covid. Allí los médicos tienen protocolos de tratamiento desde los primeros síntomas, como en Cuba. La prueba de que funcionan es que, a pesar del aumento, paralelo al del resto de la India, de los contagios de covid, el número de muertos sube muy poco, porque la curva de curaciones sigue de cerca a la de contagios. Es cierto que la semana próxima todo Kerala estará confinado por primera vez. Supongo que la gente, a la que las autoridades han tratado decentemente, dando toda la información necesaria, respetará un confinamiento limitado y justificable por la cercanía de otros Estados en los que se están produciendo aún más contagios y muertes. </span></p><p><span style="font-size: medium;">Se pueden hacer otras cosas frente a la epidemia, con éxito. Lo peor es lo que se ha hecho y se sigue haciendo en España, Bélgica, y otros muchos países europeos, lo peor porque hay más muertos por millón que en el Brasil de Bolsonaro, lo peor porque existiendo medios de tratar a los enfermos se les niega ese tratamiento a la espera de las vacunas y se les confina sin que sirva de gran cosa. Lo peor, porque unos países ricos como los nuestros se ponen a la altura de los países del Tercer Mundo más desiguales en los cuales la mayoría de la gente no tiene acceso a la salud. Las vacunas son útiles para proteger a los sectores más vulnerables, pero centrarlo todo en ellas es una simple demencia que estamos pagando muy caro. Algo muchísimo más peligroso y mortífero que el que los jóvenes se rebelen contra un poder arbitrario y beban cerveza, bailen y se abracen. Sólo un espíritu triste y amargado puede lamentar que la gente se alegre y disfrute de la libertad de encontrarse y de vivir como seres humanos.</span></p><p><br /></p><p><span style="font-size: medium;">Tomarse una caña es un acto de consumo y muchos desde la izquierda lo consideran hoy un mal, no sólo por que ese gesto de consumo social se realice en plena pandemia, sino por el mero hecho de que se realice. Con todo, el consumo, como la producción que es su otra cara, son actos propios de la vida social humana. No veo qué demonios tienen de malo, a menos que se sea un puritano fanático. El único problema del consumo no es que se consuman productos sino productos bajo la forma mercancía, lo cual implica un carácter ilimitado tanto del consumo como de la producción y de la ganancia. Esto último es cierto, pero si vives en una sociedad capitalista, todo lo que consumes son mercancías y tendrías que sumirte en la miseria y la tristeza para evitar consumirlos. Disfrutar de placeres es, naturalmente, un acto de libertad, imponerse normas ascéticas es un acto de servidumbre voluntaria tan intenso como imponerse un consumo sin trabas. Yo no critico a Ayuso por esa banalización, creo que lo que expresa es un mínimo de libertad que casi todos valoramos. Quien nos quita ese mínimo, amenaza con quitarnos el máximo, esto es la libertad de pensar y de actuar ética y políticamente. No creo que los confinadores compulsivos y los vacunadores imprudentes respeten ni siquiera ese mínimo ridículo de libertad que hoy, por su estupidez y tiranía se ha convertido en una bandera que la derecha ha podido recoger del fango.</span></p><p><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p><span style="font-size: medium;">Quien dude de que se puede hacer otra cosa, puede mirar la página del gobierno de Kerala: </span><span face="Helvetica, Arial, sans-serif" style="background-color: #f0f2f5; color: #050505; font-size: 15px;">enlazo la página del gobierno de Kerala sobre el covid: </span><a class="oajrlxb2 g5ia77u1 qu0x051f esr5mh6w e9989ue4 r7d6kgcz rq0escxv nhd2j8a9 nc684nl6 p7hjln8o kvgmc6g5 cxmmr5t8 oygrvhab hcukyx3x jb3vyjys rz4wbd8a qt6c0cv9 a8nywdso i1ao9s8h esuyzwwr f1sip0of lzcic4wl py34i1dx gpro0wi8" href="https://dashboard.kerala.gov.in/?fbclid=IwAR0GFn0PwKUZEq6h5lSnbaWVs7CTGNrhC7anbh350sVhXQpberEBIpGziTQ" rel="nofollow noopener" role="link" style="-webkit-tap-highlight-color: transparent; animation-name: none; background-color: #f0f2f5; border-color: initial; border-style: initial; border-width: 0px; box-sizing: border-box; cursor: pointer; display: inline; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 15px; list-style: none; margin: 0px; outline: none; padding: 0px; text-decoration-line: none; touch-action: manipulation; transition-property: none;" tabindex="0" target="_blank">https://dashboard.kerala.gov.in/</a></p><p>Aquí se puede ver el protocolo de tratamiento para enfermos de covid: https://dhs.kerala.gov.in/wp-content/uploads/2021/04/Kerala-State-COVID-19-guidelines-Version-3.pdf</p>Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-8153613949907152062020-06-22T10:14:00.003+02:002020-06-22T10:14:56.044+02:00Avatares de la tópica<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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(Texto escrito con ocasión de la presentación de la traducción española del libro de Louis Althusser, <i>Escritos sobre la historia</i>, Doble Ciencia/Pólvora, Santiago, 2020)</div>
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Son de sobra conocidos entre los lectores de Althusser conceptos como los de sobredeterminación o subdeterminación, la idea de estructura de estructuras y otros temas afines que se refieren a la vez a la forma inmanente de causalidad característica del todo social y a la diversidad de líneas de determinación causal que constituyen este mismo todo. Se ha atendido así a la complejidad de la determinación social pensando esta como capaz de construir un todo social coherente dominado por una determinación en última instancia que, de manera directa o indirecta, se abre paso a través de las distintas instancias o niveles del todo. La posición de Althusser se podía interpretar de ese modo como una forma algo más refinada, y traducida al lenguaje estructuralista, del determinismo económico marxista pensado en la línea Engels-Stalin, con todas las consecuencias de bloqueo para el pensamiento y la acción políticos que representa un marco determinista. Althusser habría liberado ese marco de una teleología dialéctica que subsume las causas en una totalidad expresiva y habría refinado el determinismo económico sometiéndolo a la ley de la sobredeterminación. Sin embargo, ese refinamiento no dejaría de ser una nueva afirmación del determinismo en la cual la determinación en última instancia se expresa e impone a través de una serie compleja de mediaciones. Tal es el diagnóstico de críticos del althusserismo como Chantal Mouffe o Ernesto Laclau, pero también el punto de vista de muchos lectores marxistas. Sin embargo, sabemos que el punto de vista de Althusser nunca fue este: sabemos que la determinación en última instancia nunca se abre paso a través de las demás determinaciones para mostrarse en persona, que nunca suena su hora, sabemos que para Althusser una determinación compleja se expresa siempre en el marco de una movilidad de la instancia dominante. Todos estos matices alejan a Althusser del determinismo y abren un margen de juego para pensar la determinación múltiple y la coyuntura, pero sólo resultan comprensibles en el marco del dispositivo teórico que los articula en un todo abierto: la tópica.</div>
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Si existe un tema recurrente en la obra de Althusser es el de la tópica. Esto no ha impedido que numerosísimos lectores lo ignorasen por reducir su significado al de una mera ilustración espacial, didáctica y puramente exterior del determinismo económico o a una expresión del estructuralismo, reducido a un determinismo formal ajeno a la historia. La tópica es, sin embargo, mucho más que eso y algo muy distinto: es el dispositivo que rompe con toda posibilidad de causalidad expresiva, de reducción de la causalidad social a expresión de lo económico en las demás instancias de la formación social, es también, de manera más general, la exhibición espacial de la prohibición materialista de toda subsunción de las causas en un sujeto, la impugnación materialista del principio actiones sunt suppositorum (toda acción exige un sujeto al que esta se supone o imputa) vinculado al principio de razón suficiente a través de la exigencia idealista de una totalización teleológica de las causas. Tanto la idea de sujeto, como la idea relacionada de fundamento quedan impugnadas por el juego de la tópica, lo cual no impide, sin embargo, otra concepción del sujeto como efecto y no como fundamento. En última instancia, la tópica será, como nos recuerda Fabio Bruschi en un libro reciente (Fabio Bruschi, <i>Le matérialisme politique de Louis Althusser,</i> Mimesis, 2020) un dispositivo de producción de contingencia, de virtualización del hecho consumado de todo orden histórico, pero también operará como un dispositivo de interpelación de los sujetos, de transformación de la teoría en una ideología con efectos prácticos. En esta concepción de la tópica se dan cita las grandes referencia althusserianas: en primer lugar el Marx del Prólogo a la <i>Contribución a la Crítica de la Economía Política</i> de 1859, pero también el uso freudiano de la tópica como instrumento de descentramiento del sujeto y de exhibición de las modalidades de la causalidad inconsciente, la concepción spinozista de la causalidad divina como causa immanens y la caracterización del <i>Príncipe</i> maquiaveliano como una tópica y, a la vez, como el manifiesto que en él viera Gramsci.</div>
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Nuestra tarea, a la hora de presentareste libro, se centrará en exponer y aclarar el concepto de tópica, presente de manera declarada o discreta en todos los escritos althusserianos sobre la historia, incluidos, por supuesto los que figuran en el volumen que comentamos, a partir de las páginas que le están dedicadas en el texto de 1975 titulado "A propósito de Marx y la historia", tras haber esbozado muy brevemente la relación de Althusser con el concepto de tópica en diversas etapas de su pensamiento. </div>
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En primer lugar, la tópica aparece como mera ilustración, como representación pedagógica de un concepto no elaborado. La distribución espacial de los aspectos de una causalidad compleja aparece en “El objeto del Capital” como mera abstracción, como un pensamiento insuficiente que reclama un verdadero concepto, de ahí que Althusser invite al lector a abandonarla una vez utilizada, como la escalera filosófica de Wittgenstein: “abandonemos esa metáfora espacial, puesto que sus virtudes se agotan en esa primera oposición” (L. Althusser, <i>Para leer El Capital</i>, Siglo XXI, 2004, p.197)</div>
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En otros contextos (Contradicción y sobredeterminación), el esquema que acabará denominándose “tópica” se había presentado como pensamiento de la causalidad compleja, de la causalidad estructural presentada como causalidad inmanente de la estructura en sus elementos.</div>
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Sobre la dialéctica materialista representa, por su parte, la historización explícita de la tópica, en la cual se afirma la desigualdad y la movilidad de la causalidad propia del todo social.</div>
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Sin embargo, esta historización que recoge la complejidad y la desigualdad y movilidad de la causalidad histórica sigue siendo una perspectiva exterior sobre la historia: historia del pasado y no la historia del presente que necesita una política revolucionaria. En cierto modo, esta posición mantiene fuertes elementos de teoricismo y no es capaz de explotar la capacidad de la tópica como dispositivo de virtualización de los hechos consumados.</div>
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Para ello, es necesario hacer de la tópica algo más que un esquema complejo, es preciso interpretarla como un concepto reflexivo capaz de reconocer su propia producción de verdades como un momento de la propia historia que piensa a la vez que reconoce los obstáculos que se oponen a ese proceso. Es lo que hace Althusser en su texto A propósito de Marx y la historia.</div>
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Lo primero que caracteriza a un texto construido alrededor de una tópica es un afecto de extrañeza, una especie de inquietud (<i>Unheimlichkeit</i>, inquietante extrañeza) en el lector: </div>
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“Cuando se lee a Marx se tiene una sensación muy extraña, sólo comparable a la que se experimenta leyendo a unos pocos autores, como Maquiavelo y Freud. La impresión de encontrarse frente a textos (incluso si son teóricos y abstractos) cuyo estatus no entra en las categorías habituales: textos que están siempre al costado del lugar que ocupan, textos sin centro interior, textos rigurosos que parecen sin embargo desmembrados, textos que designan un espacio diferente que el suyo.”</div>
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El texto no se basta a sí mismo, su rigor no es el de la completud axiomática con la que se suele caracterizar un texto teórico, sino el de un dispositivo que genera un desmembramiento, que evita la ilusión de un todo, de un saber absoluto. No sólo por la pluralidad interna, sino porque el texto mismo se abre a un exterior histórico y material que lo contiene y es condición de existencia del propio texto. La tópica, al designar en un gesto materialista el exterior constitutivo de toda teoría, liquida la ambición de las filosofías idealistas de que la idea misma genere sus propios contenidos. La ciencia tiene condiciones de existencia precisas, que se dan en el campo de la ideología y están determinadas por una base material atravesada por la lucha de clases. La filosofía no puede así pretender ser teoría de la teoría, fundamentación y culminación de la ciencia en un saber absoluto, sino, por el contrario, separación de la ciencia respecto de una ideología que en su pretensión de ser su propio centro, se presenta como un saber autofundado. Frente al lleno de la ideología, la tópica instaura una distancia y un vacío: “el vacío de una distancia que se toma”. Como dice Lucrecio, es necesario que exista el vacío, “est in rebus inane”, y ello es indispensable sii queremos pensar el devenir de los cuerpos. Lo mismo afirma Marx, según Althusser, de las sociedades.</div>
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Althusser se referirá al Marx del <i>Capital</i>, invirtiendo merced a la tópica la interpretación clásica del texto que hizo afirmar a Gramsci que la Revolución rusa fue una “revolución contra El Capital”. El Capital no es para Althusser un texto económico y aún menos un texto que establece un determinismo económico, sino un dispositivo de análisis del modo de producción capitalista y de localización de los actores en la lucha de clases. <i>El Capital</i> será un texto inacabado no ya de hecho, por el estado de salud de Marx o el cambio de sus intereses teóricos, sino por un motivo más profundo: la imposibilidad de que un texto de historia del presente capitalista tenga su culminación en sí mismo. <i>El Capital</i> nombra la imposibilidad de la pretensión ideológica de que el capitalismo sea “la economía” y, por ende, la base económica necesaria de toda sociedad. El capitalismo, atravesado por la lucha de clases, no puede coincidir con la base material de cualquier sociedad, sino, de manera contingente, dependiente de la lucha de clases, con un modo de producción históricamente delimitado. De ahí que esta obra suponga “una culminación distinta que la teórica, un exterior donde la teoría sería “continuada por otros medios” (p. 185). La tópica será la cartografía de ese exterior que constituye la condición de posibilidad del propio texto y en el cual este produce también sus efectos. Un exterior constitutivo que disuelve el todo del sujeto y del fundamento en relaciones de rigurosa exterioridad, bloqueando las funciones de síntesis que caracterizan en el idealismo al sujeto y al fundamento. La extrañeza antes mencionada es así el resultado de una toma de distancia teórica frente a los grandes temas ideológicos que estructuran nuestra “familiaridad” con la realidad, fundamentalmente las ideas íntimamente interrelacionadas de sujeto y de fines.</div>
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“Marx nos ha revelado la razón de esta extrañeza en dos o tres textos claros, en los que explícitamente le otorga a su posición teórica la forma de una tópica. Por ejemplo, el P<i>rólogo a la Contribución</i> (1859) expone la idea de que toda formación social está hecha de manera tal que contiene una infraestructura (Basis o Struktur en alemán) económica y una superestructura política e ideológica (Überbau en alemán). 197 La tópica se presenta de este modo bajo la metáfora de un edificio, en el que los pisos de la superestructura se apoyan sobre una base económica.” (p. 185)</div>
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Tenemos la metáfora de un edificio, pero ¿qué significa esta distribución espacial? </div>
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En primer lugar una “distinción” entre la base económica y la superestructura, ante todo una distinción, esto es una distancia entre la base económica y la política, la ideología y demás elementos de superestructura. El aspecto dinámico de la tópica estará siempre subordinado a la dispersión espacial que la estructura. La determinación “en última instancia” por la base económica no es en ningún caso una reducción de toda realidad a expresión de esa base económica. Afirma Althusser que la “determinación en última instancia” designa “grados de eficacia” en el interior de una unidad, pero esto no quiere decir que la instancia económica sea siempre dominante, sino que, a partir de las coyunturas de la lucha de clases que se enraízan en las relaciones de producción, las distintas instancias pueden acceder a una función dominante en el todo de la formación social. En el capitalismo esta función dominante suele coincidir con la economía, pero la dominancia de esta no es un fenómeno natural sino dependiente de la contingencia de las luchas de clases, por lo cual el papel dominante puede ser ejercido en distintas coyunturas por las más diversas instancias: políticas, ideológicas, estatales, etc. La determinación en última instancia no es así un cierre, sino una abertura que permite pensar la distinción de las instancias como realidades efectivas y no meros “fenómenos” de una esencia única:</div>
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“Ya que la indicación de la “última instancia” supone que existen otras instancias, que también pueden determinar en su orden, y que por lo tanto existe un juego de la determinación y en la determinación: este juego es la dialéctica. La determinación en última</div>
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instancia no agota por lo tanto toda determinación; la misma determina, al contrario, el juego de las otras determinaciones, impidiendo que se ejerzan en el vacío (la omnipotencia idealista de la política, de las ideas).” (p. 186)</div>
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Althusser devuelve así al idealismo la acusación de reduccionismo que este suele verter contra el materialismo histórico: la determinación en última instancia, la designación de una base material, no es reducción de las demás instancias a la condición de efecto, sino indicación de que las condiciones materiales de existencia de una sociedad dependen de la producción material y que esta depende a su vez de unas relaciones de producción históricamente determinadas que necesitan para su reproducción la intervención de instancias ideológicas, jurídicas, políticas, etc. Si la producción material es condición de existencia de las demás instancias, estas lo son respecto de aquella en un juego de determinación recíproca. Es precisamente este juego, que convierte a la determinación en última instancia en una realidad sobredeterminada, el que a la vez permite contemplar la eficacia propia de estas instancias y, a la vez, descartar los modos idealistas de totalización finalista y de saber absoluto sobre la historia. La tópica es materialista porque designa una base material, pero sobre todo, porque al designarla distingue entre determinación en última instancia e instancia dominante, frente a las formas idealistas de interpretación de la historia y de la política como mero despliegue de la política o de la ideología, en las que la determinación en primera y última instancia es siempre el sujeto, sea éste humano o divino.</div>
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La tópica virtualiza así lo que se presentaba como fijo y conforme al fundamento y finalidad de la historia, introduciendo en el todo social junto a la distinción de las instancias y la desigualdad de la determinación, la aleatoriedad de las coyunturas y los encuentros. La tópica no visualiza así un destino sino un margen efectivo de juego en el cual se inscriben el propio texto de la tópica y los sujetos a los que esta va dirigida. La distinción entre la ideología y la base material, pero también la distinción entre la ideología y la teoría que la conoce como tal, hacen de la tópica un cuadro o un espejo en que se ve a sí mismo el sujeto que lo contempla: </div>
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“En su forma, la tópica es algo diferente a una descripción de realidades distintas, algo distinto que una prescripción de las formas de la determinación: es también una tabla de</div>
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inscripción y, por lo tanto, espejo de posición para quien la enuncia y la ve. Al presentar su teoría como una tópica, al decir que toda “sociedad” está hecha de manera tal que contiene una base y una superestructura jurídico-político e ideológica, y al afirmar que la base es determinante en última instancia, Marx se inscribe a sí mismo (su teoría) en algún lugar de la tópica y, al mismo tiempo, inscribe ahí mismo a todo futuro lector. Ahí está el efecto último de la tópica marxista: en el juego o incluso la contradicción entre la eficacia de tal nivel, por un lado, y la posición virtual de un interlocutor en la tópica.” (p. 186)</div>
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La distinción base-superestructura es todo menos una inocente distinción a efectos didácticos, pues permite, más allá de la determinación de los distintos niveles y sus instancias correspondientes, fijar un espacio en el que la propia obra y su autor pueden contemplar su situación estratégica y táctica, respectivamente como un elemento del discurso ideológico y como un sujeto de la ideología. Más aún, la obra se dirige a los sujetos actuando sobre su subjetivación por los aparatos de Estado y aportando los elementos para una ubicación estratégica de su acción y para la constitución afectiva de un sujeto literalmente “subvertido”. La tópica actúa así como un anti-Aparato Ideológico de Estado, como un instrumento de liberación de una nueva subjetividad revolucionaria en “contradicción” con el orden dominante de las relaciones de producción capitalistas. De este modo, la tópica marxista es más allá de la descripción de una situación efectiva, una afirmación del carácter siempre contingente de esta situación, un examen de sus virtualidades de cambio y un llamamiento a realizar ese cambio. El espejo en el que el sujeto se contempla es a la vez una voz que lo interpela: </div>
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“el juego de la tópica deviene, por el hecho de esta contradicción [entre la determinación en última instancia y la posición en la propia tópica de un sujeto antagónico], una interpelación, un llamado a la práctica. El dispositivo interno de la teoría, en tanto está desequilibrado, induce una disposición a la práctica que continúa la teoría por otros medios.” (p. 187)</div>
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Un texto como <i>El Capital</i>, ejemplo de rigor teórico es, por otra parte, un arma -Marx afirmó que era “el más peligroso misil lanzado a la cabeza de la burguesía” (Carta a Becker, 17 de abril de 1867). Es un arma revolucionaria en la medida en que no sólo subvierte los esquemas ideológicos dominantes a la vez que perfila posibilidades estratégicas para la lucha de clases del proletariado, sino que actúa al nivel de los afectos, como un Manifiesto. El Capital se dirige a su lector apelando a su intelecto, pero también a su afecto y cumple así una función ideológica: por un lado desvanece la ideología al tiempo que se formula como texto teórico, científico, pero por otro genera nuevos afectos, una nueva ideología y sus nuevos sujetos, pues no existe práctica sin sujeto. En la Defensa de tesis de Amiens, un texto cercano en el tiempo al que estamos comentando, Althusser llega a escenificar la interpelación del sujeto lector por El Capital: “la tópica marxista reenvía a quien la interroga la indicación de su lugar en el proceso histórico: este es el lugar que tú ocupas y aquí es donde tienes que llegar para cambiar las cosas.” (<i>Solitude de Machiavel,</i> p. 215). La tópica, funcionando como dispositivo de interpelación opuesto al famoso policía del ensayo sobre los AIE, pide al individuo que se reconozca, pero no en el marco de un sistema especular de reconocimiento sino en una imagen, ciertamente ideológica, pero producida por una especie de retroingeniería (“ideología al revés”, dirá Althusser en varios fragmentos inéditos) operada con los materiales de una teoría científica de la historia.</div>
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Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-39088870997537160082020-04-07T15:54:00.001+02:002020-04-07T15:54:09.654+02:00<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<h1 style="background-color: white; border: 0px; box-sizing: border-box; color: #1a1a1a; font-family: Kanit, sans-serif; font-size: 2.25rem; line-height: 1.2; margin: 0px; padding: 6px 0px 9px; vertical-align: baseline;">
<em style="border: 0px; box-sizing: border-box; margin: 0px; padding: 0px; vertical-align: baseline;">Ante el coronavirus: <span style="border: 0px; box-sizing: border-box; color: #003366; margin: 0px; padding: 0px; vertical-align: baseline;">salvar el capital</span></em></h1>
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<em style="border: 0px; box-sizing: border-box; margin: 0px; padding: 0px; vertical-align: baseline;"><span style="border: 0px; box-sizing: border-box; color: #003366; margin: 0px; padding: 0px; vertical-align: baseline;"><br /></span></em></div>
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<em style="border: 0px; box-sizing: border-box; margin: 0px; padding: 0px; vertical-align: baseline;"><span style="border: 0px; box-sizing: border-box; color: #003366; margin: 0px; padding: 0px; vertical-align: baseline;">Publicado en <a href="https://elcuadernodigital.com/2020/04/07/ante-el-coronavirus-salvar-el-capital/?fbclid=IwAR3y1lMyy-pVKNC5jiSbCGmMBuQ-rC0_GbCZogw5ogKsHfxsqOVwIoJ7ON4">El cuaderno digital</a>.</span></em></div>
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<br />
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgYhQSzZ5xmxu05pJuGrAxjPt4Bwjndv5JYYZtRXipKzibCixz2TCGYdT0LJAbIsY44FMTKTFtJwYlgheFc_zwTcVCeRjV6G0L4f2zBuSJH8r9MLzY2AMr8R2SIMs_UbLqCrszrEnb1QhQ/s1600/D%25C3%25A9sastre+%25C3%25A9conomique.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="720" data-original-width="960" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgYhQSzZ5xmxu05pJuGrAxjPt4Bwjndv5JYYZtRXipKzibCixz2TCGYdT0LJAbIsY44FMTKTFtJwYlgheFc_zwTcVCeRjV6G0L4f2zBuSJH8r9MLzY2AMr8R2SIMs_UbLqCrszrEnb1QhQ/s320/D%25C3%25A9sastre+%25C3%25A9conomique.jpg" width="320" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Bruselas cerrada. Foto de Juan Sánchez Gutiérrez</td></tr>
</tbody></table>
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1.<br />
El capitalismo, hoy por hoy, es el modo de producción del que vivimos. Si bien existen en los intersticios del capitalismo elementos de una realidad distinta, formas de cooperación espontánea, bienes comunes, etcétera, estos no están en condiciones de sustituir de la noche a la mañana las relaciones sociales de producción capitalistas. Ahora, en la hora de uno de los más pavorosos fracasos del capitalismo, conviene no olvidar la capacidad que ha tenido este régimen de movilizar fuerza de trabajo humana, inteligencia, pasiones, recursos de todo tipo, para crear una civilización planetaria que se superpone en el marco de una globalización económica y cultural a las demás civilizaciones. Una civilización que incluso en los lugares del mundo más pobres ha aumentado el nivel de vida e incluso, de manera muy considerable, la esperanza de vida; eso sí, con desigualdades insultantes en el reparto de la riqueza y del poder de decisión, así como en la propia esperanza de vida, en la cual existe una diferencia de casi veinte años si se comparan los datos del Banco Mundial para Europa y los Estados Unidos con los de África. Esta civilización ha conectado también el planeta desde el punto de vista de las redes comerciales, la movilidad de las personas y el intercambio de cultura y conocimientos de un modo que hasta hace solo unas décadas nadie habría soñado. La combinación de fuerzas productivas que ha operado el capitalismo bajo sus relaciones de producción específicas constituye así una suma de potencia humana sin parangón en la historia de nuestra especie y de sus sociedades. Todo ello unido, a pesar de sus múltiples insuficiencias, a una extensión de las democracias formales y los regímenes representativos a la mayor parte del planeta. Existen tiranías y regímenes despóticos, pero tienen hoy que presentarse maquillados de democracia. No estamos ni mucho menos ante el fin de la historia realizado por la economía de mercado y la democracia liberal, pues el capitalismo actual está atravesado tanto en sus aspectos políticos como en los propiamente económicos por profundas contradicciones de las que son índice las desigualdades gigantescas a las que nos hemos referido y que son sobradamente conocidas.<br />
<br />
2.<br />
Frente a la ilusión de un fin de la historia feliz, después de las guerras del Golfo, el 11 de septiembre y sus consecuencias militares y políticas, la emergencia terrorista y la crisis financiera de 2008 que supusieron golpes muy graves a la estabilidad y a la propia imagen del régimen capitalista a nivel mundial, la crisis del coronavirus tiene aires de fin del mundo; de una crisis de la presencia en términos del antropólogo italiano Ernesto de Martino, en la cual la presencia del hombre en el mundo se ve cuestionada y casi nada de lo habitual tiene ya sentido. Bien es cierto que no hubo que esperar a la pandemia para que esta crisis se produjera: la inestabilidad de los marcos vitales, la precariedad material y moral de una vida que se confunde con el trabajo y con la valorización del capital son elementos de profundísima desorientación. Paradójicamente, en la economía-mundo desplegada lo que ha dejado de haber es mundo, esto es un espacio habitable para el hombre en el cual sea posible reaccionar ante los acontecimientos con sentido y probabilidades de éxito. Todo tiene un aspecto de lotería o de casino, de rueda de la fortuna… Reina por doquier la inseguridad. El coronavirus sólo ha venido a radicalizar esa crisis de la presencia haciendo de la muerte una amenaza inminente para todos. El capitalismo, que prolongó la vida, hoy la acorta; el capitalismo que dio a buena parte de los seres humanos una aparente seguridad material frente a la naturaleza, hoy produce con elementos de la naturaleza venenos y pestilencias y los transmite a través de sus circuitos mundiales de distribución y de transporte de personas y mercancías .<br />
<br />
3.<br />
La defensa de las poblaciones ante la pandemia se está realizando a expensas de los intereses particulares del capital: por un lado, atendiendo a dictámenes científicos de médicos y epidemiólogos; por otro, respondiendo al miedo al contagio de las poblaciones. No es posible ya a los capitalistas colectivos que son los Estados ignorar en nombre del beneficio inmediato la amenaza emergente de una pandemia mortífera. Han tenido así que tomar medidas para salvar a las poblaciones e indirectamente salvar el capital. Desde un cierto aspecto era cuestión de salvar también la cara de los Estados y de sus gobernantes de mantener su legitimidad política y social: ni las autoridades chinas pudieron cerrar los ojos ante las advertencias de los médicos y los temores de la población, como intentaron hacerlo inicialmente en Wuhan, ni pudieron tampoco hacerlo las británicas o norteamericanas que apostaron por una inmunidad de rebaño con un coste previsible de decenas si no centenares de muertes, antes de cambiar de actitud y aceptar medidas de confinamiento masivo. Desde otro punto de vista, de lo que se trataba era de salvar de un contagio masivo con un coste de vidas considerable uno de los componentes básicos del capital: el capital variable, esto es la fuerza de trabajo humana.<br />
<br />
4.<br />
Cabe recordar que el capital se compone según Marx de capital fijo, esto es instalaciones, maquinaria, materias primas, etcétera, y de capital variable, esto es capacidad humana de trabajar de la que todos somos en un grado u otro portadores. El primer componente se denomina fijo porque su uso no determina ningún aumento del capital, ninguna creación de valor, sino que supone más bien un desgaste y un consumo. Solo el segundo componente varía en sentido positivo, pues el uso de fuerza de trabajo humana en un proceso de trabajo engendra valor, incluso un valor bastante mayor del necesario para reproducir esa fuerza de trabajo alimentando, alojando, reproduciendo físicamente a sus portadores humanos. Dada la dependencia vital del capitalismo respecto del capital variable, es indispensable para este régimen convertirse en régimen biopolítico, es decir, en un orden político y social que fomenta la vida, pues esta es el soporte de la creación de beneficio y de la acumulación ampliada de capital que constituye el nervio de todo el sistema. Hoy está en peligro el capital variable debido a la pandemia, pero también lo está el capital fijo debido a su paralización. El capital sólo produce valor cuando se combinan en una extraña alquimia sus dos componentes fundamentales; cuando se usa la fuerza de trabajo humana en procesos que implican un capital fijo. El problema del capital fijo es que su no utilización, en lugar de conservarlo en su integridad, tiende a desgastarlo e incluso al cabo de un tiempo suficientemente largo, a destruirlo. No sólo requieren las instalaciones productivas de un mantenimiento constante que forma parte de su utilización, sino que su no utilización retira las unidades productivas y las empresas del mercado y desvaloriza sus activos materiales cuyo principal valor no es el valor presente de las herramientas, sino el valor futuro de lo que con ellas se produzcan. Un largo cierre de capacidades productivas puede así generar una auténtica destrucción de estas comparable a la que se produce en una guerra. Empresas enteras acabarán fuera del mercado, arruinadas. Muchas que ni siquiera son propietarias de sus locales o de sus máquinas acumularán cuantiosas deudas en concepto de alquileres que no podrán pagar al haberse detenido la producción. Muchas tendrán que cerrar, lo que tiene como consecuencia en una sociedad en la que apenas existen formas de trabajo realmente autónomo que dejen de producirse los productos necesarios para garantizar la reproducción de las vidas de los trabajadores, esto es del capital variable. De ahí la necesidad de evitar un hundimiento súbito del sistema y de proteger el capital tanto fijo como variable.<br />
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5.<br />
Nos encontramos ante un dilema. No proteger al capital, al menos en algunas de sus formas, puede significar el derrumbe material de nuestra sociedad, la liquidación junto al capital fijo del capital variable que somos nosotros, el hundimiento de un aparato de salud ya dañado, la reducción drástica de la esperanza de vida, por no hablar de una drástica reducción de la riqueza disponible. No combatir el capitalismo, sin embargo, significa condenarnos a un horizonte oscuro en el que los diversos venenos del capitalismo seguirán derramándose sobre la vida humana y destruyéndola junto a los entornos naturales que la hacen posible: el cambio climático, los incendios masivos y la liquidación de la masa forestal que genera el oxígeno que respiramos, el aumento de los niveles de los océanos que puede ser catastrófico en zonas muy pobladas del planeta, las nuevas pandemias que ya están preparándose en esos laboratorios espontáneos que son las explotaciones porcinas y aviares intensivas y un muy largo etcétera; sin contar los posibles efectos políticos de un mantenimiento de este régimen, como la proliferación de regímenes autoritarios y la liquidación de las libertades formales en nombre de la situación de emergencia sanitaria o climática. La consagración formal de Viktor Orban en Hungría como dictador anuncia lo que puede ocurrir en otros muchos lugares, cuando no está ya sucediendo como en la India o en Filipinas o en la propia China. La idea de que el virus va a derrumbar el capitalismo es sencillamente disparatada: no lo hará mientras no dispongamos de estructuras de producción que permitan sustituirlo y estas no se generan espontáneamente, no surgen de la noche a la mañana ni tampoco permitirán las clases dominantes que las nuevas estructuras se impongan sobre aquellas que son la base de su dominación. No lo permitirán sin lucha, ni la predominancia de las nuevas estructuras de producción se obtendrá mediante un gran acuerdo entre todas las clases sociales, sino mediante un proceso de construcción de hegemonía política de los distintos tipos de trabajadores que hoy componen el proletariado. De hegemonía o más bien de dictadura, pues el nuevo orden deberá establecerse derogando numerosos elementos del derecho de propiedad vigente, imponiéndose sobre el orden anterior. Todo esto tiene, pues, una dimensión antagónica, política; no surgirá, salvo en los sueños de algunos, de un gran consenso moral, sino de la lucha de clases interna al régimen de producción vigente.<br />
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6.<br />
El propio Marx, en su profundo antiutopismo, nos enseña que el capitalismo se transforma desde dentro, no desde un desierto o desde el Planeta de los Simios. El socialismo no es un vacío inicial, sino la distancia que adopta una sociedad bajo hegemonía de los trabajadores para transformar las estructuras existentes favoreciendo el despliegue de las relaciones de producción comunistas y bloqueando y finalmente impidiendo la reproducción de las capitalistas. No hay ni una teleología histórica que conduzca ineluctablemente nuestras sociedades al comunismo, ni es posible sostener la idea escatológica de un gran acontecimiento único que todo lo cambie. Pensar que el comunismo está inscrito en la base material del capitalismo es una ilusión dialéctica frecuente entre los marxistas que ven el antagonismo interno a los regímenes capitalistas como el resultado de una contradicción interna entre fuerzas productivas y relaciones de producción y la transición a un nuevo régimen de producción como el trabajo de la negación del orden capitalista inscrita en su propio seno, bajo la figura de las fuerzas productivas o la del proletariado. Una nueva versión de la Providencia haría necesaria esta evolución. Según otra versión más revolucionaria e insurreccionalista, lo que traería el cambio sería un gran acontecimiento enteramente exterior: la huelga general o el coronavirus; hay quien soñó también con una invasión extraterrestre liberadora. Más vale abandonar estos terrenos de ensueños teológicos y regresar a la realidad, hoy marcada por la amenaza de una gran destrucción de capacidad productiva y de una posible catástrofe social, una crisis mucho más dura que la de 2008 que aun recordamos y cuyas consecuencias aun sufrimos, por ejemplo en la degradación de los sistemas sanitarios cuyos efectos son hoy mortíferos.<br />
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1vDmXq-1NgDvLY3sE6r5iMPOL3pCJ7cHnEwBxUIbrWZdWiR3A3f9kcRUy7HKdf6fxY2mtccADOB5SpLy8U48yjGOC-z8TaNs9Q_IRaYsd5Y0IncGq5tRQTDxeV4s5pa6RFVW6QTp7WBc/s1600/ProletSep.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1024" data-original-width="576" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1vDmXq-1NgDvLY3sE6r5iMPOL3pCJ7cHnEwBxUIbrWZdWiR3A3f9kcRUy7HKdf6fxY2mtccADOB5SpLy8U48yjGOC-z8TaNs9Q_IRaYsd5Y0IncGq5tRQTDxeV4s5pa6RFVW6QTp7WBc/s320/ProletSep.jpg" width="180" /></a></div>
<br />
7.<br />
Hoy, evitar el desastre del hundimiento material implica mantener por todos los medios la existencia humana, el capital variable. Implica también reactivar el aparato económico, el capital fijo, pero hacerlo con nuevas condiciones y nuevas reglas, por ejemplo con una capacidad de planificación a diversos niveles que impida que muchos países se vean privados en momentos de crisis de productos esenciales para la salud humana y su protección, como mascarillas, guantes, respiradores, equipos para realización de pruebas médicas y de detección de contagios, etcétera. A esto pueden añadirse también unos productos alimentarios que deberán producirse de otra manera, abandonando la agricultura intensiva que destruye ecosistemas y cuya actividad ganadera se ha convertido en un laboratorio de nuevos virus (peste porcina, peste aviar, etcétera). Unas cadenas de mercancías más cortas deberán sustituir a las actuales, una desglobalización selectiva se impondrá, aunque sea por motivos de seguridad del abastecimiento. Paradójicamente, la globalización no ha creado una economía descentralizada, sino un sistema tan centralizado como podía ser el de la economía de Estado soviética y con una serie de inconvenientes que estamos ya experimentando: escasez de bienes que solo se producen en unas partes muy determinadas del mundo por motivos de pura rentabilidad, escasa calidad de los productos, peligrosidad de muchos de ellos, peligrosidad también de sus formas de producción.<br />
<br />
8.<br />
Todo esto tiene que empezar a cambiar urgentemente y no lo va a hacer solo ni bajo el impulso de los capitalistas ni de su planificación financiera. Es necesaria una acción política que libere los potenciales de cooperación libre de nuestras sociedades y limite hasta abolirla la lógica de la acumulación de capital que nos ha traído hasta aquí. Esto no lo hará ningún gobierno y tendrá que ser impuesto a los gobernantes a partir de un nuevo sentido común de masas y de formas de contrapoder social. Decía Louis Althusser del socialismo real, esa eterna transición al comunismo que acabó desembocando en el capitalismo mafioso, que era «el conjunto de condiciones de imposibilidad del comunismo». El comunismo, un régimen de producción y un orden social en el que la multitud pueda decidir qué produce y cómo lo produce de manera libre y racional, no es una necesidad histórica inscrita en no sé qué dialéctica o Providencia laica, pero sí que es una condición necesaria de la supervivencia y de la vida decente de la especie humana. Tampoco traerá el comunismo ningún gran acontecimiento, ningún milagro, sino una acción política decidida que imponga los cambios necesarios desde dentro de la realidad material existente. Esto implica pensar y poner en práctica una transición efectiva, una gran reconversión del aparato productivo conforme a necesidades sociales expresadas fuera de los circuitos del capital. Primero será necesario no hacer depender la existencia humana del trabajo asalariado introduciendo una renta básica incondicional. En segundo lugar, es necesaria una profunda reconversión del aparato productivo tras la cual, como afirmaba el anarcosindicalista Émile Pouget, los trenes volverán a salir a su hora y se preservarán muchos elementos materiales de una sociedad compleja pero libre y potente, desechando todos aquellos indisolublemente unidos a la explotación y la muerte. Solo así podremos salvar la vida de nuestra especie hoy amenazada y lo haremos, como nos enseña esta crisis, no protegiéndonos a nosotros mismos en un combate por la supervivencia dirigido contra los otros, sino protegiendo a los demás seres humanos, las demás especies, los ecosistemas, el clima, el conjunto de condiciones que hacen posible nuestra existencia en este planeta.<br />
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Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-83154880208000467162020-04-05T14:42:00.002+02:002020-04-05T15:04:27.434+02:00Elogio del vacío y de la distancia<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
1.<br />
<br />
"Estriba, pues, toda naturaleza,<span style="white-space: pre;"> </span><br />
En dos principios: cuerpos y vacío<span style="white-space: pre;"> </span><br />
En donde aquéllos nadan y se mueven:<span style="white-space: pre;"> </span> <span style="white-space: pre;"> </span><br />
Que existen cuerpos, el común sentido<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Lo demuestra; principio irresistible<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Sin el cual la razón abandonada<span style="white-space: pre;"> </span><br />
De errores en errores se perdiera.<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Si no existiera, pues, aquel espacio<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Que llamamos vacío, no estarían<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Los cuerpos asentados, ni moverse<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Podrían, como acabo de decirte."<br />
<br />
Lucrecio, <i>De la naturaleza de la cosas</i>, I, 558-568<br />
<br />
<br />
<br />
Uno de los conceptos con más alto valor poético de Louis Althusser - filósofo marxista y a la vez, lo que no es común, buen escritor - es el del “vacío de una distancia que se toma” (<i>le vide d’une distance prise</i>). El vacío es desde la Antigüedad un concepto filosófico. Existen dos vacíos según Demócrito: el gran vacío del universo infinito donde circulan los átomos -para Demócrito estos son un trazo, un palpitar, un ritmo no propiamente una “cosa”- antes de encontrarse y trenzarse, manteniendo sus “distancias”, y un pequeño vacío que es un componente necesario de la constitución de los cuerpos. Todo lo que existe depende de estos dos vacíos: un vacío infinito coextensivo con el número infinito de los átomos y un vacío finito que en los cuerpos constituidos por el encuentro y trenzado de los átomos representa la intrínseca precariedad de toda realidad, el hecho de que todo cuerpo es una contingencia cuya repetición posibilitada por el vacío constituye una esencia. Una esencia a posteriori, una esencia producida y no un eidos aristotélico que preexiste a la producción de la cosa y la domina. El vacío es una ausencia de garantía, sobrecoge ante todo cuando se piensa como un vacío infinito. Confiesa Pascal contemplando el espacio galileano: “el silencio eterno de los espacios infinitos me asusta.” (Pascal, <i>Pensamientos</i>, Lafuma, 201). El vacío es carencia de sentido, muestra de que el universo no es a la medida del hombre y que el hombre está arrojado en él, tan insignificante como el más pequeño de los insectos, tan invisible en la inmensidad de los espacios como un virus. El vacío es también precariedad de lo que somos, falta absoluta de orientación, no saber porqué estamos aquí y ahora y no en otro lugar ni en otro tiempo. “Quién me ha puesto aquí?” se pregunta Pascal y busca respuesta más allá de la razón, en la fe. Los materialistas que contemplan el vacío, sencillamente desechan esa pregunta por un sentido anterior al universo que justifique mi existencia y la sitúe en un orden o una providencia. El materialismo afirma que todo cuanto existe es inmanente a una naturaleza infinita y rechaza como ficción la idea de un sujeto trascendente, divino o humano, que dé sentido al universo. Y, sin embargo, este vacío de sentido no es trágico, sino condición alegre de toda producción de sentido. Si el sentido no existe desde siempre, nada nos impide producirlo.<br />
<br />
<br />
2.<br />
<br />
Althusser leyó y meditó durante su juventud la obra de Pascal en un campo de trabajo “voluntario” de la Alemania nazi que a la sazón ocupaba Francia. Una lectura oportuna para quien estaba en un lugar fuera de todo lugar. Desde entonces siempre admiró a Pascal, un pensador de los extremos, que dentro de su programa de apologética cristiana roza en todo momento los límites del materialismo más radical, pensando el sinsentido del universo o el carácter estrictamente corporal de toda espiritualidad: la oración como conjunto de gestos, de movimientos del cuerpo, que produce a la vez al sujeto creyente y su fe. Pascal nos brinda un modelo de la ideología como práctica material, de las ideas como algo del cuerpo. Sin embargo, no será Pascal sino Lenin, otro pensador de los extremos, que no es un filósofo aunque perturba el oficio tranquilo de los filósofos de profesión, quien permita a Althusser introducir un particular concepto del vacío en la filosofía, contra la práctica corriente de la filosofía. En su conferencia Lenin y la filosofía, Althusser abandona la concepción “teoricista” de la filosofía que había defendido anteriormente. Deja de considerar la filosofía como un discurso teórico con un objeto propio, la práctica teórica de las ciencias, y pasa a verla como una intervención, en última instancia política, pues se relaciona con la lucha de clases, en la que están en juego los límites de la ciencia y de la ideología. La ideología, el sentido común en que nos reconocemos y que constituye nuestro “mundo vivido”, es un elemento necesario en la reproducción de las relaciones de producción. La irrupción de discursos teóricos autónomos respecto de la ideología supone un peligro para esa función de reproducción, de ahí que la mayoría de las filosofías aliadas a los poderes vigentes intentaran reconducir las ciencias al orden ideológico que les preexistía. Tal es la función, según Althusser, del idealismo desde Platón a nuestros días: restablecer una continuidad entre la filosofía y el orden social representado por la ideología y los conceptos de la ciencia, explotar incluso a esta última como argumento formalmente apologético en favor del orden social, la moral, la religión, etc. Todo ello, negando naturalmente el carácter político de esta reconducción o normalización. Lenin, frente a esto, afirma que la política no es teoría neutral sino intervención y que el objeto de esta intervención es establecer límites entre la ciencia y la ideología, mostrando que entre ambas existe un corte, una distancia que debe preservarse en interés de la práctica científica y en el caso de Lenin, de la práctica de la ciencia de Marx: el materialismo histórico. Haciendo esto, la filosofía no se dota de un contenido propio, de un objeto, sino que traza líneas de demarcación y establece distancias. La ciencia no es una derivación de la ideología compatible con los grandes temas ideológicos como el origen, el sujeto, los fines, el sentido, etc., sino un discurso teórico que solo puede existir separándose de estos conceptos, en el espacio abierto por una ruptura con el sentido común social. El resultado de la práctica de la filosofía como actividad de demarcación no es la constitución de un objeto propio que sería un saber sobre otros saberes (científicos) sino una nada, un discurso sin objeto que se reduce a un hacer sobre otros discursos: “efectivamente una línea de demarcación no es nada, ni siquiera una línea, ni siquiera un trazo, sino el simple hecho de demarcarse, por lo tanto el vacío de una distancia tomada.” (L. Althusser, <i>Lenin y la filosofía</i>, Era, México, 1970, pp. 69-70).<br />
<br />
3.<br />
<br />
El vacío se introduce en filosofía a partir del momento en que la filosofía se concibe como una práctica, como una ética (Epicuro, Lucrecio, Spinoza) o una política (Maquiavelo, Spinoza, Marx, Lenin). Sin esa introducción del vacío sólo nos queda una representación de lo lleno, que es siempre lleno ideológico, pues toda ideología instala las representaciones en un mundo dotado de un sentido coherente, demasiado coherente. La ideología tiene horror al vacío, pero las ciencias, que cuestionan las evidencias espontáneas abriendo terrenos al conocimiento -frente al reconocimiento que es propio de las ideologías- deben reconocer una función al vacío, pues sólo ese vacío les permite constituir sus objetos, que hubieran sido literalmente impensables dentro del lleno de la ideología. El vacío permite definir una ignorancia concreta, un espacio de no saber que el campo suturado del reconocimiento ideológico universal -la ideología “siempre ya” sabe- hace imposible. Ese espacio de no saber permite una producción de conocimiento que nada tiene que ver con los efectos especualres de reconocimiento constitutivos de lo ideológico. Allí donde una ideología sutura el campo del saber “explicando” un fenómeno por su “origen”, como se explica una desgracia por un castigo divino, o en general aquello que no se conoce por la voluntad de Dios, la ciencia no busca un origen absoluto sino que produce un conocimiento del fenómeno interno al mundo, como un efecto de causas y relaciones simples o complejas pero siempre inmanentes.<br />
<br />
4.<br />
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El conocimiento no es tampoco el efecto de la revelación o el desvelamiento de la esencia de una cosa, sino el resultado de un proceso de producción de verdades. En este proceso interviene necesariamente el vacío, la distancia que tomamos mediante el acto filosófico de demarcación. El vacío separa el conocimiento del objeto conocido al concebir el conocimiento como una producción de una realidad distinta de la cosa conocida y no como el reconocimiento o la revelación de algo siempre ya presente en el objeto que nos permite conocerlo. La distancia que se toma al conocer permite ver esa diferencia entre el conocimiento y lo conocido. Una cosa es el círculo y otra la idea del circulo. Ni la idea del círculo es circular ni la idea de perro ladra. Del mismo modo que la naturaleza no produce plantas o peces para que nosotros los comamos, ni ha puesto ahí el sol para que nos dé calor, tampoco ha puesto en las cosas ningún componente destinado a que nosotros las conozcamos. Las filosofías materialistas afirman de la manera más radical la diferencia entre el conocimiento y su objeto, las idealistas tienden a reducirla y a negarla identificando la esencia de una cosa con lo que se nos da a conocer de ella. Toda práctica teórica rigurosa comienza por rechazar la ilusión de que la naturaleza nos revele una verdad y por el reconocimiento de una ignorancia, por el reconocimiento de que nuestro saber sobre una cosa no existe en la cosa sino que debe ser construido por nuestra práctica. Lo mismo ocurre con otras prácticas: sin ese momento de ignorancia, sin reconocer que no sabemos siempre ya lo que será el mañana, nos encontramos en un presente a la vez excesivamente clarividente en el que todo se nos presenta como lógico y racional (estamos en el mejor mundo de todos los mundos posibles, todo lo real es racional, etc.) y opaco, pues no permite que el conocimiento ni la acción ética, política o artística, etc. se abran paso más allá de un presente que es una prisión.<br />
<br />
5.<br />
<br />
Cuando todo tiene sentido y la ideología todo lo explica, deja de existir el resquicio de ignorancia en el que se puede alojar una acción productora de novedad . Es necesario, por consiguiente, que exista un vacío de conocimiento, una ignorancia con un sentido plenamente positivo, para poder pensar una acción efectiva que sea algo más que la mera consecuencia necesaria de causas anteriores. La separación del conocimiento y su objeto nos abre, por otra parte, a una perspectiva plural sobre la realidad: existe el conocimiento, pero también una multitud de otras prácticas, de otros procesos que pueden ser objeto del conocimiento pero en modo alguno se reducen a él, y tampoco conitienen en sí mismos fragmento alguno de conocimiento. Hay multitud de prácticas humanas y de procesos naturales que tienen sus propias dinámicas y no se reducen a un fundamento único, sea este una causa originaria o un sujeto preexistente. Existen prácticas diversas que existen a distancia unas de las otras: la ya mencionada práctica teórica de las ciencias, la práctica ideológica, la práctica filosófica, la práctica productiva, la práctica artística, la práctica política, etc. La historia de las sociedades incluye todo este tipo de prácticas en distintas formas de articulación. Todas ellas son prácticas materiales con distintos efectos en los ámbitos de la producción de bienes materiales, de sujetos, de representaciones, de artefactos. Todas ellas, contrariamente a lo que suele afirmar el marxismo escolar son determinaciones en última instancia, todas ellas constituyen la base material de nuestras sociedades sin privilegio para ninguna de ellas. No existe ninguna instancia que tenga el privilegio de determinar a las demás sin ser determinada por ellas como su condición de existencia. El materialismo que reduce la base material a un único fundamento hace estrictamente lo mismo que el idealismo que todo lo reduce a un principio espiritual: negar la pluralidad y complejidad intrínseca del ser en favor de la unificación de sus distintas esferas en una conciencia, esto es en un conocimiento que se reconoce en ellas. El gesto materialista consiste en desarticular esa concepción de la realidad que deriva lo múltiple de lo uno y que hace de la conciencia -o de la “materia”- principio de síntesis. El materialismo es dispersión de niveles de realidad, distinción rigurosa entre ellos, reconocimiento de un vacío que los separa. El materialismo es esa toma de distancia filosófica que nos da a conocer el vacío, allí donde la conciencia, o lo que es lo mismo, la ideología, solo quería ver un lleno. El vacío, y con el vacío, lo múltiple como irreductible.<br />
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6.<br />
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Las distintas prácticas y procesos se determinan recíprocamente, se combinan de maneras muy variables dando lugar a coyunturas en las que la interacción de una sobre otra reproduce la coherencia del orden social existente o la pone en peligro. Un orden social pervive si se mantienen en su seno una serie de relaciones constitutivas capaces de perpetuarse y perece cuando esto deja de ser posible. El vacío que separa las distintas prácticas puede dejar de ser un vacío interno que permite encuentros e interacciones para regresar a un vacío exterior en el que los encuentros dejan de ser posibles y las determinaciones recíprocas dejan de efectuarse. El momento de la política es, en el vacío interno, el del antagonismo, en el vacío externo, el de la constitución de un nuevo orden. La política reclama ese vacío sin el cual se ve reducida a mera gestión del orden existente, a simple “policía” en los términos de Jacques Rancière. Los individuos que nos movemos dentro de una sociedad podemos contemplarnos como agentes de numerosas prácticas relacionadas entre sí de formas coherentes o conflictivas. A través de los distintos antagonismos sociales, de las distintas formas de la lucha de clases que recorren cada una de nuestras prácticas nos determinamos como sujetos internamente plurales e inestables, cuya acción puede contribuir a reproducir el orden existente o a transformarlo. Las correlaciones de fuerzas en que se sustenta un orden social dependen de la reproducción de los encuentros entre individuos que pautan su vida social y determinan su acción en uno u otro sentido. Si la sociedad se concibe como un todo coherente como pretende la ideología dominante, veremos nuestras prácticas como elementos de una estructura que se autorreproduce, como si fueran siempre necesariamente funcionales a la pervivencia de esa estructura. Sin embargo, esa perspectiva implica una coherencia entre las distintas instancias que no existe y, ante todo la existencia de una sociedad no atravesada por antagonismos esenciales.<br />
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7.<br />
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En nuestro mundo capitalista nos encontramos ante sociedades divididas y complejas cuyas distintas prácticas sociales son incapaces de una coherencia total. Su unificación es precaria. Podemos contemplar esta situación cuando en lugar de remitirnos a nuestra propia conciencia, esto es a la ideología dominante que piensa como un uno el todo social, observamos en un dispositivo teórico que, siguiendo a Freud, denominamos “tópica” el juego de las diversas prácticas y de las distintas esferas de la vida de una sociedad que determinan nuestra acción. Una tópica organiza en estratos con índices de eficacia variables los distintos ámbitos relativamente autónomos que constituyen y reproducen la sociedad como forma propia de la existencia humana en la naturaleza. El ámbito de la producción material no tiene ningún tipo de prioridad ni es el fundamento de los demás: todos los ámbitos son productivos y son materiales, todos ellos son también necesarios para la reproducción del todo social. La tópica nos permite situarnos individual y colectivamente en el todo complejo y sus antagonismos. Frente a los dispositivos de producción de sujeción y subjetivación estatales, los aparatos ideológicos de Estado que producen una ideología funcionalista en la que las distintas prácticas aparecen como integradas en un todo coherente, la tópica tiene una función disolvente y subversiva al evidenciar los antagonismos y las incoherencias del todo plural. La tópica, basada en las distancias, en los vacíos que median de una instancia de práctica social a otra nos permite pensar en la coyuntura, vernos a nosotros mismos en la coyuntura, en un punto de encuentro de determinaciones múltiples en el cual nuestra acción puede introducir una novedad, puede resultar decisiva a la hora de transformar el orden social.<br />
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8.<br />
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"Y has de entender también, ínclito Memmio,<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Que aun cuando en el vacío se dirijan<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Perpendicularmente los principios<span style="white-space: pre;"> </span> 275<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Hacia abajo, no obstante, se desvían<span style="white-space: pre;"> </span><br />
De línea recta en indeterminados<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Tiempos y espacios; pero son tan leves<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Estas declinaciones, que no deben<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Apellidarse casi de este modo.<span style="white-space: pre;"> </span> 280<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Pues si no declinaran los principios,<span style="white-space: pre;"> </span><br />
En el vacío, paralelamente,<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Cayeran como gotas de la lluvia;<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Si no tuvieran su reencuentro y choque,<span style="white-space: pre;"> </span><br />
Nada criara la naturaleza."<br />
Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, II, 273-285<br />
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Nos encontramos hoy como los átomos en el vacío primordial anterior al mundo que representa Lucrecio en su poema <i>De la Naturaleza</i>. Caemos en paralelo unos a otros, separados, segregados en nuestras viviendas para preservarnos del contagio y proteger a otros de él. Mantenemos las distancias, por prudencia y también por respeto a los decretos de las autoridades y por temor a las consecuencias de una infracción. Por una racionalidad que asumimos o por una racionalidad externa que se expresa como orden o amenaza del Estado. Ese estar a distancia tiene así un doble aspecto: por un lado puede ser un enclaustramiento y una separación autoritarios de los que es agente un poder exterior, por otro puede ser una toma de distancia de unos respecto de otros, pero también respecto del poder que organiza nuestras vidas en la salud y en la enfermedad. La cuarentena puede dar ocasión a la creación por nuestra parte de un vacío positivo, operador de lucidez en el cual se suspende la evidencia de nuestra vida normal, el lleno y la coherencia de nuestros gestos cotidianos que señalan todos ellos hacia una suturación del sentido por un agente exterior: el Estado o el capital. Nuestras prácticas pierden en la cuarentena su coherencia, se detienen y aparecen como algo contingente respecto de nuestras vidas. Si el orden social, político y económico vigente se presentaba antes de la epidemia como lo necesario siendo nuestras vidas realidades contingentes dependientes de ese orden, hoy nos encontramos ante una situación invertida en la que nuestras vidas son lo necesario y el orden social deja de ser uno y necesario, siendo lo único necesario que la vida se abra camino. La epidemia nos sitúa así en una tópica, ante la contemplación de nosotros mismos no como sujetos coherentes fundamentos de nuestras vidas y del orden social, sino como sujetos detenidos y fragmentados que se ven a sí mismos en la coyuntura, determinados de manera plural por diversas estructuras sociales cuya incoherencia se hace hoy patente. Hoy, el orden social no depende del Estado ni del capital, ni siquiera del buen funcionamiento de los aparatos ideológicos, sino de nuestra capacidad de cooperación que se hace visible a pesar de todas sus contradicciones. La capacidad de cooperación es lo que nos permite obtener los recursos necesarios para vivir y para protegernos de amenazas y adversidades. Es esta capacidad de combinar nuestras fuerzas que hoy redescubrimos la que nos hace libres; sin ella viviríamos en una constante preocupación ante las amenazas de la naturaleza y de nuestros congéneres. La distancia, el vacío que destotaliza el orden social y sus coherencias supuestas nos permite reconocer también las líneas de antagonismo que atraviesan nuestras sociedades, la brutalidad de un poder de clase que calcula las muertes aceptables tras haber calculado la explotación aceptable, la enfermedad y la miseria aceptables. El vacío de la distancia que hoy tomamos nos hace ver la cooperación como indispensable y ese poder como prescindible.<br />
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Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-2490550308175498652020-03-25T16:27:00.002+01:002020-03-25T16:27:44.733+01:00Coronavirus, ¿un Chernobil del neoliberalismo?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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1.<br />
Llevamos varios meses asistiendo al desarrollo de una amenaza invisible, de una enfermedad de origen viral que está produciendo miles de muertos y de contagios en todo el planeta y que podría cobrarse muchas más vidas si no se actúa con rapidez y eficacia. La causa de la pandemia que vivimos es un virus, una forma de vida incapaz de sobrevivir y de reproducirse sin encontrar un huésped involuntario en las células de un organismo vivo. El virus es así una forma de vida precaria que, como la nuestra, necesita siempre un otro que la acoja. Como el virus necesita nuestros cuerpos nosotros necesitamos de la sociedad y de los cuerpos que la componen. Los virus siguen así las líneas de nuestras relaciones sociales, las de nuestra propia necesidad de conexión con el otro, las de nuestra intrínseca finitud y vulnerabilidad. En unas sociedades con un altísimo grado de división del trabajo y de interconexión social como las del capitalismo neoliberal los virus gozan de magníficas oportunidades para prosperar. Los virus se difunden por el contacto directo o indirecto con otros individuos humanos, el aire que respiramos, los objetos que pasan de mano en mano o que muchas personas tocan, las mercancías que circulan constantemente. A diferencia de un tsunami, un terremoto o una guerra, la epidemia viral no es espectacular en su despliegue sino en sus efectos directos e indirectos: centenares de miles de contagios, miles y miles de muertos, suspensión de la vida normal y en particular de la vida pública, hundimiento de la producción social y del consumo, miedo latente al contagio. Todo esto no es visible por sí mismo, sino a través de la estadística que nos permite contemplar el comportamiento de las poblaciones.<br />
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2.<br />
Los virus son tan invisibles como los átomos de Lucrecio, cuyos encuentros podían dar lugar a nuevos mundos, pero el virus se aloja en nosotros a menudo destruyendo células, tejidos y órganos, matando. También en muchos casos se limita a alojarse en nuestras células, sin síntomas, enlazándose a nuestro material genético. Todo depende de una terrible lotería, del encuentro entre un microorganismo y determinadas formas de vida humana más o menos frágiles, más o menos susceptibles de enfermar gravemente en contacto con el virus. La lógica del virus es aleatoria, todo se juega en los encuentros, que pueden ir de neutros a perjudiciales cuando no letales para el cuerpo humano. El miedo se modula según la capacidad que tenemos de percibir la causa que lo produce. Cuanto más inasible es esa causa más intenso es el miedo, cuanto más podemos determinarla, más se disipa, y más posible es para nosotros adoptar una conducta activa. Quien circule, con las limitaciones que se imponen, por las ciudades de la cuarentena difícilmente puede evitar un miedo latente y permanente, miedo al otro y a las distancias demasiado cortas, miedo a las superficies que tocamos, miedo al propio aire que respiramos. Para paliar la angustia que provoca ese miedo difuso, hay quien se protege con máscaras y guantes, lo que tiene una cierta utilidad como medida de protección para uno mismo y para los demás, pero también hay quien acumula provisiones, compra masivamente papel higiénico o, como en los Estados Unidos, compra armas, como si éstas pudieran dar al bicho microscópico un cuerpo visible contra el cual disparar.<br />
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Nos enseñan Epicuro y Lucrecio que la filosofía tiene por finalidad luchar contra el miedo a cosas invisibles e intangibles como los dioses, el dolor, la muerte o el destino y conquistar, vencido ese miedo, la tranquilidad. Para ello es necesario situar de manera concreta la causa del miedo, colocándola en el orden de las causas naturales, más allá de los objetos imaginarios como los dioses o el destino o cualquier otra proyección de nuestra tristeza y culpabilidad -la venganza de la naturaleza!- que nuestra conciencia confunde con las causas. Situar la causa del miedo en la naturaleza, en el conjunto infinito de las causas internas al universo, contribuye a disipar el miedo y hace posible la acción sobre las causas efectivas de nuestros males e indirectamente de nuestros miedos. En el caso de la pandemia de coronavirus que aquí nos ocupa, la causa principal de nuestro miedo está íntimamente relacionada con las sociedades en que vivimos y las relaciones de poder que las atraviesan, unas sociedades que, por sus características propias, están sirviendo de vector al virus.<br />
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3.<br />
Para intentar entender algo en todo esto, y antes de hablar de la causalidad social determinante en esta epidemia, será necesario adoptar algunas precauciones epistemológicas. En primer lugar deberemos deshacernos de dos grandes prejuicios relacionados con la actual pandemia: el prejuicio fatalista y el prejuicio de la contingencia. Aunque ambos prejuicios parecen contradictorios, constituyen como muy a menudo en la ideología un par complementario e inseparable.<br />
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El prejuicio fatalista es el que pretende explicar la pandemia por el designio de un poder superior, sea este el de los dioses (fatum, hado) o el de una conspiración de fuerzas humanas oscuras. El fatalismo se ha expresado históricamente en la idea de la epidemia como castigo, que encontramos en el relato bíblico de las plagas de Egipto o en la peste de Tebas con la que los dioses castigan a Edipo por su involuntaria hybris. Tiene sin embargo este fatalismo una versión terrena que se expresa en la idea de una conspiración. Históricamente han sido célebres las conspiraciones jesuítica, judía o masónica, pero la imaginación puede urdir muchas más tramas. Los anticomunistas piensan en conspiraciones rojas, los antiimperialistas en conspiraciones de los EEUU o de la Europa capitalista, o del club Bilderberg... Hoy, a propósito del coronavirus, parece que la teoría conspirativa favorece la idea de un “virus de laboratorio” difundido por soldados norteamericanos en el mercado de productos frescos de la ciudad china de Wuhan. No explican sin embargo los autores de estas teorías cómo la liberación de un virus puede cumplir objetivos políticos precisos sin dañar de rebote al propio propagador. Las armas biológicas se han usado muy poco, precisamente por estos efectos de rebote que anulan su eficacia. Lo mismo ocurre con las armas químicas usadas en un frente, como se pudo comprobar en la Primera Guerra Mundial. Por otra parte, según los primeros estudios científicos sobre el virus parece descartada su fabricación en un laboratorio.<br />
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Se busca consuelo frente al miedo en este prejuicio, pues gracias a él se identifica un origen del mal y el miedo parece disiparse, pero ese consuelo desaparece y se convierte en una angustia aún mayor cuando se intenta indagar la realidad de la conspiración, lo que conduce a reconocerla en un número creciente de circunstancias, en cualquier acto de otras personas que parezca sospechoso, incluso en la maldad evidente de quienes negando la realidad de la conspiración se hacen cómplices del Mal. La idea de un sujeto origen del mal, sea un hombre o un dios consuela porque parece posible apaciguar al Dios con oraciones o sacrificios o, si se trata de un sujeto colectivo humano puede pensarse en vencerlo, y, sin embargo, la indefinición esencial de esos sujetos que no son sino personificaciones de nuestro miedo nos impide actuar sobre ellos de una manera que no sea imaginaria. Se crea así un círculo del miedo en el cual atribuyo el origen de mi miedo a un sujeto imaginario y veo los efectos de esa acción originaria en todos los acontecimientos, con lo cual confirmo constantemente mediante “pruebas” mi hipótesis inicial. El miedo se convierte así en un universo que habito solo o con otros. El virus “creado en un laboratorio” y difundido en Wuhan por unos extraños soldados americanos golpea la economía china, pero también la economía mundial: no importa la aparente contradicción, pues todo obedece a un plan en el que están las sanciones comerciales de Trump, una estrategia de privación de China de recursos energéticos, las denuncias de la situación de los derechos humanos en ese país, etc. Todo viene a confirmar ese objetivo: incluso si las economías occidentales y en particular la norteamericana salen maltrechas, todo indica, según quienes sostienen esta hipótesis irrefutable que los EEUU saldrán reforzados de la prueba y podrían incluso invadir China...Por cierto, también existe la hipótesis inversa, a saber que el coronavirus es un arma de los chinos para lograr la hegemonía mundial. La utilidad de estas hipótesis para el conocimiento de la situación que atravesamos es nula. Esto no quiere decir que no existan conspiraciones en la historia y en la política, pero para poder determinar su existencia y su eficacia es necesario tener un conocimiento muy preciso de sus actores, de sus tramas, de sus contextos, algo que los conspiracionistas ponen siempre en segundo lugar, pues primero afirman la existencia de la conspiración y luego se ponen a buscar las “pruebas” que acreditan su existencia.<br />
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El prejuicio contrario es el de la contingencia absoluta. Quien sostiene esta idea afirma que el coronavirus es un fenómeno natural cuyo encuentro contingente con las sociedades humanas era absolutamente imprevisible e inevitable pues no obedecía a causas humanas. El coronavirus sería algo así como un meteorito de trayectoria errática que hubiese golpeado nuestro planeta perturbando gravemente las condiciones que hacen posible la vida. Ningún sujeto humano ni divino está detrás de este acontecimiento que, si acaso obedece a una ciega necesidad natural que, para nosotros, equivale a una contingencia absoluta. Frente a un acontecimiento de ese tipo la sociedad no tiene responsabilidad alguna, no existen ni relaciones de poder ni clases sociales y la humanidad es una y sin fisuras. De ahí el llamamiento de numerosos gobiernos a combatir el coronavirus como se combate una amenaza exterior, identificando la lucha contra el coronavirus con una guerra. De este modo, el poder, en una circunstancia incómoda, pretende consolidarse señalando un enemigo, sin preocuparse lo más mínimo de las condiciones que han hecho posible la existencia y la difusión del virus. Este tipo de reacción permite unificar a la población de un país e incluso a la “Humanidad” en una lucha dirigida contra un peligro existencial que se presenta como un hecho, de tal modo que la indagación de las causas puede ser vista, ya que “estamos en guerra”, como una traición. El virus es algo que hay que combatir y que solo hay que intentar conocer en sus aspectos meramente naturales, dejando de lado sus determinantes económicos, sociales y políticos. Este tipo de reacción basada en la metáfora de la guerra no difiere mucho de la reacción desesperada de los infelices que compran armas para protegerse del coronavirus.<br />
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La conspiración que todo lo explica o el vacío total de explicaciones propio de la contingencia absoluta impiden, cada uno a su manera comprender el aspecto social y las dimensiones económicas y políticas de la epidemia a la que nos enfrentamos. Nos impiden además pensar a los individuos que somos como sujetos de una acción política, pues en ambos casos somos juguetes de una fatalidad preñada de sentido o de una contingencia insensata y puramente mecánica en la que no tenemos parte. Ambos esquemas de explicación tienen como raíz una idea de trascendencia absoluta de las causas respecto de la naturaleza y, en concreto, de esa parte de la naturaleza que es la sociedad humana: por un lado un sujeto más allá del mundo o un sujeto mundano pero esencialmente oscuro que da sentido al mundo, por otro, una causalidad ajena a nuestro mundo social sobre la que no podemos actuar. El primero es una proyección de nuestro temor y de nuestra esperanza en una figura antropomórfica donadora de sentido, el segundo no es en realidad independiente del primero, pues se basa en un tipo de causalidad también trascendente a la sociedad humana, al mundo humano, que no deja de ser parte del mundo en general. Es posible que un meteorito destruya la vida en la tierra sin que podamos evitarlo. Es posible una invasión extraterrestre hostil que acabe con nuestra especie, pero fuera de esos casos extremos, dentro de los límites de la vida humana en la tierra, lo determinante no es la naturaleza “desnuda” sino nuestra relación social con la naturaleza. La vida humana en la tierra depende del entorno natural, pero también de la capacidad humana de afectar este entorno y de ser afectada por él, en otros términos, de la capacidad productiva de nuestras sociedades. Esta capacidad se expresa en relaciones sociales de producción que son según recuerda Marx la base de nuestras relaciones políticas, no porque lo económico determine lo político de manera unilateral, sino porque lo político está siempre ya presente en nuestro modo de producir, esto es de relacionarnos con la naturaleza.<br />
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4.<br />
Si se quiere entender el coronavirus, por consiguiente, hemos de interrogar nuestras relaciones sociales de producción. El coronavirus no es un virus marciano, sino un tipo de vida que sigue de cerca los circuitos del sistema económico vigente, encontrando en él sus lugares de incubación y sus caldos de cultivo, así como sus vectores de transmisión. El coronavirus es un virus transmitido por el mercado mundial. Ya en los albores del capitalismo, en el siglo XIV se transmitió la peste bubónica siguiendo la Ruta de la Seda. Tras el descubrimiento de América, la viruela acompañó la conquista europea de los nuevos territorios matando a más del 60% de sus habitantes que carecían de defensas inmunitarias contra esta enfermedad. No es pues la primera vez que una globalización fuera de control desplaza un agente patógeno. La particularidad del coronavirus actual así como de otros virus semejantes como los causantes de la gripe aviar o de la gripe porcina es que el agente patógeno no solo es transportado por los circuitos comerciales sino que, incluso, es producido como un subproducto o una externalidad necesaria por la agricultura intensiva capitalista que entra en contacto de manera cada vez más frecuente con territorios salvajes y especies animales silvestres. La agricultura intensiva destruye cada vez más zonas vírgenes que resguardaban dentro de un cierto equilibrio ecológico especies animales que podían ser portadoras endémicas de virus como los murciélagos o el pangolín, de los que se habló a propósito del mercado de Wuhan. Estas especies portan el virus sin enfermar. Este se transmite al hombre, ya directamente, ya a través de las granjas aviares o porcinas que desarrollan una producción intensiva y constituyen un terreno predilecto para una rápida mutación y selección de las distintas variedades de virus, algunas de las cuales pueden resultar nocivas o incluso mortíferas para la especie humana. Esto es lo que describe con precisión el biólogo y epidemiólogo animal Rob Wallace en una obra indispensable, Big Farm Makes Big Flu, (Monthly Review Press, 2016), en la que analiza diversos brotes virales asociados a la agricultura intensiva en China y en otros lugares. La búsqueda de un máximo de rendimiento en las explotaciones a costa de la salud del ganado explotado, las condiciones de hacinamiento de los animales en las explotaciones, la velocidad misma con la que se sacrifican animales antes de que lleguen a la edad adulta, el uso masivo de antibióticos, todo esto favorece una mutación y selección acelerada de los patógenos en condiciones que nada tienen que envidiar a las de un laboratorio. A esto se añade la destrucción masiva de bosques y otras zonas vírgenes para desarrollar monocultivos como el de la soja o la palma. Esta destrucción destruye el hábitat de especies silvestres y las pone en contacto con poblaciones humanas. Muchas de estas especies, sobre todo los murciélagos que representan más del 20% de las especies de mamíferos, son portadoras de virus inocuos para ellas pero que pueden resultar nocivos o letales para el ser humano. No es así necesario buscar ningún tipo de complot ni de conspiración, ni tampoco intentar localizar el oscuro laboratorio que produce el virus: el virus se produce en los entresijos mismos del sector agrícola capitalista y su velocidad de mutación está directamente determinada por la búsqueda de un beneficio cada vez mayor a través de una producción intensiva de proteína animal o de cultivos intensivos a menudo destinados a la producción de proteína animal, aunque también a abaratar a costa de la salud humana el coste de la reproducción de la fuerza de trabajo (aceite de palma).<br />
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Las relaciones sociales de producción en las que producimos y vivimos son relaciones sociales capitalistas. El capitalismo ha sido en la historia de las sociedades humanas un poderosísimo acelerador del desarrollo de las fuerzas productivas. Ha ido infinitamente más allá de lo que hicieran los grandes imperios de la Antigüedad en términos de movilización y de composición de la fuerza de trabajo humana y, a diferencia de los despotismos antiguos, lo ha hecho mediante mecanismos flexibles aparentemente voluntarios. El resultado ha sido una enorme y nunca vista multiplicación de la riqueza, un aumento generalizado, aunque sumamente desigual entre países y dentro de las propias sociedades, de la riqueza social, un aumento también a nivel mundial de la esperanza de vida de nuestra especie, efectivo aunque marcado por inmensas desigualdades. El capitalismo no sólo ha satisfecho deseos existentes, sino que también los ha creado, anticipándose a la propia imaginación humana. Nunca ha habido tantos libros en circulación ni han proliferado tantos objetos culturales accesibles a partes muy importantes de la humanidad. Las fuerzas de la cooperación se han desplegado enormemente en los últimos cuatro siglos, pero a costa, como ya lo advertía Adam Smith, de que esa cooperación fuese enteramente ciega y no tuviese en ningún momento como guía el interés general sino la ganancia privada de los distintos actores del mercado capitalista. Todo esto ha generado una desigualdad creciente cuyos niveles actuales no han sido conocidos nunca por la humanidad desde que existe como revela Piketty en El capital en el siglo XX. La monstruosa desigualdad dentro de esta gigantesca riqueza es un gravísimo problema pues mientras un sector considerable de la población mundial ha accedido a grandes niveles de riqueza, otro sector también considerable se hacina en ciudades de chabolas, villas miseria y demás favelas, hasta tal punto que el geógrafo Mike Davis ha llegado a hablar de un Planeta de chabolas (A Planet of Slums, Verso, 2017). Formas de vida hacinada que se convierten en caldo de cultivo para la expansión de patógenos. Desigualdades descomunales, pues, entre el primer y el tercer mundo, pero también dentro de cada uno de estos mundos y dentro de cada sociedad.<br />
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Además de esa desigualdad, el reverso tenebroso del capitalismo incluye dos grandes externalidades negativas. Una externalidad es una actividad económica por parte de un agente económico, individuo o empresa, que afecta a otros sin que estos la paguen cuando es positiva ni sean indemnizados cuando tenga efectos negativos. El capitalismo se sustenta en dos externalidades negativas que corresponden a sus efectos sobre el hombre y la naturaleza. Estas externalidades están relacionadas con el hecho de que en este régimen social toda realidad puede convertirse en mercancía incluidos el hombre y la tierra, lo que tiene consecuencias gravísimas para ambos. El hombre no se vende como tal, pero sí que está en venta la capacidad de producir de los individuos humanos, su fuerza de trabajo. Esto significa que cada individuo, como portador de su fuerza de trabajo es sustraído a formas de cooperación social concertadas y directas para ser incluido en el mecanismo de la producción capitalista que se le impone doblemente: como mecanismo de mercado que lo obliga a vender su fuerza de trabajo y como mando autoritario del capital en la producción. Quedan así tendencialmente para un individuo humano solo dos nexos sociales en lo referente a la producción: la compraventa de fuerza de trabajo en la que el individuo vende la capacidad de trabajar en un mercado a cambio de dinero en forma de salario y el intercambio de otras mercancías en el mercado, al cual cada uno de los individuos sólo tiene acceso en cuanto propietario de dinero o de alguna mercancía. El lazo de cooperación que constituye la sociedad se somete así a la mediación de los intercambios de mercancías, pero un intercambio mercantil concreto es particularmente destructivo: el de fuerza de trabajo por dinero, pues este liquida toda forma de cooperación social activa, toda planificación consciente del proceso de trabajo.<br />
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La segunda externalidad negativa es la destrucción de la naturaleza. Toda producción es una destrucción, pero las sociedades anteriores al capitalismo o tenían medios de producción/destrucción más limitados o habían establecido formas de limitación de esas destrucciones mediante tabúes, rituales y otros límites sociales. El capitalismo no conoce ninguno de esos límites y liquida sistemáticamente hábitats naturales ocupando cada vez más territorio para la producción de mercancías. Se devastan así recursos naturales, especies y ecosistemas de manera irreversible. Si el capitalismo destruye el nexo social también destruye el pacto social de nuestra especie con el planeta. El hombre y sus sociedades, a pesar de las ilusiones a que nos tiene acostumbrados la ideología moderna, no son realidades aisladas del resto de la naturaleza, sino parte integrante de ella. No existe lo natural por un lado y por otro lo humano-social, sino que todo es naturaleza. Existe la más perfecta continuidad entre el mundo natural no humano y el humano. Las sociedades humanas dependen de un constante metabolismo con su entorno natural, pero un metabolismo no es una dominación y explotación unilateral. El objetivo de Descartes de “hacer del hombre dueño y posesor de la naturaleza”, de convertir la naturaleza en propiedad y en potencial mercancía resume la ceguera del capitalismo y su civilización. Un metabolismo es un proceso de intercambios con el entorno que exigen como condición absoluta para poder realizarse que los equilibrios mínimos del entorno se mantengan a lo largo del intercambio dentrode unos márgenes de variación determinados. Toda producción debe poder reproducir sus propias condiciones de producción, sus instrumentos, sus saberes, sus agentes humanos, pero también el entorno natural que modifica. Es algo conocido desde los albores de la agricultura entre los pueblos neolíticos que sabían y saben cultivar el suelo durante un tiempo y abandonarlo para que vuelvan a crecer en él otras formas de vegetación. Saberes como los de los aborígenes australianos que evitaban los incendios masivos que hoy conocemos mediante pequeños incendios controlados. Todos esos saberes se han despreciado y se ha preferido abandonar una práctica de la producción como intercambio de la especie humana con la Tierra en favor de la explotación unilateral de esta.<br />
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El capitalismo, se nos dice, podría integrar estos aspectos en sus cálculos económicos e incluso obtener beneficio de una “transición ecológica”. Esta idea es tan utópica, sin embargo, como la de un capitalismo sin explotación de la fuerza de trabajo humana. Un capitalismo que integrase en sus cálculos el restablecimiento de los equilibrios naturales sería tan inviable como un capitalismo que renunciara a la explotación. Hay economistas neoliberales que han intentado pensar la lógica de un capitalismo que compense sus externalidades negativas y las integre en sus costes. Gary Becker, “Crime and Punishment: An Economic Approach”, Journal of Political Economy, Vol. 76, No. 2 (Mar. - Apr., 1968) pensó en la posibilidad de integrar en los costes de una empresa la indemnización a las personas u otras empresas perjudicadas por sus externalidades negativas como la contaminación o el ruido. Esto es posible dentro de ciertos límites. Cuando se trata de compensar la muerte masiva provocada por una actividad industrial como en Bhopal o en Fukushima, ningún cálculo económico es capaz de hacerlo. Yo, como empresario, puedo indemnizar a mis vecinos por las molestias que les causa mi industria y ellos me pueden reclamar, pero ni los ecosistemas destruidos ni las vidas humanas pueden contabilizarse con sentido, pues, entre otras cosas, el propio capitalismo como sistema productivo y social depende de que se preserven la especie humana, la naturaleza no humana y una relación viable entre ambas. Un capitalismo que contabilizase sus externalidades negativas, al igual que un capitalismo que renunciase a la explotación de los trabajadores no sería un capitalismo bueno o ecológico sino un capitalismo muerto. Esto nos conduce a la cuestión de los límites políticos del capitalismo.<br />
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5.<br />
Vivimos en sociedades en las que se ejerce y circula un tipo preciso de poder que Michel Foucault llamó “biopolítico”. El poder biopolítico se opone al poder soberano en su modo de funcionamiento y en sus resortes de legitimidad. El poder soberano, típicamente el del monarca absolutista se basaba en una relación con la vida dominada por la posibilidad de dar muerte a sus súbditos. La máxima del poder soberano sería “hacer morir y dejar vivir”, en la medida en que el poder soberano no es directamente productivo sino extractivo, deja vivir y producir a sus súbditos sin intervenir en el ámbito de la vida, pero se reserva el derecho de matar para imponer unas leyes que coinciden con la voluntad del soberano. El poder biopolítico ha venido sustituyendo o completando al poder soberano en los siglos XIX y XX y hasta nuestros días. Su máxima sería “hacer vivir y dejar morir”, la inversa de la que atribuimos al poder soberano. El poder biopolítico interviene activamente en la producción, organizándola en el marco del mercado capitalista y sus diferentes formas de empresa. Hacer vivir es inmiscuirse constantemente en la reproducción de la vida y en las formas de producción que la hacen posible. Por el contrario, este poder tiene a no intervenir en la muerte, hacer de la muerte algo privado, dejar morir. Suprime la pena de muerte, lo cual no le impide dejar crecientemente a los individuos a su propia suerte. En la actualidad, todo poder político se presenta bajo un aspecto biopolítico, como promotor de la vida. En ello se basa su legitimidad y no tanto en su capacidad de hacer imperar la ley y para ello poder dar la muerte. Un esquema de poder biopolítico se refuerza cuando establece un marco de seguridad para la vida, pero ¿qué ocurre cuando el propio marco de seguridad que establece genera agentes de muerte no intencionales en tal cantidad que la vida carece ya de seguridad y corre el riesgo de ser destruida? Nos encontraríamos en tal caso con un límite absoluto, con una gravísima crisis de legitimidad del poder.<br />
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Ciertamente, un poder biopolítico nunca es omnipotente: por mucho que fomente la vida siempre lo hace con algún coste, aceptando ciertas formas de enfermedad y de muerte como las generadas por las externalidades negativas del capitalismo a las que nos hemos referido antes. Todo es cuestión de límites: una mortandad excesiva, masiva, provocaría indignación. De ahí que sea necesario para el poder disimularla como lo hicieron las autoridades soviéticas en Chernobil o las japonesas en Fukushima. Minimizar los efectos, ocultar su gravedad y seguir adelante. Tal fue el primer reflejo de las autoridades chinas, afortunadamente corregido tras una primera reacción de descontento popular, pero este reflejo no es solo “socialista”, pues no otro fue el de Donald Trump o Boris Johnson. Se trataba de “dejar morir” a muchos y disimular lo más posible el origen y la entidad del problema. Incluso estos últimos han tenido que rectificar, viendo que las cifras de muertes y su visibilidad podrían descontrolarse y amenazar la legitimidad del poder biopolítico que representan. Un poder biopolítico incluye siempre una faceta necropolítica, la de un necesario juego con la muerte que se presenta como algo exógeno, pero no llega a su límite cuando se comprueba que los que parecía venir de fuera, lo aparentemente exógeno viene de las entrañas mismas del régimen, constituye una externalidad negativa necesaria de su base material capitalista. Del mismo modo que el capitalismo puede llegar a cortar la rama en que está sentado mediante la profusión de externalidades negativas, un exceso de muertes puede liquidar el consenso en que se sostiene un sistema biopolítico. ¿Será posible tras la crisis sanitaria y la más que probable crisis económica que la seguirá una vuelta a la normalidad? Cabe dudarlo. Del mismo modo que un virus es capaz de mutar adaptándose a nuevas condiciones, el capitalismo ha dado pruebas de una enorme capacidad de resiliencia mediante sucesivas transformaciones. Es posible que estemos en los umbrales de una nueva transformación del capitalismo, pero no cabe descartar que estemos ante un límite absoluto de este régimen social. La URSS no pudo sobrevivir al accidente de Chernobil, y todos los esfuerzos de Gorbachev por reestructurar el régimen (perestroika) solo contribuyeron a acelerar su descomposición. El capitalismo nunca en su historia tuvo que parar tan masivamente la producción y los movimientos de personas como lo está haciendo hoy. La solidaridad de las poblaciones parece esencial hoy para combatir la epidemia, una solidaridad que ni el Estado ni el capital pueden organizar por sí solos: el éxito de la lucha contra el contagio del coronavirus depende en gran medida de la movilización moral y cívica de una multitud que toma en sus manos su protección y la de los demás. Una multitud protagonista por primera vez en mucho tiempo, una multitud que puede avanzar hoy en el sentido de una fuerte democratización de un orden político y social que ha mostrado ser incapaz de defender sus vidas.<br />
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Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-90078468124493969392019-06-03T21:48:00.001+02:002019-06-03T21:48:32.926+02:00Sobre pulpos suicidas y ética spinozista<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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Respuesta a una pregunta de Alfredo Lucero-Montaño en Messenger (publicada junto a la pregunta con permiso de Alfredo)<br />
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Hola Juan Domingo: Una consulta spinozista sin causar honorarios. Sabemos que afirma que no hay nada en la esencia de la cosa que se siga su auto-destrucción (teoría del conatus), sino de una causa externa. Los contra-ejemplos de la bomba de tiempo, la vela que se consume, el suicidio, los resuelve muy bien Spinoza.<br />
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Ahora bien, acabo de leer un artículo científico donde describen el comportamiento auto-destructivo del pulpo-hembra una vez que procrea sus criaturas. Los científicos han descubierto que una substancia segregada por las glándulas ópticas del pulpo-hembra en el post-parto (por así decirlo) es la responsable en la alteración de la conducta auto-destructiva del pulpo-hembra hasta causarle la muerte. Existen varias hipótesis para explicar este comportamiento, pero ninguna comprobada.<br />
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Aquí mi pregunta: ¿este caso no contraviene viene la idea de Spinoza que no hay causa interna en la esencia o naturaleza de la cosa que se siga su aniquilación? ¿Cómo Spinoza resolvería este caso?<br />
10/10/18 6:57<br />
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Hola, Alfredo,<br />
No solo el pulpo hembra se suicida: también lo hace a veces el sabio que no quiere ceder ante un tirano, como hiciera Séneca por no ceder a Nerón. El problema de la fórmula spinozista del conatus es su enorme generalidad. La destrucción de una cosa viene siempre de algo mayor con lo que esta se encuentra, afirma el axioma único de EIV. Sin embargo, qué pasa si en la esencia individual de todos los pulpos hembra está el estar dotados de un dispositivo de autodestrucción? Parecería en este caso que una pulsión que Freud llamaría del ego, cedería ante una pulsión erótica autodestructiva. Un elemento exterior como son las crías de pulpo precipitaría un mecanismo de autodestrucción en la hembra. Existen, por cierto, a nivel celular mecanismos de este mismo tipo bastante bien descritos. Spinoza no los conocía, con lo cual tendríamos que preguntarnos hoy: qué diría Spinoza ante esto?<br />
La primera respuesta que se me ocurre es que Spinoza no tuvo nunca en cuenta niveles de esencia inferiores al organismo individualizado que conocemos mucho mejor hoy que en su época: no disponía de una noción de especie que no fuera mera abstracción empírica ni tampoco del concepto de célula, de reproducción celular, de ADN, etc. Su crítica a la escolástica lo pone en cierto modo por detrás de algunos planteamientos aristotélicos y lo incapacita para producir un concepto científicamente viable de la reproducción de las especies.<br />
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El problema es que Spinoza lo centra todo en el individuo y en los diversos grados de individualidad, a partir de una tesis materialista fuerte de la primacía del encuentro sobre la forma. Conserva así la tesis antiteleológica fuerte que inspira su mecanicismo multiniveles de los cuerpos.<br />
Lo que no tiene en cuenta es la realidad de la especie, que no puede traducirse en relaciones de movimiento y reposo meramente mecánicas sino que constituye, al menos a nivel celular, del ADN, una estructura estable, una forma, capaz de reproducirse y de marcar un programa al comportamiento del individuo en el que puede haber toda suerte de pautas, incluidas las pautas reproductivas de la madre pulpo o de los pulpos en general.<br />
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Creo que este es el problema: que existe sin lugar a dudas la especie como código universal de una serie de individuos y que el spinozismo no parece ser capaz de afirmar el conatus propio de la especie. Una especie, que, repito, no es ninguna abstracción sino una fórmula, una estructura, una relación compleja entre distintos fragmentos de ADN.<br />
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Cómo resolver el problema desde el spinozismo? Creo que es posible siempre que se tenga en cuenta que el axioma de EIV tiene un ámbito de aplicación muy general y que puede considerarse que la afirmación del conatus afecta también al ADN en cuanto forma del individuo. Ese ADN es forma del individuo y de la especie, y respecto del individuo es algo tanto interior como exterior: en él se condensan su ley propia, y leyes más generales de la naturaleza como las dela reproducción y evolución de las especies. Creo que estos elementos pueden integrarse en una suerte de "extimidad" (inclusión exclusiva) en la esencia individual de un individuo vivo. De hecho, la afirmación de nuestra propia existencia se da siempre dentro de una cierta dialéctica entre un interior y un exterior que nunca es ajeno sino siempre constitutivo, pues constituyen nuestra esencia activa singular según Spinoza multitud de afecciones y de afectos que nos hacen existir y obrar de una determinada manera. Entre esas afecciones, el individuo que es la mamá pulpo tiene ese fragmento de ADN que la conduce a autodestruirse al tiempo que afirma su propio conatus, del mismo modo que Séneca realizó el suyo suicidándose por no ceder ante un tirano que deseaba humillarlo y destruirlo moralmente.<br />
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Lo esencial de todos esto es, a mi juicio, tener siempre en cuenta el aspecto transindividual que tiene para Spinoza toda esencia y el hecho de que una individualidad nunca sea una mónada cerrada sino un haz de relaciones internas y externas. Esto permite a Spinoza mantener la unidad del conatus y evitar su desglose en dos pulsiones contradictorias como las que reconoce Freud. Para Spinoza no hay pulsión erótica como tal, pero por ello mismo tampoco hay pulsión de muerte, pues el Otro de la pulsión erótica o de la pulsión de muerte tiene siempre una alteridad relativa. Somos parte de Dios o de la Naturaleza, somos Dios "en cuanto X", lo cual no excluye sino que implica que, como decía Bayle en su crítica a Spinoza, "Dios modificado en Alemán mate a Dios modificado en Turco" o que, en nuestro caso, "Dios modificado en ADN de la especie pulpo, mate a Dios modificado en mamá pulpo".</div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-50774342881002805452019-03-22T17:15:00.000+01:002019-03-22T17:15:02.328+01:00Cataluña: tanto derecho como potencia<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div style="background-color: white; color: #666666; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 12px; margin-bottom: 1em; margin-top: 1em;">
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<span style="color: #666666; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 12px;">Una nación es un grupo de gente que desea autodeterminarse y constituir unidad política independiente, y tiene además la potencia suficiente para ello. Absolutamente nada más. Todo lo demás (la historia, la lengua, la cultura, etc.) son pretextos ideológicos internos o externos a un nacionalismo o al nacionalismo que se le opone. Todas las justificaciones de ese deseo son posteriores a él y no le sirven de fundamento, sino como mucho de pretexto. Una nación se justifica a sí misma por su autodeterminación, igual que cualquier individuo se afirma a sí mismo y afirma su derecho como una potencia que existe en el mundo -se exterioriza- y se empeña en existir. No hay más derecho que la potencia, todo derecho es proporcional a la potencia. Tantum iuris quantum potentiae.</span></span></div>
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<span style="color: #666666; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 12px;"><br /></span></span></div>
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<span style="color: #666666; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 12px;">Uno tiene tanto derecho como potencia. Hay quien se pregunta por qué Cataluña tiene derecho a autodeterminarse y no Carabanchel. Cabe responder a esto que, con todo mi respeto por ese municipio, la potencia de Carabanchel para afirmarse como sujeto político independiente es casi nula, por mucho que lo intentaran sus vecinos, mientras que la de Cataluña existe realmente y la autodeterminación tiene el apoyo de una parte muy mayoritaria de la población. Estamos en un juego político y todo dependerá de la correlación de fuerzas. Adelanto que, con más de la mitad de los catalanes a favor de la independencia y un 80% a favor de la autodeterminación el ordenamiento constitucional español atraviesa una crisis muy grave que no se resolverá metiendo gente en la cárcel.</span></span></div>
<div style="background-color: white; margin-bottom: 1em; margin-top: 1em;">
<span style="color: #666666; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 12px;"><br /></span></span></div>
<div style="background-color: white; margin-bottom: 1em; margin-top: 1em;">
<span style="color: #666666; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 12px;">Se dice también que los independentistas catalanes son capaces de hacerse ori, y sin embargo no es solo cuestión de altavoces, de espectáculo y vociferación, sino de potencia efectiva de constituir una comunidad política, que Cataluña tiene de sobra, mientras que una España que tiene que intimidar y reprimir a un importante sector de sus ciudadanos para evitar su secesión está sumamente despotenciada, en este mismo instante. Esa impotencia política que Maquiavelo llamaría escasa "virtù" no es el efecto sino la causa del independentismo catalán y otras tendencias centrífugas. Es estúpido maldecir de los efectos cuando se persevera en las causas.</span></span></div>
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Una España reconciliada consideraría como uno de los símbolos de su tradición democrática la bandera de la República. Una democracia sin adherencias franquistas, aun encabezada por un rey constitucional, no excluiría los símbolos de otros períodos democráticos, sino que los incluiría con legítimo orgullo en su propia historia. Las adherencias franquistas pueden a veces más que la propia democracia.<br />
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La cosa es sencilla, aunque -no lo niego- difícil: una democracia Española con altura podría instalarse en un relato multisecular de conquista de la democracia y de las libertades que incluyera la tradición constitucional de la monarquía, las dos repúblicas y la fase actual dejando de lado el paréntesis franquista. Como esto no se puede hacer, pues es obvio el origen de la actual monarquía en el régimen de Franco y ni el padre de Felipe VI ni él mismo han querido nunca instalarse en otro relato, lo que tiene que quedar excluido y marginado es el momento republicano, junto a toda la tradición constitucional y democrática. De este modo, la Transición y la Constitución aparecen como un milagro, como un efecto sin causa determinable, pero sabemos que el milagro consistente en crear una democracia coherente y digna de este nombre manteniendo importantes estructuras de un régimen militarista reaccionario de sangrietos orígenes, es, como muchos pretendidos "milagros", una mera imposibilidad<br />
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Podría ser muy sensato adoptar la bandera bicolor como símbolo de la democracia como proponen Errejón y otros y ya propusiera Santiago Carrillo, pero esta aceptación no puede tener lugar sobre la base de la exclusión de los símbolos de nuestra tradición democrática, ni sobre el suelo de unas cunetas que aún albergan las huellas infames del crimen fundacional del franquismo. Un Estado que respete el pasado democrático y excluya el dictatorial y honre con un entierro digno a las víctimas del totalitarismo puede tener la bandera que sea sin que esta ofenda a nadie, pues no será ya el símbolo de la exclusión de una parte de los vivos y de los muertos. Estamos muy lejos de ello y la bandera rojigualda es hoy más que símbolo de un país o de una nación, arma arrojadiza de un bando contra demócratas, republicanos, catalanes, vascos, gallegos y otros sectores del país que no encajan en un relato que excluye de nuestra historia sus momentos democráticos.<br />
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Pedro Sánchez cometió sencillamente un acto de indignidad el negarse a reconocer que la República y su bandera son España en su ofrenda floral a Antonio Machado y al presidente Azaña. A la España estrecha, sectaria y cainita de la que Pedro Sánchez es rehén moral no le cabe en su alma mezquina y resentida el pasado democrático y republicano de nuestro país. Precisamente por eso la democracia y la República siguen siendo nuestro futuro, mientras que el régimen del 78 no pasará de un pretérito imperfecto."</div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-71936363184687629422019-02-14T10:44:00.003+01:002019-02-14T10:44:36.302+01:00Volverá la derecha<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
La izquierda española, entendiendo por ello la suma de PSOE, Podemos y lo que queda de Izquierda Unida está según todos los sondeos de capa caída. No renovará según ninguno de ellos ni siquiera la fragilísima mayoría que hoy existe. Volverá la derecha de la mano de la abstención masiva de unos electores de izquierda que ven en los partidos de la izquierda simples manifestaciones de un Estado austeritario y liberticida. Volverá la derecha, pero en una versión mucho más agresiva que cuando gobernaba Rajoy, pues el crecimiento del neofranquismo de Vox produce efectos de contagio en las demás formaciones políticas de derecha. Todo lo diferente, desde la diferencia interna expresada por Cataluña y las otras nacionalidades y regiones, pasando por las mujeres para acabar en los inmigrantes, es para ellos objeto de hostilidad. Algunos sectores de la izquierda procedentes del carrillismo u otras variantes del estalinismo o del populismo europeronista de Podemos han mostrado "comprensión" por los temas de la derecha extrema como la afirmación de la identidad sobre la diferencia, los símbolos del Estado, etc. Las direcciones de Podemos y PSOE parecen anestesiadas, incapaces de cualquier tipo de reacción. No se atisba, en general, ninguna estrategia ni en la izquierda ni en la derecha pues las grandes opciones políticas siguen rigurosamente secuestradas por los mercados financieros. Todo se juega alrededor de temáticas simbólicas, aunque estas puedan tener terribles conscuencias materiales para las personas.<br />
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Mientras tanto, los presos políticos catalanes siguen en prisión y sometidos dsde anteayer a un auténtico proceso político en el que la fiscalía aplica con rigor el derecho penal del enemigo y, por consiguiente, el principio de analogía. Así, un referéndum ilegal pero enteramente pacífico y hasta festivo se convierte en un acto violento, porque las personas defendieron con sus cuerpos las urnas y los colegios, pasivamente, sin agresión alguna a una policía española que causó más de mil heridos. Los tipos penales se aplican con elasticidad a fin de condenar a largos años de cárcel a los encausados, que se han mantenido en prisión para evitar el riesgo de que continuasen "su actividad política". El principio que se aplica no es el del derecho penal democrático, el de la tradición del Estado de derecho: "nullum crimen sine lege", no hay crimen sin ley que lo defina con rasgos muy precisos, sino el principio inverso, el fascista: "nullum crimen sine poena", no hay crimen sin castigo, con el que se pretende garantizar la seguridad del Estado por encima de cualquier consideración de derecho.<br />
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En estas condiciones, el PSOE, que necesitaba que las Cortes aprobasen su proyecto de presupuestos, intentó un acercamiento a los independentistas catalanes para obtener su apoyo. Este acercamiento iba a materializarse bajo la forma de una negociación formal de la que tomaría nota un relator. Tras la manifestación conjunta de las derechas del domingo pasado que reunió unas 50.000 personas para reclamar el fin de la negociación con los catalanes y la convocatoria de elecciones, el gobierno ha puesto fin a la negociación con los catalanes y no tardará en convocar elecciones. Después de ello, ha seguido, directamente o a través de la mediación de Podemos, pidiendo el apoyo de los independentistas catalanes a sus presupuestos sin liberar a los presos ni proponer nada a los independentistas. Se les ofrecía a cambio de su apoyo mantener la situación actual. Algo evidentemente inaceptable, pues aunque la izquierda española siempre poco exigente en materia de libertades, no los considere así, la existencia de presos políticos y el bloqueo de la situación en Cataluña son problemas gravísimos que apuntan a una crisis institucional de primer orden y tal vez a la ruptura definitiva del marco constitucional vigente.<br />
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La derecha llegará al poder, pero puede hacerlo de varias maneras: como coalición de todas las derechas radicalizada por el apoyo interno o externo de Vox a la mayoría gubernamental o como gobierno de coalición entre Ciudadanos y PSOE. En cualquiera de los casos la crisis institucional se agravará, pues incluso la segunda fórmula solo podrá realizarse mediante un programa resueltamente anticatalán impuesto por Ciudadanos. Mientras tanto la izquierda sigue ignorando el único marco en el cual es posible formular una estrategia contra la austeridad: Europa. Se aproximan las elecciones europeas y no surge ninguna propuesta de política europea, ninguna idea, salvo el débil destello de Diem 25. Por otra parte, los presos seguirán en prisión y las direcciones de la izquierda estarán contentas de haber renovado sus mandatos parlamentarios, aunque sea a costa de perder muchos votos y diputados.<br />
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Alguien se había hecho la ilusión de que detrás del neoliberalismo no estuviese el Estado, en su dimensión minimalista que, en términos de Lenin, se define como "un puñado de hombres armados". Hay que insistir sobre todos los términos: el número reducido ("un puñado"), el género ("hombres") y su carácter en último término represivo ("armados"). La expresión mínima del Estado en régimen de hegemonía financiera son los aparatos represivos de Estado, constantemente reforzados a lo largo de todo el período de hegemonía neoliberal. Junto a las armas y a los hombres está también la ideología espontánea de los aparatos represivos de Estado: el fascismo, no solo el histórico aunque existan también conexiones con este, sino el estructural. Este fascismo estructural es un discurso del orden impuesto no a través del mercado y la comunicación sobre los que insiste el discurso manifiesto del neoliberalismo, sino de la violencia de Estado. A esta ideología se conectan formas abiertas de racismo y xenofobia como elementos de gestión selectiva de la mundialización y de definición de la comunidad como "nación o pueblo del Estado".<br />
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La mundialización neoliberal nunca ha sido un orden espontáneo sino el resultado de una correlación de fuerzas con las clases populares, con el trabajo vivo a nivel planetario. Hoy lo descubrimos con sorpresa al surgir como de la nada movimientos y partidos abiertamente fascistas, pero esa sorpresa es el resultado de una doble ingenuidad característica de dos sectores de la izquierda y del "progresismo": uno se creyó a pies juntillas el discurso neoliberal manifiesto y pensó seriamente en la posibilidad de establecer un reparto de la riqueza en un marco de economía globalizada de hegemonía financiera, el otro creyó en cambio, de manera tradicional en la virtualidad del Estado como defensor de la democracia y de los derechos cuando el Estado se había convertido en una máquina de privatizar y en un instrumento abierto de domnación de clase.<br />
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El surgimiento de los nuevos fascismos se relaciona directamente con la imposibilidad a la que se enfrenta la izquierda de estructurar formas democráticas de hegemonía popular más allá del mercado y del Estado. Esto a su vez responde a la sólida inscripciónd e la izquierda en el dispositivo de poder capitalista, que no es un poder del Capital ni aún menos del mercado, sino el poder conjunto de dos monstruos asociados: Capital y Leviatán. Dos monstruos, que, como todos los monstruos, son los productos de nuestra propia tristeza e impotencia y que se desvanecerán cuando hayamos conseguido articular la potencia productiva y de cooperación de la sociedad sobre bases autónomas. Mientras toda cooperación dependa de formas de obediencia basadas en la coacción mercantil o la violencia de Estado nos será imposible salir del círculo en que nos tienen encerrados los dos monstruos de la modernidad. El problema es que ese círculo, ese eterno desplazamiento entre el Estado y el mercado es lo que define históricamente a la izquierda. La conquista de la democracia y de la cooperación libre deberá, por consiguiente hacerse fuera y más allá de la izquierda.</div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-40228244083731120982018-12-13T21:39:00.002+01:002018-12-13T21:39:31.839+01:00El Estado contra la política (reseña)<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
El título del último libro de Emmanuel Rodríguez, La política contra el Estado (Madrid, Traficantes de sueños, 2018) suena a día de hoy como una paradoja: ¡cómo va a ser posible pensar un política contra el Estado, cuando toda política se concibe dentro del Estado!. Puede ciertamente pensarse una política dirigida contra un Estado determinado, pero siempre desde la referencia a otro Estado como punto de llegada. Puede también pensarse, como lo hace el joven Marx, y probablemente también cierto Marx maduro, llevados ambos de ensueños saintsimonianos, una desaparición a la vez del Estado y de la política en la que “la administración de los hombres queda sustituida por la administración de las cosas”. Afortunadamente, hay bastante en este trabajo constantemente replanteado que es la obra de Marx para criticar esa escalofriante ilusión. Lo que, en el paradigma actual del pensamiento político es apenas pensable es que exista una política fuera del Estado, o más aún, que en realidad solo exista política en ese fuera del Estado y que el Estado sea en cambio un potente instrumento de despolitización de la sociedad. El libro que comentamos navega pues a contracorriente a fin de recuperar ese terreno de la política sin el Estado que, en los inicios del movimiento obrero y en algunos momentos de crisis revolucionaria que sacudieron la modernidad capitalista pudo parecer una evidencia.<br />
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Apuntan los primeros capítulos del texto a esos momentos hoy lejanos en que fue posible para el movimiento obrero y para las clases populares pensar la construcción de un mundo al margen del capital y de su Estado. Es algo en lo que existió un acuerdo bastante amplio entre anarquistas y socialistas, más allá de sus importantes diferencias: era preciso, para acabar con la explotación capitalista crear espacios sociales ajenos al orden capitalista, espacios de convivencia, de solidaridad, incluso de producción material y de educación. El florecimiento de sindicatos, clubes, casas del pueblo, ateneos, mutuas, círculos, bibliotecas populares, etcétera que se dio a finales del siglo XIX y aún a principios del XX tenía por objetivo crear una nueva sociedad y una nueva cultura obrera, heredera de las Luces burguesas, de su filosofía y de su ciencia, pero independiente del mando capitalista. Se trataba de llegar a tal acumulación de fuerzas a nivel social que el mundo de los trabajadores pudiera prescindir del de la burguesía, rompiendo con él ya sea mediante la huelga general o, incluso mediante una arrolladora victoria electoral de la socialdemocracia.<br />
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Esta perspectiva de lo que denominaba el anarcosindicalista francés Émile Pouget “acción directa” fue progresivamente abandonada y solo pervivió en los movimientos anarquistas. La política socialista -y posteriormente comunista- terminó decantándose exclusivamente a favor de una estrategia de conquista del poder político por el partido obrero. La autonomía política de los trabajadores quedó supeditada a la hegemonía política del partido hasta desaparecer casi completamente. Solo en los episodios insurreccionales volvió a emerger la autonomía bajo la forma de los soviets, los consejos obreros, etc. o en las colectivizaciones y las experiencias de autogestión de la revolución española. Sin embargo, todas estas experiencias acabaron siendo sometidas a la línea de los partidos de vanguardia y a una política centrada en el Estado.<br />
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Emmanuel Rodríguez, a lo largo de los capítulos centrales de su libro repasará la larga historia del olvido de la autonomía. Una historia que es la de la autonomía de lo político, que se confunde con la del mito del Estado como autofundación jurídica del derecho. Desde la revolución conservadora a las doctrinas del Estado de derecho nos encontramos con teorías que fundan el derecho en un hecho ya jurídico, sea esta la decisión legisladora del soberano conforme al planteamiento decisionista de la “revolución conservadora” que se refleja en obras como la de Donoso Cortés o Carl Schmitt, sea la subsunción conforme a derecho de toda norma bajo una norma jurídica de rango superior según el normativismo de Kelsen. Lo que describe minuciosamente el libro que comentamos son los vericuetos de este círculo cerrado que es una política basada en el derecho y el Estado. Vericuetos que tienen sus gloriosos antecedentes en las doctrinas contractualistas del siglo XVII en las que el origen del derecho se situaba desde el principio en un acto jurídico como es el contrato. Toda la doctrina jurídica y política de la modernidad burguesa hasta nuestros días se dirige a mantener este cierre, a impedir con él que se piense el origen histórico del derecho y el Estado, así como las dinámicas internas a la multitud, las formas diversas de cooperación -tanto igualitarias como jerárquicas- que producen la ilusión del Estado como orden jurídico que se funda a sí mismo. La historia de la izquierda, sobre todo marxista, ha seguido de cerca estas pautas sentadas por el pensamiento teórico y la ideología del Estado burgués. Con honrosas excepciones como las que representan el pensamiento a contracorriente de Pashukanis, Althusser o el último Poulantzas. En casi todos los demás casos, la izquierda, incluso radical, ha sido presa de los dispositivos de normalización estatal, incluso, con consecuencias a menudo trágicas, durante los episodios revolucionarios. Si algo puede echarse de menos dentro de la recapitulación del pensamiento político moderno que hace este libro, es alguna alusión a la línea alternativa del pensamiento político moderno. Esta es la que en términos de Antonio Negri constituye la línea maldita de la modernidad, la que considera el poder desde el punto de vista de la rigurosa inmanencia como relación y como correlación de fuerzas, al margen del problema de la legitimidad: la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx, enfrentada a la línea “bendita” Locke-Rousseau-Hegel. Esto habría permitido comprender mejor cómo muchas posiciones de la línea bendita constituyen respuestas a las de la línea maldita y subterránea y cómo la problemática jurídico-política de la modernidad no se ha constituido sin antagonismo.<br />
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Consideración aparte merecen en el libro las tesis sobre la clase media. La clase media se presenta como un producto del Estado, un producto que es a la vez el asiento material de la estabilidad y la legitimidad del propio Estado. La clase media se convierte así en la forma que adopta a través del Estado total y el Estado social del siglo XX, el mito de la autofundación del Estado. Más allá de las luchas de clases, la clase media se presenta a sí misma como un orden jurídico y como el fundamento mismo del orden jurídico. Si tomamos como referencia la tripartición que hace Carl Schmitt de los tipos de pensamiento jurídico entre decisionismo, normativismo y pensamiento del orden concreto, que constituyen formas de autofundación del derecho y del Estado, la clase media sería la materialización de una fundamentación del derecho en un “orden concreto” basado en la redistribución controlada de poder y recursos a través del Estado como medio de autorreproducción de este y del orden social capitalista. La clase media es así un dispositivo clave de normalización y estabilización, de ahí que las crisis capitalistas se vivan como crisis de “la economía” y de la “clase media” y no ya como efectos de la lucha de clases. La lucha de clases queda ocultada tras el dispositivo clase media, pero esto no la hace desaparecer. La lucha de clases sigue produciendo efectos a través de este dispositivo y de sus mediaciones económicas, políticas y jurídicas como una “causa ausente”, ausente tal vez por no existir sino a través de su realización en y por esas mediaciones que pretenden haberla abolido.<br />
<br />
En otros libros del mismo autor el dispositivo clase media ha sido correctamente utilizado a la hora de explicar fenómenos complejos como la transición política española o el 15M. La constitución de una clase media como dispositivo a la vez ideológico y material de ocultación de la lucha de clases y de correlativa legitimación del Estado es una de las claves que permite pensar la derrota de la autonomía obrera en la transición o la normalización del 15M en la política institucional de Podemos o de los diversos institucionalismos. Sin embargo, no hay que tomar la clase media como una realidad, sino como un dispositivo ideológico-material. Cuando no se hace esta distinción se acepta una supuesta realidad objetiva de la clase media al margen de su función de normalización y de legitimación del orden capitalista como Estado, con lo que hace mutis por el foro el carácter capitalista de ese orden, desaparecen las relaciones sociales de producción capitalistas, se desvanecen la explotación y la lucha de clases. Se corre así el riesgo de que la política se convierta en una suma de demandas unidas por una lógica equivalencial bajo un significante vacío en “un laclausismo al revés”. A pesar de que se defiende una política “de parte”, un concepto de la multitud no atravesado por la lucha de clases y no inscrito en el marco concreto de las relaciones de producción capitalistas vigentes y de su modo de acumulación actual corre el riesgo de fomentar una ilusión inversa a la de la autonomía de lo político: la “autonomía de lo social”.<br />
<br />
A falta de una perspectiva estratégica que tenga en cuenta la realidad efectiva, el sustrato material -a la vez que el resultado- del dispositivo “clase media” que no es sino la fuerte dispersión espacial, temporal, cultural, sexual, etc. del trabajo vivo en nuestro días, sería imposible plantearse no ya una salida del capitalismo, sino formas efectivas de resistencia. Una de las grandes virtudes del planteamiento de Emmanuel Rodríguez es que permite responder a las políticas de la identidad de clase que hoy proponen las izquierdas de Estado, pero su inconveniente es que, una vez abandonado un concepto sociológico de las clases, abandona también como si lo uno implicase lo otro, la propia lucha de clases. Ahora bien, la lucha de clases no es el enfrentamiento entre dos grupos preexistentes, sino una fractura social originada en las relaciones de producción capitalistas. El que la clase media haya borrado los perfiles sociológicos de las clases no implica que no exista lucha de clases, por mucho que en la fase actual esta produzca y reproduzca un proletariado disperso, múltiple, multitudinario. Es posible pensar el antagonismo social a través de la clase media y del Estado, pero para ello es necesario extraer todas las consecuencias del hecho de que la clase media no es el fin de la lucha de clases, sino el efecto imaginario, ideológico, de la lucha de clases en tiempos de dispersión del trabajo vivo. Un efecto que no cabe atribuir al propio Estado (que forma parte de la ilusión) pues como afirma correctamente Emmanuel Rodríguez: “la clase media es el Estado.”<br />
<br /></div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-79288267246381642852018-12-13T21:30:00.001+01:002018-12-13T21:45:13.277+01:00Ni estrategia ni socialismo. Una lectura althusseriana de Laclau<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<!--
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</div>
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<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<b>Ni estrategia ni socialismo. Una lectura althusseriana de Laclau </b>
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<b><br /></b></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
Juan Domingo Sánchez Estop</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<br />
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
Nos encontramos hoy en
varias zonas del mundo al final de un ciclo marcado, ya sea por la
acción de gobiernos progresistas de corte populista como en América
Latina, ya sea, como en Europa, por movimientos sociales que han
traducido la resistencia a la crisis de las clases medias en lenguaje
populista. En este contexto definido por el bloqueo o la
descomposición de procesos políticos que fueron prometedores es
patente la necesidad de pensar la estrategia política y de hacerlo
desde el materialismo, esto es desde el reconocimiento de que <b>toda
lucha de clases separada de la estrategia política es ciega y que
toda estrategia política desligada de la base material que se
expresa en la lucha de clases es vacía.</b> La referencia a Ernesto
Laclau en este contexto se hace indispensable, en la medida en que
muchos de los actores de los mencionados procesos intentaron y aún
intentan pensar su práctica política dentro del marco teórico
establecido por la obra del pensador populista argentino o en
problemáticas muy cercanas. No es aquí nuestra intención hacer una
crítica política -que sería seguramente posible y muy necesaria-
de las posiciones de Laclau sino discutir algunas de las tesis
teóricas en las que se sostienen esas posiciones. Estas tesis fueron
desarrolladas en obras como <i>Hegemonía y estrategia socialista
(1985)</i> o <i>La razón populista (2005)</i>. Por motivos relativos
a nuestra propia posición en la teoría y también por motivos
internos a la obra de Laclau, discutiremos con estas tesis desde una
perspectiva materialista de impronta althusseriana. Esto es
particularmente pertinente si se tiene en cuenta que el punto de
partida del postmarxismo laclausiano es una crítica de la relación
entre la <i>sobredeterminación</i> por la que se rige el todo
complejo estructurado que es la formación social según Althusser y
la determinación “<i>en última instancia</i>” por la base
material de la formación social en su totalidad y en sus distintas
instancias.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: medium;"><span style="font-weight: normal;">1.
Ruptura con el marxismo</span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
La obra en la que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe consuman su
ruptura con el marxismo es <i>Hegemonía y estrategia socialista
(1985)</i>. Su punto de arranque es una crítica demoledora del
determinismo económico de raíz marxista destinada a posibilitar un
nuevo planteamiento teórico y estratégico que tuviera en cuenta la
complejidad y diversidad de los sujetos sociales en el capitalismo
real de los años 80, así como la necesidad de reconocer la
autonomía de lo político respecto de los determinantes económicos
sin la cual era tarea imposible la integración en la teoría y en la
práctica de las diversas potencialidades de los nuevos sujetos del
cambio social. Idénticos objetivos, pero ya con el bagaje histórico
de las experiencias neopopulistas de América Latina y en el marco de
una reivindicación de la autonomía de lo político no frente al
marxismo sino frente al consenso neoliberal, son los que 20 años
después de <i>Hegemonía</i>, encontramos en <i>La razón populista
(2005)</i>.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<br />
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
Al logro de los mencionados objetivos se opone en el terreno del
marxismo un materialismo que Laclau y Mouffe definen en <i>Hegemonía
y estrategia socialista</i> (Laclau, Mouffe, 1987:15-80) en términos
de determinismo economicista. Este materialismo se caracteriza por
dos grandes rasgos: 1) su necesidad de afirmar una concepción
determinista de la historia al considerar a esta como un epifenómeno
de las contradicciones económicas, identificadas ya sea como
contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el
estancamiento de las relaciones de producción, ya por la
contradicción entre las clases, esto es la lucha de clases que se da
necesariamente en la base económica de las sociedades capitalistas,
y 2) la dificultad que experimenta ese marxismo de la tradición a
la hora de pensar la política en ese marco determinista y su
necesidad, por consiguiente, de introducir en su problemática
elementos voluntaristas, empíricos y subjetivos sin encaje posible
en el determinismo económico. Si algo ha marcado al marxismo es,
como muestran correctamente Mouffe y Laclau, la permanente búsqueda
de una conciliación entre estos dos aspectos. Fue necesaria toda la
sutileza teleológica de una concepción dialéctica de la historia
unida al descaro práctico de las distintas burocracias políticas
marxistas para conciliar ambos aspectos en un auténtico desafío a
las apariencias, que hace de la política, a pesar de la experiencia
histórica, una expresión directa de la base material y reduce la
contingencia y aleatoriedad que acompañan a la política y la
historia efectivas al despliegue necesario de una esencia económica.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
Laclau es perfectamente consciente de que Althusser desarrolla ya
desde sus primeras intervenciones teóricas recogidas en <i>Pour Marx
(La revolución teórica de Marx) </i> y <i>Lire le Capital (Para
leer el Capital)</i>, una crítica radical de este planteamiento
economicista que atribuye a la IIa y la IIIa Internacionales. Sin
embargo, Laclau considerará esta crítica insuficiente pues los dos
elementos fundamentales que permiten a Althusser desmontar el
determinismo economicista, la sobredeterminación del todo y de cada
una de las instancias de la formación social y la idea materialista
de la determinación en última instancia por la base material no son
compatibles. Afirman así Laclau y Mouffe :</div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-left: 1cm; orphans: 0; text-indent: 0cm; widows: 0;">
Si el concepto de sobredeterminación no pudo producir la totalidad
de sus efectos deconstructivos en el interior del discurso marxista,
fue porque desde el comienzo se le intentó hacer compatible con otro
momento central del discurso althusseriano, que es, en rigor,
contradictorio con el primero: la determinación en última instancia
por la economía (Laclau, Mouffe, 1987: 165).</div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
Según Laclau, Althusser tendría que haber optado por uno de estos
dos elementos presentados como los términos de una alternativa: <b>o
sobredeterminación o determinismo económico</b>. Cualquier intento
de mantener la determinación en última instancia junto a la
sobredeterminación estaba, según el teórico argentino, condenado a
traducirse “en última instancia” en una recaída en el
determinismo y en una lógica esencialista devaluadora de la entidad
y eficacia propia de las demás instancias de la formación social.
La opción de Laclau consistirá en abrazar la sobredeterminación
desligándola de cualquier tipo de determinación por la base
material. Consecuencia de esta separación es la reducción de la
realidad social y política a discurso y la consiguiente introducción
de una contingencia generalizada y prácticamente ilimitada en la
historia y la política. Historia y política ya no estarán
determinadas por la economía, sino por la articulación de
significantes asociados a demandas sociales unidas en “cadenas de
equivalencia”. La asociación en una cadena de equivalencia de
demandas desconexas carentes de cualquier fundamento que les sea a
priori común se opera mediante la vinculación de los significantes
que representan estas demandas con un término exterior carente de
positividad propia que representa y posibilita el conjunto de la
cadena, lo que después de <i>Hegemonía, </i><span style="font-style: normal;">y
explícitamanete en </span><i>La razón populista</i> (Laclau, 2005:
92-97) designará Laclau como “significante vacío”<a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote1sym" name="sdfootnote1anc"><sup>1</sup></a>.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
La teoría de la hegemonía es para Laclau la base de una ontología
social basada en el discurso. En el marco de esta ontología, la
inversión del determinismo marxista, con la que se pretendía evitar
todo tipo de esencialismo en favor de una libre contingencia, termina
haciendo de la base material una contingencia política más, cuando
no la ignora sin más teniéndola por ajena y externa a la
teorización de lo social en términos de hegemonía. Consecuencia de
esto será que resulte tan imposible pensar en el marco de la teoría
de la hegemonía de Laclau las relaciones sociales de producción
como imposible era en el determinismo marxista pensar la política.
Dado que la crítica de la teoría althusseriana de la
sobredeterminación es el punto de partida declarado de la
teorización laclausiana de la hegemonía, es necesario, antes de
pasar a exponer y criticar las posiciones de Laclau, aclarar qué
entiende Althusser por sobredeterminación y determinación en última
instancia.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<span style="font-size: medium;"><span style="font-weight: normal;">2.
Sobredeterminación</span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
Es importante cuando se trata de comprender la ruptura de Laclau con
Althusser fijarse en la reinterpretación que hace aquél de la
“sobredeterminación”, que pasa de ser un concepto clave de la
causalidad histórica a convertirse en un mero hecho de discurso.
Laclau, como veremos, se apoyará para ello en el reconocimiento por
parte de Althusser de su deuda hacia Freud, quien introdujo en el
psicoanálisis el concepto de sobredeterminación para pensar el
“trabajo” mediante el cual un trauma reprimido llega a
representarse de manera enteramente transformada en los sueños.
Althusser se vale del concepto de sobredeterminación para elaborar
una concepción materialista de la contradicción en su artículo
<i>Contradicción y sobredeterminación </i><span style="font-style: normal;">(Althusser</span><i>,
1967) </i>. Se trata de una teoría de la contradicción que se
libera de la ontología de la expresión hegeliana y de su entorno de
categorías teleológicas como las de sujeto, negación y fines.
Llega así Althusser al concepto de “contradicción
sobredeterminada”, esto es a una contradicción que se manifiesta
en una instancia del todo social, pero que desplaza otro tipo de
contradicciones a la vez que las condensa convirtiéndose así en
contradicción dominante. Huelga aclarar que la contradicción
althusseriana, al tiempo que se desplaza entre diversas instancias
determinando así cambios en la contradicción dominante que permiten
distinguir la especificidad de las disitntas coyunturas, está
siempre determinada por una contradicción “determinante”
constitutiva de las relaciones de producción de una sociedad de
clases. Esta contradicción determinante se expresa como lucha de
clases y define el rasgo esencial de las relaciones de producción.
Hay que aclarar que la lucha de clases solo es determinante, según
una expresión de Engels recuperada y reinterpretada por Althusser,
“en última instancia”. Esto no significa que exista una ley
histórica “normal” que rija la lucha de clases en la instancia
económica y que los distintos desplazamientos de dominancia sean
excepciones a esa ley, meras anomalías, pues en un contexto de
sobredeterminación no hay más que singularidades,, nada más quee
xcepciones. Esto obedece a que, en realidad, la determinación en
última instancia nunca funciona en estado puro o, en palabras de
Althusser (1967: 93) “ni en el primer instante ni en el último,
suena jamás la hora solitaria de la última instancia”.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
La hora de esta instancia nunca llega porque la última instancia,
que determina a todas las demás, es no menos que las otras una
instancia sobredeterminada. Althusser explicará este hecho acudiendo
al concepto de “causalidad estructural” conforme al cual 1)
existe una eficacia de la estructura determinante sobre todas y cada
una de sus instancias, pero 2) simultáneamente esta estructura
determinante solo existe en tanto que está sometida a la eficacia
sobre ella misma de las demás instancias del todo social. El todo
social no es así ni un efecto ni una expresión de la base material,
pues esta base no existiría sin la intervención de las demás
instancias, esto es de la política, el derecho, la ideología, etc.
No se trata de la existencia separada de una estructura que produce
efectos sobre otras, sino de la eficacia de una estructura que solo
tiene existencia “en sus efectos” (Althusser, 1969: 203). No
existen así fuerzas productivas en abstracto, ni relaciones de
producción desconectadas del todo de la formación social, ni en
general una base material fuera de estos efectos necesarios.</div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<br />
<br /></div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
Althusser revelará que este concepto de causalidad estructural
tiene menos que ver con los campos de estudio relacionados con el
estructuralismo o el psicoanálisis lacaniano que con una inspiración
declaradamente spinozista<a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote2sym" name="sdfootnote2anc"><sup>2</sup></a>.
El Dios de Spinoza servirá de modelo para la formación social tal
como la piensa Althusser. El Dios de la <i>Ética</i>, en tanto que
sustancia única es causa de sí mismo, pero solo lo es en cuanto lo
es de todas las cosas en una serie infinita de registros del ser que
expresan una esencia infinita en infinitos modos. Que Dios es causa
inmanente significa así dos cosas: 1) que Dios se expresa en las
cosas finitas que no son sino modos de Dios o Dios mismo en tanto que
esas mismas cosas (Deus quatenus…), y 2) que las cosas finitas
permanecen en Dios y lo constituyen como un proceso causal inmanente
infinito.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
Lo anterior nos permite comprender el sentido que puede tener la
determinación en última instancia en Althusser. Esta no puede en
modo alguno concebirse como la determinación de una instancia
económica respecto de las demás instancias de la formación social.
En realidad, lo que hace imposible este determinismo económico es la
propia imposibilidad de que una economía sirva de fundamento al todo
social. Nadie menos que Marx, en efecto, ha defendido un determinismo
económico: Marx al levantar el materialismo histórico sobre el
concepto de “relaciones sociales de producción” afirma contra la
economía política la inexistencia de una economía en general como
esfera autorregulada independiente de la historia (Althusser, 1969:
198). El concepto de relaciones sociales de producción es muy
precisamente el marcador de la aleatoriedad histórica y política de
todo orden económico y no el significante de un determinismo
económico. Una vez se introduce este concepto, resulta imposible ya
naturalizar las relaciones que rigen los ámbitos de la producción y
del intercambio de riqueza. Para el Marx maduro existen solo las
relaciones sociales de producción en plural, marcadas además por la
aleatoriedad de su constitución y no por un orden de sucesión
teleológico. La contradicción entre fuerzas productivas y
relaciones de producción se expresa “siempre ya” como lucha de
clases y no como un proceso definido por una causalidad lineal que va
de las fuerzas productivas a las relaciones de producción y a las
demás instancias del todo social. Las relaciones de producción,
además, no están determinadas por las posiciones relativas en el
circuito económico de los agentes de la relación como podían
estarlo en el <i>Tableau économique</i> de Quesnay, sino que los
agentes de la relación son constituidos por la propia lucha de
clases. La lucha de clases funciona así como motor de la historia en
cuanto no es un proceso natural sino político, en el que se
determinan y reproducen relaciones de poder. La lucha de clases como
relación de producción sirve de base a las formaciones sociales de
clase, pero también puede poner fin a estas al hilo de determinadas
coyunturas marcadas por la acumulación de contradicciones
sobredeterminadas.</div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
<br />
<br /></div>
<div align="left" class="retrait-de-corps-de-texte-western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; text-indent: 0cm;">
<span style="font-size: medium;"><span style="font-weight: normal;">3.
Sobredeterminación en Laclau</span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
La crítica de Laclau al esencialismo constituye uno de los pilares
de su obra. Con ella pretende ir más allá de las formas limitadas
de materialismo que, como el marxismo que se describe en <i>Hegemonía</i>,
sometieron el devenir social al desarrollo de una esencia, y cayeron
por ello en la trampa más sutil del idealismo. De ahí que Laclau
(1993: 127) se proponga « reformular el programa materialista
de un modo mucho más radical de lo que era posible para Marx. »
Esta crítica, como hemos podido ver, la formula también Althusser,
si bien en términos algo distintos. La diferencia entre Laclau y
Althusser es que Laclau se propone liberar la sobredeterminación del
lastre, supuestamente esencialista y metafísico, de la determinación
en última instancia, mientras que Althusser insiste en asociar ambos
elementos, haciendo de la base material la causa immanente (pero
nunca presente como tal) de un todo social articulado en diversas
instancias (Althusser, 1969: 203-204).</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
La liberación por parte de Laclau de la sobredeterminación
respecto de la determinación en última instancia se presenta como
un retorno a la fuente freudiana del concepto de sobredeterminación.
La sobredeterminación (<i>Überdeterminierung</i>), que Freud había
considerado característica fundamental de los sueños y base de la
intrínseca polisemia de estos, tendría que conservar, según Laclau
su función estrictamente lingüística o simbólica y no someterse
al dictado de una determinación en última instancia que se
presentase como « la verdad » de los múltiples
significados del sueño. En efecto, si la determinación en última
instancia fuese una « verdad de... », la
sobredeterminación del significado del sueño quedaría arruinada,
pues la pluralidad de determinaciones se reduciría a la unidad de
una determinación última.<a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote3sym" name="sdfootnote3anc"><sup>3</sup></a>
Laclau aplicará el concepto de sobredeterminación a otro tipo de
articulaciones de significantes distintas del « trabajo del
sueño » y, en concreto, a las que, según él, configuran la
realidad social. Dado que, a su juicio, la sobredeterminación solo
es aplicable al ámbito discursivo, esto requerirá una gran
operación de reducción del conjunto de la realidad social a
discurso. La reducción discursiva permitirá independizar lo social
de cualquier tipo de base material y afirmar la radical contingencia
de las articulaciones discursivas que configuran la realidad social
conforme a la lógica hegemónica. En cierto modo, Laclau opera una
reducción de toda la realidad social a la política entendida como
práctica de la articulación hegemónica, y a su vez de la práctica
hegemónica a práctica discursiva.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
Partiendo del todo social articulado en diversas instancias propio
de la « tópica » de Marx, podemos decir que el empeño
de Laclau consiste en 1) desconectar el todo social de la base
« económica » y 2) concebir la sociedad como el
resultado de una articulación hegemónica contingente. Las dos
operaciones son coherentes entre sí, en la medida en que el todo
social solo es un todo debido a la « determinación en última
instancia » por la base económica, sin la cual las distintas
instancias del todo serían esferas independientes cuya relación
estaría gobernada por la más radical contingencia. Esta conexión
contingente de las instancias es, por lo demás, el principio por el
que se rigen las sociologías no marxistas como la de Max Weber o la
teoría política de Carl Schmitt. Laclau, sin embargo, abandona esta
problemática de las instancias para radicalizar aún más la
desontologización y la contingencia de la realidad social. La idea
de una diferenciación de instancias le resulta demasiado
« esencialista » y, de lo que se trata es de pensar lo
social como una práctica discursiva, única práctica capaz de
satisfacer las condiciones de desconexión de la determinación
económica (desontologización) y contingencia radical.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
He aquí el conjunto de definiciones que sirven de punto de partida a
la construcción hegemónica tal y como la entiende Laclau:
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
En el contexto de esta discusión, llamaremos articulación a toda
práctica que establece una relación tal entre elementos, que la
identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa
práctica. A la totalidad estructurada resultante de la práctica
articulatoria la llamaremos discurso. Llamaremos momentos a las
posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el
interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elemento a
toda diferencia que no se articula discursivamente(Laclau, Mouffe,
1987: 176-177).
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
Esta batería de definiciones altamente abstractas permite a Laclau
introducir una serie de distinciones en su teoría del discurso,
gracias a las cuales las relaciones entre elementos articulados se
distinguen de las relaciones internas a un sistema cerrado como el
sistema lingüístico. A diferencia de un sistema lingüístico, en
el cual los distintos elementos se definen entre sí exhaustivamente
mediante la oposición de una serie de rasgos, un discurso no agota
las posibilidades de articulación entre sus elementos, pues estos
son suceptibles de incorporarse en otros muchos discursos y no se
reducen a momentos internos de un discurso determinado. Toda
articulación crea, por consiguiente, una relación contingente e
inestable, no sostenida por ningún tipo de esencia común a los
elementos. Esto tiene como consecuencia en el terreno social que la
sociedad como tal carezca de esencia, pues la propia sociedad es
siempre el resultado de una práctica de articulación entre
elementos que Laclau denomina « hegemónica ». Esta
práctica articulatoria, clave del concepto laclausiano de hegemonía,
unifica mediante relaciones de equivalencia una serie abierta de
demandas sociales expresadas a través de lo que Laclau denomina
« significantes flotantes », esto es de significantes
cuyo sentido no está fijado en un sistema determinado y están
disponibles para su incorporación a diferentes cadenas de
equivalencia. Cuando una articulación hegemónica pone estos
significantes flotantes en equivalencia, lo que hace es poner entre
paréntesis sus diferencias y establecer la ficción de su comunidad,
necesaria incluso para que entre ellos puedan definirse diferencias.
El reto es pensar qué es lo que unifica la cadena de equivalencias:
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
El problema es, pues, en qué consiste ese algo idéntico, presente
en los varios términos de la equivalencia. Si a través de la cadena
de equivalencias se han perdido todas las determinaciones objetivas
diferenciales de sus términos, la identidad sólo puede estar dada,
o bien por una determinación positiva presente en todos ellos, o
bien por su referencia común a algo exterior. Lo primero está
excluido: una determinación positiva común se expresa en forma
directa, sin requerir mostrarse en una relación de equivalencia.
Pero la referencia común a algo exterior tampoco puede ser la
referencia a algo positivo, pues en tal caso la relación entre los
dos polos podría construirse también en forma directa y positiva, y
esto haría imposible la anulación completa de diferencias que
implica una relación de equivalencia total (Laclau, Mouffe, 1987:
218-219) .</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
La existencia de un sistema de diferencias tiene como condición la
constitución de una cadena de equivalencias y la exclusión de esta
cadena de toda una serie de elementos flotantes que no han podido
incorporarse en la articulación y con los que los elementos
articulados mantienen una relación de antagonismo. No hay así
relación hegemónica que no sea a la vez antagónica. La sociedad es
así, por un lado posible, en la medida en que puede establecerse una
cadena de equivalencias y una articulación hegemónica inestable,
pero no por ello es una realidad estable pues el antagonismo también
se ve precarizado por la posibilidad siempre presente de la creación
de nuevas equivalencias. Esta concepción no esencialista de lo
social hace imposible pensar una sociedad como un todo dotado de una
esencia, así como la existencia correlativa de instancias
diferenciadas del todo social, por no hablar de una determinación en
última instancia por la base material.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
El principal reproche de Laclau y Mouffe al esencialismo es, como
dijimos, el determinismo que de él deriva. El esencialismo pensaría
la sociedad como un todo suturado, como un sistema en el que los
distintos elementos se convierten en meros momentos internos de un
todo cerrado en el que se determina diferencialmente su sentido.
Laclau considera por el contrario que la propia existencia de un
sistema de diferencias requiere un exterior así como el
establecimiento dentro del propio sistema de una relación de
equivalencia que lo fundamenta. Esta relación, como afirmará Laclau
en obras posteriores a <i>Hegemonía</i>, solo podrá ser
representada por un significante del que haya quedado excluida toda
diferencia con los demás términos de la relación equivalencial :
un « significante vacío ».</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
El postmarxismo de Laclau acaba así pareciéndose a una especie de
inversión de ese mismo marxismo que denuncia por su incurable
esencialismo. Por un lado, existe un elemento que unifica, en última
instancia, aunque de manera inestable el conjunto del sistema :
el significante vacío o la cadena equivalencial que este representa.
Por otro, lo social aparece como esencialmente escindido al
constituir la relación de equivalencia simultáneamente una relación
de antagonismo con su exterior. En esa inversión, el laclausismo
abandona cualquier consideración de la base material de la sociedad,
así como el estudio de cualquier tipo de institución social y
el antagonismo que se situaba en la lucha de clases se desplaza
libremente al albur de las articulaciones contingentes de demandas.
Al interesarse fundamentalmente por los procesos de articulación
hegemónica, cuyos tiempos coinciden con los tiempos breves de la
política, Laclau excluye de su problemática otras formas de
articulación de lo social como las relaciones sociales de producción
y el conjunto de instituciones en que estas se encarnan. Si las
hubiera tenido en cuenta, le habría resultado difícil encajarlas en
su marco teórico, pues se trata de los aspectos de la vida social
que, según el materialismo histórico, son la “base material”
ineludible del conjunto de las demás prácticas.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
No es cierto, sin embargo, que Laclau reduzca lo discursivo al
lenguaje o al sujeto : el discurso para Laclau se inscribe en
dispositivos materiales, en prácticas que hacen intervenir cuerpos y
objetos. Como afirman Laclau y Mouffe <i>(Laclau, Mouffe, 1987:
182)</i> :
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
El hecho de que todo objeto se constituya como objeto de discurso no
tiene nada que ver con la cuestión acerca de un mundo exterior al
pensamiento, ni con la alternativa realismo/ idealismo. Un terremoto
o la caída de un ladrillo son hechos perfectamente existentesen el
sentido de que ocurren aquí y ahora, independientemente de mi
voluntad. Pero el hecho de que su especificidad como objetos se
construya en términos de «fenómenos naturales» o de «expresión
de la ira de Dios», depende de la estructuración de un campo
discursivo. Lo que se niega no es la existencia, externa al
pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos
puedan constituirse como objetos al margen de toda condición
discursiva de emergencia. </div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
De manera más precisa, y dando un ejemplo que tiene que ver con la
producción material, Laclau definirá el discurso como la unión de
prácticas lingüísticas y no lingüísticas :
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
Supongamos que estoy construyendo un muro con otro albañil. En un
cierto momento le pido a mi compañero que me pase un ladrillo y
luego pongo este último en el muro. El primer acto —pedir el
ladrillo—es lingüístico; el segundo —poner el ladrillo en la
pared— es extralingüístico. Al establecer la distinción entre
los dos actos en términos de la oposición
lingüístico/extralingüístico, ¿agoto la realidad de ambos?
Evidentemente no, porque a pesar de su diferenciación en esos
términos, ambas acciones comparten algo que permite compararlas, y
es el hecho de que ambas son parte de una operación total que es la
construcción de la pared. ¿Cómo caracterizamos entonces a esta
totalidad, de la cual pedir el ladrillo y ponerlo en la pared son
momentos parciales? Obviamente, si esta totalidad incluye dentro de
sí elementos lingüísticos y no lingüísticos, ella debe ser
anterior a esta distinción. Esta totalidad que incluye dentro de sí
a lo lingüístico y a lo extra- lingüístico, es lo que llamamos
discurso (Laclau, 1993: 111-145).</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: medium;"><span style="font-weight: normal;">4.
El imperativo de sentido</span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
Las prácticas que acabamos de mencionar están dominadas por un
imperativo de « sentido » , por lo cual solo pueden
concebirse como discursivas, negándose toda pertinencia a lo
extradiscursivo. Lo que sí hace Laclau por consiguiente, es reducir
toda práctica a discurso impulsado por el imperativo de sentido.
Laclau responderá a las críticas de Norman Geras (Geras, 1987:
40-82) sobre su “idealismo” en un artículo coescrito con Chantal
Mouffe titulado <i>Postmarxismo sin pedido de disculpa</i> , cuya
tesis central es que no existen prácticas sociales no discursivas :
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas
discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se
constituye como objeto de discurso, en la medida en que ningún
objeto se da al margen de toda superficie discursiva de emergencia;
b) que toda distinción entre los que usualmente se denominan
aspectos lingüísticos y prácticos (de acción) de una práctica
social, o bien son distinciones incorrectas, o bien deben tener lugar
como diferenciaciones internas a la producción social de sentido,
que se estructura bajo la forma de totalidades discursivas. (Laclau,
1993: 111-145)</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Sin embargo, este imperativo de discursividad puede entenderse de
dos maneras : o bien el discurso es el todo de esa práctica, o
bien esa práctica tiene un aspecto discursivo necesario pero no
exhaustivo. El discurso sería en este segundo caso « algo de
la práctica social » sin identificarse con esta. Es importante
esa distinción, pues si bien toda práctica tiene necesariamente una
dimensión lingüística, lo que determina las prácticas humanas no
es el sentido, sino un orden de causalidad social que se inscribe en
el marco más amplio de la causalidad natural. Si Laclau es
idealista, no es un idealista del sujeto o de la idea, sino <i>un
idealista del sentido</i>. Ahora bien, un idealismo del sentido
excluye las prácticas humanas del orden de los fenómenos naturales
comunes estableciendo un orden del sentido y del discurso situado al
margen del orden general de la naturaleza. El sentido, para Laclau,
no puede, por consiguiente, ser un efecto de otras realidades sin
sentido, sino necesariamente, el principio mismo de toda realidad. El
sentido es originario.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Esto tiene una consecuencia inmediata : si bien Laclau niega
que el sujeto de la construcción hegemónica sea un sujeto
fundacional o trascendental, no es menos cierto que el discurso de
Laclau se basa en una interpelación al lector, interpelación que
constituye su argumento definitivo : <span style="font-variant: normal;"><span style="color: #222222;"><span style="font-family: sans-serif;"><span style="font-size: x-small;"><span style="font-style: normal;"><b>¿</b></span></span></span></span></span>Cómo
puedes conocer la realidad fuera del discurso y del sentido ?
Este Laclau que se erige en sujeto de una interpelación, interpela
a un sujeto donante de sentido, que no figura en su texto, pero que
lo sostiene desde su exterior, el sujeto que tiene que decidir entre
una descripción conductista de una acción y una descripción de
esta misma acción en términos discursivos :
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
De todos modos, es al lector a quien corresponde decidir de qué modo
podemos describir mejor la construcción de un muro: o bien partiendo
de la totalidad discursiva de la que cada una de sus operaciones
parciales es un momento provisto de sentido, o bien usando
descripciones tales como: X emitió una serie de sonidos; Y dio un
objeto cúbico a X; X incorporó este objeto cúbico a un conjunto de
otros objetos cúbicos, etcétera (Laclau, 1993: 115).</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
O bien aceptamos una práctica « con sentido » o bien
acabamos en el ridículo de una descripción puramente behaviorista.
Lo que descarta aquí el argumento <i>ad hominem</i> que nos dirige
Laclau es la posibilidad de que la práctica realizada por unos
sujetos formados en y por el discurso se inscriba en otras relaciones
más amplias, en las que el discurso mismo es aspecto parcial y a la
vez efecto de un proceso social y natural que lo determina. No
existen para Laclau ni una naturaleza no discursiva, ni una ciencia
que, accediendo a lo que no tiene sentido para nosotros, sea capaz de
conocer la naturaleza y el modo en que las sociedades humanas se ven
determinadas por ella. Por este motivo, frente a la distinción entre
ciencia e ideología en la que la ciencia se ve al menos parcialmente
liberada de la ideología, Laclau opta por el anarquismo
epistemológico que ignora esa distinción y la ahoga en el sentido :
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
Si no hubiera seres humanos sobre la Tierra, estos objetos que
llamamos piedras estarían pese a todo allí; pero no serían
“piedras” porque no habría ni mineralogía ni un lenguaje capaz
de clasificarlos y de distinguirlos de otros objetos. No necesitamos
detenemos largamente en este punto. Todo el desarrollo de la
epistemología contemporánea ha establecido que no hay ningún hecho
cuyo sentido pueda ser leído transparentemente. La crítica de
Popper al verificacionismo ha mostrado que no hay ningún hecho que
pueda probar una teoría, dado que no hay garantías de que ese hecho
no pueda ser explicado de un modo más adecuado —es decir,
determinado en su sentido— por una teoría posterior y más
comprensiva. (Esta línea de pensamiento ha ido mucho más allá de
los límites del popperismo: baste mencionar el avance representado
por los paradigmas de Kuhn y por el anarquismo epistemológico de
Feyerabend) (Laclau, 1993: 117).</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Consecuencia de este anarquismo epistemológico es que resulte
imposible distinguir entre un conocimiento científico y un prejuicio
supersticioso, pues ambos dependen de clasificaciones de la realidad
de carácter discursivo, esto es determinadas por el sentido :
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
Un terremoto o la caída de un ladrillo son hechos perfectamente
existentes en el sentido de que ocurren aquí y ahora,
independientemente de mi voluntad. Pero el hecho de que su
especificidad como objetos se construya en términos de «fenómenos
naturales» o de «expresión de la ira de Dios», depende de la
estructuración de un campo discursivo. Lo que se niega no es la
existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la
afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen
de toda condición discursiva de emergencia (Laclau, Mouffe,
1987).
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
El epistemólogo francés Gaston Bachelard consideraba en <i>La
formación del espíritu científico</i> que la sobredeterminación,
entendida como exigencia de reconocer una multiplicidad contingente
de causas y de sentidos a las realidades naturales, tal y como lo
hacen la magia o la astrología, que ponen en relación las virtudes
de los astros, de los minerales o de los órganos del cuerpo humano,
era uno de los principales resortes del pensamiento no científico, y
como tal un obstáculo al desarrollo del conocimiento racional.
Sostiene Bachelard que la sobredeterminación en estos contextos de
indefinición enmascara la determinación:
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1cm; orphans: 0; widows: 0;">
Y si se quiere juzgar acerca de las dificultades de la formación del
espíritu científico ¿no ha de escrutarse ante todo a los espíritus
confusos, tratando de trazar los limites entre el error y la verdad ?
Ahora bien, nos parece muy característico que en la época
precientífica la supradeterrnínación llegue a enmascarar a la
determinación. Entonces lo vago se impone a lo preciso (Bachelard,
2000: 107).</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Y de manera aún más tajante afirma el epistemólogo francés
(Bachelard, 2000: 106) : «todo pensamiento no-científico es
un pensamiento supradeterminado. » Sin embargo, todo
pensamiento sobredeterminado (supradeterminado) no es necesariamente
un pensamiento ajeno a la racionalidad científica. Es posible un
lógica de la sobredeterminación que se reconozca a sí misma un
exterior, una determinación. Solo de este modo se puede evitar
incurrir en el delirio del sentido resultante de esta forma de
conocimiento que se identifica con el reconocimiento exhaustivo de un
sentido del mundo por parte de un sujeto.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Para la ideología del discurso, todo debe tener sentido, todo debe
tener <i>sentido para un sujeto</i>. Opera en esta ideología una
matriz común a los diferentes discursos ideológicos : la
teleología, la idea de que toda realidad está ordenada a fines,
entre los cuales está el ser conocida gracias al sentido que
alberga. Spinoza fue el primero en describir esta matriz de la
ideología que él denomina imaginación en el apéndice de la
primera parte de la <i>Ética</i>. En este texto, afirma que la idea
de fines en la naturaleza procede del hecho de que deseamos y somos
concientes de nuestro deseo, pero ignoramos enteramente las causas de
este. Esto nos encierra en un laberinto de sentido en el que solo
« conocemos » lo que tiene alguna finalidad para nosotros
y que otro sujeto ha hecho para nosotros. Solo conocemos, en el
delirio teleológico basado en una proliferante multiplicación y
articulación del sentido, aquello que tiene estructura discursiva.
Esto nos hace invertir el orden de la naturaleza y hacer de las
causas efectos, y viceversa, al pensar que la naturaleza y Dios mismo
nos acompañan en nuestro delirio<a class="sdfootnoteanc" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote4sym" name="sdfootnote4anc"><sup>4</sup></a>.
Existe, sin embargo, una salida de este laberinto del sentido, es
posible según el autor de la <i>Ética,</i> situarse en otro espacio
no dominado a priori por el sentido y en el que podemos conocer las
relaciones constitutivas de la naturaleza sin referencia alguna a un
sentido preexistente : se trata de la matemática (mathesis) y
de otras prácticas caracterizadas por ser ajenas a la teleología
entre las que habría que situar probablemente la propia ética y la
política spinozistas, teorías de la práctica singular y de la
coyuntura y no de los fines del hombre o de la colectividad.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: medium;"><span style="font-weight: normal;">5.
El sujeto oculto del sentido y la política del laclausismo</span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
El laclausismo no solo tiene consecuencias epistemológicas, sino
también políticas. La propia operación articulatoria se nos
presenta como una operación sin sujeto declarado, y, sin embargo,
detrás del significante vacío se sitúan grupos humanos e
individuos perfectamente reales que actúan como agentes de la
interpelación ideológica que sirve de base a la cadena de
equivalencias. Alguien dice : « Tú eres un X situado bajo
el significante Y ». Ese alguien que interpela es un sujeto
escamoteado, un grupo dominante que no dice su nombre. En la historia
del marxismo -del peor marxismo- existe un precedente de esta forma
de ocultación de la dominación de clase y la dominación política
bajo un significante vacío. La constitución soviética de 1936 va
precedida por una introducción de Stalin en la cual este afirma una
paradoja : la desaparición de todas las clases explotadoras
(nobleza, burguesía, etc.) y la permanencia del proletariado y el
campesinado pobre como clases explotadas. Cuando el marxismo afirma
que la propia existencia de una clase explotada depende de su
relación con una clase explotadora, Stalin convierte al proletariado
en una realidad meramente sociológica y despolitizada, ajena a la
lucha de clases. En el mismo texto en que afirma la pervivencia de
las clases explotadas, Stalin nos ofrece, sin embargo, una clave
importante para arrojar luz sobre este misterio : entre las
clases que « quedan » está la « intelligentsia »,
esto es el conjunto de intelectuales que dirige el partido y el
Estado. Dejemos la palabra a Stalin:
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1.1cm; orphans: 0; widows: 0;">
La clase de los terratenientes, como es sabido, fue ya suprimida
gracias a la victoria obtenida en la guerra civil. En lo que
respecta a las demás clases explotadoras, han compartido la suerte
de la clase de los terratenientes. Ya no existe la clase de los
capitalistas en la esfera de la industria. Ya no existe la clase de
los kulaks en la esfera de la agricultura. Ya no hay comerciantes y
especuladores en la esfera de la circulación de mercancías. Todas
las clases explotadoras han sido, pues, suprimidas. Queda la clase
obrera.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1.1cm; orphans: 2; widows: 2;">
<span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Queda
la clase campesina.</span></span></span></span></span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 100%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 1.1cm; orphans: 2; widows: 2;">
<span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Quedan
los intelectuales. (Stalin, 2013: 11-12)</span></span></span></span></span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Bajo la máscara del saber, la <i>intelligentsia</i> (“los
intelectuales”) hace las funciones de una nueva clase dominante.
El laclausismo describió correctamente la posición de saber-poder
propia de los dirigentes marxistas (Laclau, Mouffe, 1987: 97-98),
pero lo hizo para reproducirla de otra manera, pues el nuevo
dirigente populista no es quien posee un saber sobre la sociedad,
sino quien tiene un saber sobre el discurso y la producción de
sentido. El dirigente marxista se legitimaba por la ciencia, el
populista por su capacidad de producir un discurso ideológico
hegemónico, de ser él mismo el centro vacío de ese discurso.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
La teoría laclausiana del discurso constituye una fenomenología de
lo ideológico desde el interior de la propia ideología, desde el
sentido. Laclau desarrolla, desde dentro de la ideología y a partir
de sus mecanismos de interpelación, un auténtico discurso de la
ideología que es un discurso sin exterior. El discurso se convierte
así en fundamento no confesado de la realidad, algo así como la
economía para el marxismo vulgar. El discurso no tiene un exterior
enunciable, pues un discurso es algo que tiene necesariamente sentido
para un sujeto a su vez constituido como sujeto por el propio
discurso que lo interpela. Esa carencia de exterior hace imposible
inscribir el discurso en un orden causal general, en el orden de la
naturaleza. El discurso se convierte así en la materia de la que
está hecho nuestro mundo, algo que considera el propio Laclau como
irreductible e incondicionado, pues cualquier intento de determinar
las causas del discurso obligaría a salir fuera del ámbito de lo
que tiene sentido. Por esta razón, Laclau desestima como no
pertinente cualquier oposición ideología- razón o
ideología-ciencia. Solo existe el sentido, la ideología, el
discurso como portador de sentido y la ciencia es un mero pliegue
interno de la ideología, nunca un posible exterior del sentido y del
discurso.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Una posición filosófica nunca tiene efectos políticos directos.
La eficacia de la filosofía radica en su capacidad de abrir o cerrar
posibilidades de acción, perspectivas prácticas. Consideramos la
obra de Laclau como una obra filosófica en cuanto no se refiere
directamente a objetos sociales sino a las condiciones de posibilidad
de esos objetos. Desde este punto de vista la teoría de Laclau no
nos dice gran cosa sobre cómo están hechas nuestras sociedades sino
sobre el modo en que en ellas, a través del discurso se organiza el
sentido. Este sentido se articula en cadenas de equivalencia
hegemónicas y Laclau nos invita a pensar el conjunto de las
realidades sociales en términos de hegemonía. Lo que de sociedad
existe -la sociedad como tal no existe, pues carece de esencia
propia- es según Laclau constructo discursivo hegemónico.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Incluso la esfera « económica » está marcada, en tanto
que hecho social por la articulación hegemónica, por la
politización que constituye lo social (Laclau, Mouffe, 1987: 135).
Laclau parece con esto haber liberado un amplio espacio para la
acción política de los movimientos de emancipación social que no
quedan ya supeditados a los estrechos límites del socialismo
clùasico y la política supuestamente de clase. Pensar esta
posibilidad abre ciertamente posibilidades prácticas pues entraña
una enorme flexibilidad a la hora de constituir articulaciones
hegemónicas. Prácticamente casi todo es posible bajo un
significante vacío : desde las reivindicaciones de los más
variados grupos sociales, a las ideologías e intereses más
contrastados. Prueba de esta enorme capacidad de aglutinación es un
movimiento político como el peronismo con sus facciones que iban
desde la izquierda radical a la extrema derecha. Una organización
política que se dota de esa enorme flexibilidad puede, pues,
constituirse en fuerza hegemónica con mayor facilidad que otra que
estuviera atada por vínculos esencialistas con determinadas fuerzas
sociales. El laclausismo permite poner término desde la
representación política a esa enojosa dependencia social.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Por lo demás, al no existir una base material de las formaciones
sociales, sino una economía que es un espacio más de la
articulación hegemónica sin ningún privilegio particular, la
economía se encuentra en una extraña situación. Por un lado, lo
económico es también directamente objeto de la lógica hegemónica
y, por consiguiente, determina « posiciones de sujeto »
como la de trabajador o capitalista que « funcionan »
dentro del orden vigente como elementos relativamente dóciles de
este.La explotación puede acontecer, pero no la considera Laclau un
momento antagónico, por lo cual no muestra ningún interés por las
resistencias al mando capitalista. Estas no tienen sentido político
si no se articulan en una trama hegemónica, poniéndose en
equivalencia con otras muchas. Por otra parte, la resistencia de los
trabajadores solo puede existir como « demanda » dirigida
a un poder, nunca como acción propia de la clase. De este modo, el
laclausismo se ve encerrado en una lógica que le impide superar las
relaciones de producción capitalistas que su paradigma teórico hace
estrictamente impensables como tales y obliga a pensar la economía
como algo ahistórico, no tanto por su fijeza denunciada por Marx en
la economía clásica, sino por su extrema fluidez.
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Esto impide, por consiguiente, fijarse una estrategia política de
transformación radical de las relaciones sociales de producción. La
estrategia que se propone Laclau no puede por consiguiente ser ni
estrategia propiamente dicha, pues la contingencia de la construcción
hegemónica hace imposible pensar determinaciones materiales y
tiempos largos, ni menos aún « socialista », pues es
imposible transformar unas relaciones sociales de producción que no
se está en condiciones de tan siquiera considerar. Queda de todo
esto desde el punto de vista político una teorùia del discurso de
la ideología que se confunde con su propio objeto, convirtiéndose
en una ideología del discurso. Ahora bien, esa ideología, como toda
ideología, invisibiliza para los sujetos sus propias relaciones
sociales sustituyéndolas por una fantasmagoría política y jurídica
ajena a toda base material efectiva. De ahí que la única política
laclausiana sea una política de conquista de la igualdad y de los
derechos dentro del marco del Estado capitalista democrático. No es
de despreciar este tipo de conquistas, pero es abusivo denominarlas
socialistas. Todo ello sin olvidar que, si las luchas sociales se
concretan en demandas, estas son dirigidas a un mando político que
es el constituido a través de la articulación hegemónica cuando
esta tiene éxito. De tal modo que la « radicalidad
democrática » no resulta separable de una relación de mando y
obediencia, de intercambio de la satisfacción de demandas (dentro de
los límites ya indicados) por obediencia. Desde este punto de vista,
el laclausismo acompaña bien el recambio de élites políticas -más
o menos progresistas- pero obstaculiza la perspectiva de una
transformación real efectiva. Es una teoría que, en el mejor de los
casos permite producir leviatanes filantrópicos y, en el peor otros
tipos más peligrosos de la especie Leviatán.</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="center" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
------------------------------------</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: medium;">Bibliografía</span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Althusser, L.(1975). <i>Elementos de autocrítica</i>. Barcelona:
Laia</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Althusser, L. (1967). <i>La revolución teórica de Marx. </i>México:
Siglo XXI</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Althusser, L. Balibar É. (1969). <i>Para leer el Capital. </i>México:
Siglo XXI</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Bachelard, Gaston (2000). <i>La formación del espíritu científico.
</i>México: Siglo XXI</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Geras, Norman (1987). <i>Post-marxism?</i>, New Left Review, I/163,
40-82
</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Laclau, E, (1996). <i>Emancipación y diferencia</i>, Buenos Aires:
Ariel</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; orphans: 0; widows: 0;">
Laclau, E.; Mouffe, C. (1987). <i>Hegemonía y estrategia
socialista. Hacia una radicalización de la democracia</i>. Madrid:
Siglo XXI</div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
Laclau, E. (1993) <i>Nuevas reflexiones sobre la revolución de
nuestro tiempo</i>. Buenos Aires: <span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Nueva
Visión</span></span></span></span></span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Laclau,
E. (2005) </span></span></span></span></span></span><span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><i><span style="font-weight: normal;">La
razón populista</span></i></span></span></span></span><span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">,
México: Fondo de Cultura Económica</span></span></span></span></span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Spinoza,
Baruch (1975), </span></span></span></span></span></span><span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><i><span style="font-weight: normal;">Ética
demostrada según el orden geométrico. </span></i></span></span></span></span><span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Madrid:
Editora Nacional</span></span></span></span></span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">Stalin,
J. (2013 ) </span></span></span></span></span></span><span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><i><span style="font-weight: normal;">Sobre
el proyecto de Constitución de la Unión Soviética, Informe ante el
VIIIº Congreso Extraordinario de los soviets de la Unión Soviética
25 de noviembre de 1936</span></i></span></span></span></span><span style="font-variant: normal;"><span style="color: #00000a;"><span style="font-size: small;"><span lang="es-ES"><span style="font-style: normal;"><span style="font-weight: normal;">.
Ciudad de edición no indicada: Bitácora Marxista-Leninista</span></span></span></span></span></span></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div align="left" class="western" lang="es-ES" style="line-height: 150%;">
<br />
<br /></div>
<div id="sdfootnote1">
<div class="sdfootnote-western" lang="es-ES" style="page-break-before: always;">
<a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote1anc" name="sdfootnote1sym">1</a> Laclau
dará mayor desarrollo a este concepto en el artículo: “¿Por qué
los significantes vacíos son importantes para la política?”
incluido en el volumen <i>Emancipación y diferencia</i> (Laclau,
1996: 69-86)
</div>
</div>
<div id="sdfootnote2">
<div class="sdfootnote-western" lang="es-ES" style="page-break-before: always;">
<a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote2anc" name="sdfootnote2sym">2</a> cf.
Althusser, 1969: 202. Años después, en sus Elementos de
autocrítica (Althusser, 1975:44): “Si no fuimos estructuralistas,
podemos decir ya por qué; por qué parecimos serlo, pero sin serlo,
y por qué este singular malentendido. Fuimos culpables de una
pasión fuerte y comprometedora: <i>fuimos spinozistas</i>.”</div>
</div>
<div id="sdfootnote3">
<div class="sdfootnote-western" lang="es-ES" style="page-break-before: always;">
<a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote3anc" name="sdfootnote3sym">3</a> No
insistiremos aquí en el hecho de que, para Freud, la
sobredeterminación del sueño está precisamente asociada a una
« determinación en última instancia », a un contenido
inconsciente que nunca llega a expresarse, pero cuyo representante
en la escena del sueño es una serie de significados diversos e
incluso contradictorios. No estaríamos así demasiado lejos del
concepto de determinación en última instancia que propone
Althusser, pero quien se alejaría de Freud con su idea del sueño
como mera sobredeterminación de contenidos simbólicos sería
Laclau, pues el sueño quedaría reducido a lo que denomina Freud
« trabajo del sueño », esto es el juego del
desplazamiento y la condensación de los significantes que expresan
y eluden a la vez el contenido inconsciente del sueño, cuyo centro
(el ombligo del sueño) escapa a toda expresión simbólica.</div>
</div>
<div id="sdfootnote4">
<div class="sdfootnote-western" lang="es-ES" style="page-break-before: always;">
<a class="sdfootnotesym" href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=4926687797108777921#sdfootnote4anc" name="sdfootnote4sym">4</a> Todo
el apéndice de <i>Ética</i> I está dedicado a escribir un
universo pletórico de sentido regido por las causas finales con la
consecuencia de que el universo mismo se vuelve delirante: “Spinoza,
1975:99: “[...]esta doctrina acerca del fin trastorna por completo
la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad
causa, y viceversa.”
</div>
</div>
<br />Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-15779533971743850972018-12-11T12:43:00.003+01:002018-12-12T13:18:56.014+01:00Fin du mois, fin de régime, fin du monde<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0w9beWVaFxg8bwd2Uf37kYcIuW7N367INC2CR2Wet8qYkPETy4_-K2xRN2br6hrHhJL813-q4z50eYP6tlii4qlMe4aTKbQWsgHzx6K5kPKK8Dup1-7JL9VN4H1jklb9JHHzRIbRoxAo/s1600/Findumonde.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="282" data-original-width="540" height="167" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0w9beWVaFxg8bwd2Uf37kYcIuW7N367INC2CR2Wet8qYkPETy4_-K2xRN2br6hrHhJL813-q4z50eYP6tlii4qlMe4aTKbQWsgHzx6K5kPKK8Dup1-7JL9VN4H1jklb9JHHzRIbRoxAo/s320/Findumonde.jpeg" width="320" /></a></div>
<br />
<br />
(publié en espagnol dans le journal <a href="https://www.elsaltodiario.com/francia/chalecos-amarillos-combustible-fin-de-mes-fin-de-regimen-fin-del-mundo-?fbclid=IwAR1zw5gt9T7QNm9wpLYItWVavl64RtYEtk9aa4au0EQEtXgwHMV3y_QDzzY">El Salto Diario</a>)<br />
<br />
Les gilets jaunes sont apparus en France il y a trois semaines. Une bien curieuse explosion de couleurs dans la grisaille de l’automne, mais aussi une demande massive d’aide, ou plutôt qu’une demande une constatation du refus d'assistance à personnes en danger de la part des pouvoirs publics qui auraient dû la prêter. Un gilet jaune est un vêtement que l’automobiliste français - et celui de la plupart des pays européens - doit avoir dans sa voiture pour être visible s’il doit quitter son véhicule en cas de panne ou d’autres urgences. Le gilet jaune est quelque chose que "tout le monde" a dans sa voiture et qui, lorsqu'il est porté, indique un état de besoin. Les deux éléments de la sémiotique du gilet jaune, son universalité inséparable d'un vide idéologique et son utilisation en tant qu'indicateur de danger ont été déterminants pour le succès de la mobilisation. Ce mouvement spontané et hétéroclite a disposé immédiatement d'un nom: "les gilets jaunes" et le simple affichage d'un gilet jaune derrière le pare-brise est un signe simple de solidarité qui a été utilisé depuis les premiers jours par des millions d'automobilistes français. Le gilet jaune est un "signifiant vide" qui prend la forme d'un objet fétiche et non celle d'un leader, et admet donc derrière lui ou dessous de lui une pluralité de discours difficilement compatibles avec une représentation personnelle. Le gilet jaune ne parle pas, ce qui fait que chacun doit "le faire parler", lui donner un sens.<br />
<br />
La base matérielle du mouvement est une révolte anti-fiscale contre une taxe sur le gazole et autres carburants destinée à favoriser la "transition écologique". Rien ne devrait s'opposer à une telle taxe si, malgré sa justification officielle, sa véritable fonction n'était en réalité de combler le vide laissé dans les caisses de l'État par une forte réduction des impôts des plus riches. L'association d'un prétexte "progressiste" et "écologiste" avec une manœuvre fiscale de redistribution de la richesse vers le haut était trop grossière pour de nombreux citoyens. Ils étaient menacés de précipiter la fin du monde en refusant de contribuer à la transition écologique, mais le pouvoir a ignoré que, pour une majorité sociale, la "fin du mois" est un problème beaucoup plus immédiat et oppressif. De nombreux Français, notamment dans les provinces et les périphéries urbaines, doivent utiliser une voiture tous les jours pour travailler ou faire leurs courses. Le coût d'utilisation quotidienne d'une voiture peut être très élevé et représenter facilement un tiers d'un salaire médian de 1400 euros si on y additionne la taxe de circulation, les assurances, les taxes municipales et le carburant. Une augmentation de ces coûts peut suffire à expulser un très grand nombre de citoyens de la "classe moyenne". Le diagnostic immédiat de beaucoup de bonnes âmes de gauche devant ce mouvement est qu’il s’agit d’un «mouvement petit-bourgeois typique» plus ou moins fasciste, que l’on peut identifier à certains mouvements anti-fiscaux d’extrême droite tels que le poujadisme, quand ils ne représenteraient pas simplement la terreur du déclassement qu'exprime le personnage brechtien d'Arturo Ui. L'ampleur du soutien social au mouvement et l'énorme diversité de ses expressions ne nous permettent pas d'arriver à cette conclusion.<br />
<br />
La gauche aime l'impôt, elle l'aime trop. Pour elle, l'impôt est le sang de l'État et l'État est le moyen privilégié de transformation sociale. Peu importe qu’aujourd’hui l’État soit le principal agent de la dépossession de la société quand il privatise massivement des biens communs, ou que l'impôt soit aujourd’hui utilisé pour payer la dette financière de l’État avec une priorité absolue sur toute dépense sociale. La fétichisation de l'Etat par la gauche empêche la gauche de percevoir un mouvement de la multitude comme celui qui se déroule en France. L’identification de la gauche avec l’État se soutenait dans les diverses expressions historiques de la gauche, y compris le socialisme réel d'Union soviétique, dans le mythe de la classe moyenne. Le sociologue espagnol Emmanuel Rodríguez a déclaré dans un livre récent: "L’État est la classe moyenne". Il s'agit d'une thèse forte qui possède une grande valeur explicative par rapport à la réalité que nous vivons. Le dispositif "classe moyenne" est en effet l'instrument le plus efficace des classes capitalistes organisées en 'État pour rendre la lutte des classes invisible et la gauche est elle-même un élément fondamental de ce dispositif. La gauche est le résultat historique de la perte d'autonomie d'un mouvement ouvrier dont les dirigeants ont été cooptés par un secteur "radical" de la classe politique bourgeoise. En partageant la position de ce secteur dans les appareils d'État ainsi que leur idéologie, la gauche a historiquement contribué à transformer les problèmes d'exploitation et de lutte de classe en problèmes de droits et de revenus, créant ainsi l'image d'une grande classe moyenne soutenue par l’État médiateur qui constitue la base sociale de ce même État, qu’il s’agisse de l’État-providence occidental ou de «l’État stalinien». Quand disparaissent les conditions de répartition de la richesse qui rendent possible le fonctionnement du dispositif "classe moyenne", ce n'est pas seulement le gouvernement en place qui est en danger, mais également le système de domination, y compris ses appareils d'États "de gauche" (partis et syndicats).<br />
<br />
Les gilets jaunes mettent en scène un retour du réel de la lutte de classe dans une crise sans précédent de la classe moyenne et de l'État dont celle-ci est l'expression. Naturellement, la lutte des classes n’est plus celle des ouvriers, elle ne se situe pas directement au niveau du salaire: c’est la lutte d’un nouveau travailleur mobile, flexible, précaire, unie à celle de secteurs de la petite bourgeoisie (commerçants, petits entrepreneurs) dont le destin n’est pas matériellement très différent de celui des précaires. Il s’agit d’une lutte anti-fiscale contre un impôt qui n’est plus utilisé pour redistribuer la richesse, mais pour la pomper vers le haut de l'échelle sociale, au profit d’une minorité de plus en plus réduite. Il s’agit d’une lutte qui se déroule dans l'ensemble de la société, dans un espace qui n'est plus un espace spécifique de travail comme l'usine ou le bureau, d’une lutte qui exige des droits déconnectés du travail, même dans de nombreux cas, un revenu de la citoyenneté. Cette lutte a été activement rejointe la semaine dernière par des étudiants, dont l'horizon, si rien ne change, est également marqué par la précarité. Toni Negri a affirmé dans un article récent que l'actuel mouvement français rappelait plus que d'autres mouvements sociaux qui possédaient un certain horizon utopique, les "révoltes des prisons". Des révoltes où le manque d'espoir est manifeste, où le corps s'affirme contre les forces qui le détruisent. Et c'est à une prison que ressemble la vie des très nombreuses personnes qui passent plusieurs heures par jour enfermées dans une voiture pour se rendre au travail, restent enfermées pendant de longues heures dans un lieu de travail, circulent dans l'espace contrôlé d'un supermarché et rentrent chez eux, dans un environnement de banlieue qui ne favorise aucun type de vie sociale. Cet enfermement, ce manque de perspectives, cette lourdeur et cet ennui marquent l’existence de majorités sociales que le pouvoir ignore. La révolte contre ce cadre de vie qui constitue une des caractéristiques principales de la quasi-insurrection que vit la France ces dernières semaines. Le blocage des flux de personnes et de marchandises reproduisent ce type de vie par des actions dans les ronds-points et les péages autoroutiers est, pour ces personnes en transit vers l'exclusion de la classe moyenne, un des rares moyens de recréer un lien social.<br />
<br />
On a beaucoup parlé des éléments d'extrême droite présents parmi les gilets jaunes, mais leur présence, qui est inévitable, n'est pourtant pas hégémonique. Elle est inévitable, à cause du nihilisme qui les domine, mais elle n'est pas hégémonique justement à cause de la radicalité de ce même nihilisme. La France connaît aujourd'hui un moment de rejet du pouvoir et d'indignation face aux actes des pouvoirs publics. On n'assiste pas à une révolution, du moins au sens romantique, jacobin et léniniste du terme, mais à l'effondrement d'un régime. Lorsqu'un régime s'effondre, de nouvelles formes d'organisation de l'animal politique apparaissent, dans les réseaux mais aussi dans les points de blocage des vestes jaunes: des formes extérieures à la représentation qui peuvent suivre des itinéraires politiques très différents. Rien n'est garanti, il n'y a pas de sécurité concernant le résultat final de "tout cela". Il n'est même pas possible de faire appel à la "multitude", qui n'est pas une personne, mais un processus ouvert d'interconnexions et de relations variables au niveau de la coopération matérielle et de la communication. On ne découvrira pas aujourd’hui que la multitude n’est pas angélique et qu’elle peut vivre des passions tristes. Spinoza disait d'elle: "Elle est à craindre quand elle n'a pas peur", mais Spinoza lui-même nous apprend que ce n'est que lorsque la multitude intervient d'une manière ou d'une autre dans le gouvernement qu'existent la liberté et la rationalité en politique.</div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-31940189163415921762018-12-11T11:42:00.000+01:002018-12-12T13:18:30.344+01:00Fin de mes, fin de régimen, fin del mundo. Reflexiones sobre los Chalecos Amarillos<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiIAGxTJrU7oNjPNtChB3B4oir8un8w7rNlbigmJHNn2Z-HrmGu6Qpb2ob4mWTY6t-D2IIro4te3d9i4ZoUMFtLPjOJo7kHh_6_Zs0InqfdauswhqihplagcegRfLAjCnUOHGLWpvB5O90/s1600/GJ.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="266" data-original-width="474" height="179" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiIAGxTJrU7oNjPNtChB3B4oir8un8w7rNlbigmJHNn2Z-HrmGu6Qpb2ob4mWTY6t-D2IIro4te3d9i4ZoUMFtLPjOJo7kHh_6_Zs0InqfdauswhqihplagcegRfLAjCnUOHGLWpvB5O90/s320/GJ.jpeg" width="320" /></a></div>
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<div style="text-align: center;">
<span style="font-size: large;"><b>Fin de mes, fin de régimen, fin del mundo. Reflexiones sobre los Chalecos Amarillos</b></span></div>
<br />
(Texto publicado en <a href="https://www.elsaltodiario.com/francia/chalecos-amarillos-combustible-fin-de-mes-fin-de-regimen-fin-del-mundo-">El Salto Diario</a>)<br />
<br />
Los chalecos amarillos surgieron en Francia hace tres semanas. Una curiosa eclosión de color en el otoño gris, pero también una masiva petición de auxilio, o tal vez, más que una petición la constatación de una denegación de auxilio por los poderes que debían haberlo prestado. Un chaleco amarillo es una prenda que el automovilista francés -y el de la mayoría de los países europeos- debe tener en su coche para ser visible si tiene que salir de él en caso de avería o de otras emergencias. El chaleco amarillo es algo que « todo el mundo » tiene en su automóvil y que, cuando se exhibe indica un estado de necesidad. Esos dos elementos de la semiótica del chaleco amarillo, su universalidad indisociable de un vacío ideológico y su uso como indicador de peligro han sido determinantes para el éxito de la movilización. El movimiento espontáneo y variopinto tenía inmediatamente un nombre : « los chalecos amarillos » y la mera exhibición de un chaleco amarillo detrás del parabrisas era un signo sencillo de solidaridad utilizado desde los primeros días por milllones de automovilistas franceses. El chaleco amarillo es un significante vacío que toma la forma de un fetiche y no la de un líder y por ello admite detrás o debajo de él una pluralidad de discursos difícilmente compatible con una representación personal. El chaleco amarillo no habla, por lo cual cada uno debe « hacerlo hablar », darle un significado.<br />
<br />
La base material del movimiento es una revuelta antifiscal contra un impuesto sobre el diesel y otros carburantes destinado a favorecer la « transición ecológica ». Nada habría que oponer a un tal impuesto si no fuera porque, a pesar de su justificación oficial, su función real es colmar el vacío dejado en las arcas públicas por la reducción de impuestos a los más ricos. La asociación de un pretexto « progre » y « ecologista » con una maniobra fiscal de redistribución de la riqueza hacia arriba fue demasiado evidente para muchos ciudadanos. Se les amenazaba con que, si no contribuían fiscalmente a la transición ecológica estaban aproximando « el fin del mundo », pero el poder ignoraba que, para una mayoría social, el « fin de mes » es un problema mucho más inmediato y agobiante. Numerosos franceses sobre todo de provincias y de las periferias urbanas necesitan utilizar un coche a diario para trabajar o hacer la compra. El coste de usar a diario un coche puede ser muy elevado y representar fácilmente un tercio de un salario mediano de 14000 euros si se suman impuesto de circulación, seguros, tasas municipales y combustible. Un aumento de esos costes puede ser suficiente para expulsar de la « clase media » a un número muy considerable de ciudadanos. El diagnóstico inmediato de muchas buenas almas de izquierda frente a este movimiento es que se trata de un « típico movimiento pequeño burgués » más o menos fascista que puede identificarse con ciertos movimientos antifiscales de extrema derecha como el poujadismo o representar el terror al desclasamiento de un Arturo Ui brechtiano. La amplitud del apoyo social al movimiento y la enorme diversidad de sus expresiones no permite llegar a esa conclusión.<br />
<br />
La izquierda ama el impuesto, lo ama demasiado. Para ella el impuesto es la sangre del Estado y el Estado es el medio privilegiado de la transformación social. Poco importa que el Estado sea hoy el principal agente de la desposesión de la sociedad, al privatizar masivamente los bienes comunes, ni que la fiscalidad se destine hoy al pago de la deuda financiera del Estado por encima de cualquier gasto social. La fetichización del Estado por parte de la izquierda imposibilita a esta una justa percepción de un movimiento de la multitud como el que está teniendo lugar en Francia. La identificación de la izquierda con el Estado se basó en todas sus variantes -incluida la soviética- en el mito de una clase media. Como afirma Emmanuel Rodríguez en un libro reciente : « El Estado es la clase media ». Una tesis fuerte y con un gran valor explicativo en lo que se refiere a la realidad que vivimos. El dispositivo « clase media » es, en efecto, el instrumento más efectivo de las clases capitalistas organizadas en Estado para invisibilizar la lucha de clases y un elemento fundamental de ese dispositivo es la propia izquierda. La izquierda es el resultado histórico de la pérdida de autonomía del movimiento obrero cuyas direcciones políticas fueron absorbidas por un sector « radical » de la clase política burguesa. Al compartir la posición de este sector en los aparatos de Estado y su ideología, la izquierda ha contribuido históricamente a transformar los problemas de explotación y de lucha de clases en problemas de derechos e ingresos, creando así la imagen de una gran clase media sostenida por el Estado mediador y base social de este mismo Estado, fuese este el Estado del bienestar occidental o el « Estado de todo el pueblo » staliniano. Cuando las condiciones de reparto de la riqueza que hacen posible el funcionamiento del dispositivo « clase media » dejan, como hoy, de darse, no solo peligra el gobierno de turno, sino un sistema de dominación, incluidos sus aparatos de Estado (partidos y sindicatos) « de izquierda ».<br />
<br />
Los chalecos amarillos escenifican el retorno de lo real de la lucha de clases en una crisis sin precedentes de la clase media y del Estado de la que esta es expresión. Naturalmente, la lucha de clases no es ya la del obrero fabril, ni se plantea directamente al nivel del salario : es lucha de un nuevo trabajador móvil, flexible, precario, unida a la de los sectores de la pequeña burguesía cuya suerte no es materialmente muy distinta de la de los precarios. Es lucha antifiscal contra un impuesto que ya no sirve para repartir la riqueza sino para bombearla hacia arriba, en beneficio de una cada vez más exigua minoría. Es lucha en la sociedad, al margen de lugares específicos « de trabajo », lucha que reclama derechos desvinculados del trabajo, incluso en muchos casos una renta de ciudadanía. A esta lucha se han unido activamente en la última semana los estudiantes, cuyo horizonte si nada cambia es también el precariado. Afirmaba Toni Negri en un artículo reciente que el actual movimiento francés, recordaba más que a otros movimientos sociales marcados por un horizonte utópico, a las « revueltas de las prisiones ». Revueltas donde se hace patente una falta de esperanza. Y a una prisión se asemeja la vida de mucha gente que pasa varias horas al día encerrada en un coche para seguir encerrada en un trabajo, circular por un supermercado y volver a encerrarse en su casa, dentro de un entorno suburbano que no propicia ningún tipo de vida social. Un profundo agobio marca la existencia de las mayorías sociales : es una de las principales características de la cuasi-insurrección que hoy vive Francia. El bloqueo de los flujos de personas y mercancías que determinan este tipo de vida en las rotondas y los peajes de autopista es, para estas personas en tránsito hacia la exclusión de la clase media, uno de los pocos medios de volver a crear un lazo social.<br />
<br />
Se ha hablado mucho de los elementos de extrema derecha presentes entre los chalecos amarillos, sin embargo la presencia de estos, que es inevitable, no es hegemónica en estos movimientos. Es inevitable, por el nihilismo que los domina, pero no es hegemónica precisamente por la radicalidad de ese mismo nihilismo. Estamos hoy en Francia ante un momento destituyente, un momento de rechazo del poder y de indignación ante sus actos. No es una revolución al menos en el sentido romántico jacobino y leninista del término, sino el hundimiento de un régimen. Cuando un régimen se hunde surgen nuevas formas de organización del animal político, en las redes y también en los puntos de bloqueo de los chalecos amarillos : formas al margen de la representación y que pueden seguir itinerarios políticos muy diversos. Nada está garantizado, no existe ninguna seguridad respecto de lo que salga de « todo esto ». Ni siquiera cabe apelar a la multitud, que no es ninguna persona, sino un proceso abierto de interconexiones y relaciones variables en la cooperación material y en la comunicación. No vamos a descubrir hoy que la multitud no es angélica y que pueden recorrerla pasiones tristes. De ella decía Spinoza: « es terrible cuando no tiene miedo », aunque por otra parte, el mismo Spinoza nos enseña que solo cuando la multitud interviene de uno u otro modo en el gobierno existe libertad y racionalidad en política.<br />
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Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-79135349634344829792018-12-04T11:17:00.001+01:002018-12-04T14:04:41.554+01:00Andalucía: de como el fin de un partido-Estado engendra una extrema derecha<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<br /></div>
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<br /></div>
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<br />
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: Liberation Serif, serif; font-size: large;">El
fin de un partido-Estado engendra una extrema derecha</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: Liberation Serif, serif; font-size: large;">Los
resultados de las elecciones autonómicas andaluzas celebradas el
domingo pasado rompen con la inercia de un gobierno regional del PSOE
convertido en un auténtico partido-Estado. No se pueden minimizar
los efectos incluso sociales de la debacle : si se eliminan los
cargos de designación política nombrados por el PSOE andaluz 25000
personas perderán su puesto de trabajo. El gobierno del PSOE en
Andalucía no era un gobierno ordinario sino un auténtico régimen
basado en el clientelismo, esto es en el intercambio sistemático de
protección o favores por obediencia. Son importantes los niveles de
corrupción de este régimen que se ha mantenido sin interrupción
desde 1978 hasta ayer. 40 años : no es la duración de un
gobierno democrático normal sino la cronología de un régimen, tan
duradero como el franquismo. El poder de un régimen clientelista se
basa en la posibilidad de recompensar la obediencia con favores.
Durante muchos años esto fue posible, lo cual permitió hacer del
gobierno del PSOE andaluz un auténtico « amortiguador social »
indispensable en una región con inmensas desigualdades, sobre todo
en tiempos de crisis. Todo empieza a degradarse, sin embargo, cuando
ya hay menos fondos que repartir : es lo que ocurrió con la
última crisis. Con la austeridad empezó un fuerte desgaste de este
sistema de poder.</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: Liberation Serif, serif;">Podemos
y su liderazgo andaluz representado por la figura de Teresa
Rodríguez, miembro del sector Anticapitalista, intentó aprovechar
la ventana de oportunidad de la crisis y del 15M y otras formas de
resistencia social para arrebatar al PSOE la hegemonía. Si en
algunos casos pudo obtener éxitos significativos, como en el
ayuntamiento de Cádiz, en general, no logró estos objetivos, tal
vez por la dificultad inherente a toda estrategia de ruptura dentro
de un marco político fuertemente clientelar. En la legislatura
anterior, el Podemos andaluz no dio su apoyo a la presidenta
socialista, Susana Díaz, que ha gobernado hasta hoy con el apoyo de
Ciudadanos, el nuevo partido de la derecha. </span>
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: Liberation Serif, serif; font-size: large;">El
Partido Popular es en Andalucía el heredero de una red clientelar,
la de los terratenientes y los caciques tradicionales, red que sigue
existiendo hoy incluso bajo la hegemonía de la red clientelar del
PSOE. Es una derecha franquista, católica integrista y con una
tradición « guerracivilista », aunque algunos sectores
suyos han sabido también modernizarse. El PP también sufrió el
domingo una pérdida de votos y de escaños, eco probablemente del
desgaste a nivel nacional de un partido identificado con la
corrupción. Votos y escaños fueron en parte a Ciudadanos y en otra
parte sustancial al nuevo partido emergente de la extrema derecha,
Vox. Vox es la novedad : en España la extrema derecha había
subsistido en los entresijos del Estado, pero no llegó a constituir
por ello mismo un partido político autónomo. La conjunción de la
crisis catalana y del paso a un primer plano del tema de la
inmigración ha propulsado a un partido casi inexistente hace unos
meses a un 12 % de los votos. Vox, un partido contrario a la
inmigración, ha obtenido excelentes resultados en zonas cuya
economía se basa en la mano de obra inmigrante. Obviamente su
interés real no es que no haya inmigración, sino que esta sea
ilegal para poder mantener la « agricultura del plástico »
basada en la extracción de plusvalía absoluta mediante formas
brutales de explotación.</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: Liberation Serif, serif; font-size: large;">El
resultado de las elecciones del domingo en Andalucía es también
efecto de una abstención masiva, superior al 44 %. Una
abstención que castiga sobre todo a la izquierda. Por un lado está
el desgaste de Susana Díaz, pero por el otro el lastre sufrido por
la candidatura de Podemos e IU (Adelante Andalucía) comprometida por
la estrategia madrileña de Podemos a apoyar un gobierno del PSOE.
Por otro lado, factores como la crisis catalana han podido determinar
un traslado de votos de sectores de clase media que antes apoyaron al
PSOE hacia Ciudadanos e incluso hacia Vox. De este modo, una región
que fue « de izquierdas » desde la transición hasta hoy
ha pasado a contar con una mayoría parlamentaria de derechas.
Todavía todos los juegos están abiertos : es posible que no se
forme una coalición abierta de las tres fuerzas de derecha y derecha
extrema, pues Ciudadanos no puede permitirse una alianza abierta con
Vox si quiere mantener sus contactos con el partido liberal europeo.
Es posible un gobierno de Ciudadanos apoyado por el PSOE, como es
posible también un gobierno PP-Ciudadanos apoyado desde fuera por
Vox. De todas formas, la extrema derecha, y este es el principal
resultado de las elecciones andaluzas, ha entrado en la política
española con dos rasgos que su anterior confusión con el aparato de
Estado hacían invisibles, al no estar políticamente tematizados,
siendo meros objetos de prácticas administrativas « discretas »:
el nacionalismo español y la xenofobia abierta.</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-variant: normal;"><span style="color: black;"><span style="text-decoration: none;"><span style="background: #ffffff;">
</span></span></span></span><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<div class="western" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><br />
</span></div>
<br /></div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4926687797108777921.post-82389070197851220912018-10-03T09:57:00.003+02:002018-10-03T09:57:47.156+02:00Nota sobre la supuesta unidad intangible del demos como base de la democracia<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div style="background-color: white; margin-bottom: 6px;">
<br /></div>
<div style="background-color: white; margin-bottom: 6px;">
<span style="color: #1d2129; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 14px;"><br /></span></span></div>
<div style="background-color: white; margin-bottom: 6px;">
<span style="color: #1d2129; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 14px;">Muchos catalanes quieren una república propia, no porque sean los más ricos, ni porque siempre pidan separarse de un país más grande los más ricos. De hecho, esto suele ocurrir muy pocas veces. Muchas veces se separan los más pobres y no sólo los (relativamente) más ricos como los catalanes: existe el ejemplo de Noruega respecto de Suecia, de Kosovo respecto de Serbia, del Sudán del Sur respecto de Sudán, etc. Lo que cuenta no es la riqueza relativa sino la voluntad de la gente de un territorio, voluntad que se forma por motivos que pueden ser muy variados. Si hubiera habido una clara mayoría de catalanes en favor de la independencia y hubieran tenido medios de expresar su opinión libremente, no sé cómo un demócrata puede venir con monsergas sobre no sé qué demos.</span></span></div>
<div style="background-color: white; margin-bottom: 6px;">
<span style="color: #1d2129; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 14px;"><br /></span></span></div>
<div style="background-color: white; margin-bottom: 6px;">
<span style="color: #1d2129; font-family: Helvetica, Arial, sans-serif;"><span style="font-size: 14px;">El demos de una democracia es la reserva permanente de demandas no atendidas en el reparto de derechos propio de un Estado (Rancière). Estas demandas pueden ser sociales o económicas, pero pueden afectar a otros muchos terrenos y, en último término a la unidad del propio demos. En el caso español, la situación política española (el régimen actual) incluye un reparto de derechos que muchos catalanes no desean mantener. El demos no es una realidad estable e inmutable, resultante de un orden policial (el orden que mantiene inalterado un determinado reparto), sino la realidad variable y metaestable sin la cual no hay política. Invocar el demos como algo fijo es ignorar que el demos es siempre algo internamente dividido y confundir la política con la policía.</span></span></div>
</div>
Iohannesmaurushttp://www.blogger.com/profile/08693497911895636830noreply@blogger.com0