Iohannes Maurus

Las redes y el poder (sobre una viñeta del Roto)

2012-01-25T10:39:00.000+01:00

Vaya por delante mi admiración por el humor gráfico, o más bien la sátira social gráfica del Roto. Se trata de un humor que hace pensar, de brevísimos relámpagos filosóficos en los que se articulan una imagen y un mensaje verbal minimalista, lapidario. El Roto es un filósofo, un filósofo moral a la manera de Pascal, pero es también un dibujante cargado de humor negro, a la manera de Goya cuyo legado reconoce como propio. Puede decirse -citando la leyenda de su viñeta del día siguiente al atentado contra la T4- que lo que describe "daría risa si no diera miedo". Como Goya, nos describe con lúcido pesimismo la realidad espantosa del sistema y de la época en que vivimos, la arrogancia estúpida de los poderes, su cinismo, su fealdad. Sus dibujos son auténticos "caprichos" y "desastres de la paz". Cotidianamente nos distancia el Roto por este medio de los malsanos efectos de la sumisión y, haciendo honor a su nombre artístico, rompe, desgarra el velo que recubre el horror, del Estado, del capitalismo, de los propios seres humanos que vivimos en las entrañas de este sistema estúpido y cruel y que lo sustentamos. Como él mismo afirmba en una entrevista refiriéndose a su trabajo: "El núcleo esencial de la sátira es poner de manifiesto aquello que consideras que son falsificaciones o mentiras, las formas en las que se presentan las cosas para ser más digeribles. Arrancar esa careta es justamente lo que hace la sátira."

Hoy, 24 de enero de 2012 nos gratifica con una viñeta en la que un personaje que lleva una capucha roja precida a la de los superhéroes de los cómics se sonríe mirando hacia abajo y dice: "Ya tenemos a todos en la red. Preparaos para izarla." La palabra red está resaltada en color rojo, el mismo color de la máscara. El rojo subraya la palabra "red" como un significante especial. Hay varios sentidos en la palabra "red": la red en la que entramos voluntaria e imprudentemente y que nos aprisiona, la red que nos conecta, la red que constituimos entre todos. El humor satírico del Roto se basa en mostrar que detrás del sentido amable y cooperativo de la red está la red como trampa, como dispositivo de captura. La red es hoy, más que nunca, una metáfora ambigua.

Tradicionalmente la red era un instrumento de captura, una trampa. La red fue la metáfora -acertada- de un poder que todo lo determina, pero también de un poder predador que "pescaba" a los súbditos. La red era algo en que se estaba preso, no una trama que conecta los distintos nodos. Los nuevos filósofos y otros ideólogos del "(anti)totalitarismo" usaron abundantemente la imagen de la red para describir un poder sin escapatoria que identificaron con una imagen caricatural del marxismo e incluso de un pensamiento occidental que venía preparando el Gulag desde Sócrates y Platón. La red es hoy, sin embargo, por excelencia, la que se materializa en Inter-net (la inter-red, la red de redes). La Red es hoy un espacio horizontal de cooperación generalizada. La Red sustituye las jerarquías, rompe las fronteras y establece una cooperación directa entre individuos o grupos de individuos situados a un mismo nivel. La Red, en ese sentido es democrática y multitudinaria: no manda ni representa, sino que conecta y articula potencias singulares. A diferencia de las construcciones políticas soberanas de la teoría moderna del Estado, que se basan en la trascendencia del poder (Bodin, Hobbes), la organización en red se basa en la m:ás estricta inmanencia. La coherencia de la red no depende nunca de un punto exterior (el soberano, la instancia de mando) que la unifique: la red se une y se sostiene merced a su propia trama en un todo inestable y nunca entramente cerrado, pero, por ello mismo, capaz de reconstituirse.

La Red es una organización flexible y recombinante. Cuando se destruye el puesto de mando de una organización jerárquica, esta no es capaz de recomponerse y queda enteramente destruida. Cuando la red conecta líneas de comunicación (conversaciones) entre sí y una de las líneas se interrumpe, siempre es posible restablecer la comunicación mediante un rodeo. Es mucho más difícil liquidar una red que una estructura jerárquica y centralizada. Esto lo comprendieron bien los militares norteamericanos, quienes crearon el primer Internet como medio para recomponer la cadena de mando militar tras un ataque enemigo que hubiera destruido el cuartel general o cualquier otro fallo en las líneas de comunicación. El ejército aprende así de la guerra de guerrillas que siempre funcionó en red, pero también de las nuevas formas de organización de la producción tras la gran revuelta de finales de los 60 y principios de los 80 contra la empresa fordista y sus jerarquías. Horizontalidad, flexibilidad, cooperación directa de los trabajadores articulaban la respuesta de la nueva forma de empresa frente al mercado, intensificando a la vez la productividad y la explotación de la fuerza de trabajo.

Un trabajo que se confunde cada vez más con la vida social y que abarca todos los momentos y esferas de la actividad afectiva y cognitiva sólo puede organizarse en red. El capitalismo ha descubierto que el comunismo (la cooperación directa entre trabajadores) es infinitamente más productivo, flexible y creativo que el trabajo sometido a jerarquías. Por ello mismo lo ha integrado, lo ha capturado sometiéndolo, eso sí, al "dulce gobierno" del mercado. El ideal del neoliberalismo es una cooperación social horizontal estructurada como una enorme red de transacciones mercantiles. Individuos dotados de capacidades productivas propias negociarían permanentemente en el mercado -o en una nueva empresa que interiorice, al menos en parte, las dinámicas de mercado- sus condiciones de cooperación. Esta utopía neoliberal se enfrenta, sin embargo, a un importante escollo que es el papel fundamental como fuerza productiva, no ya sólo de las capacidades individuales de los productores, sino de la capacidad común, de la potencia de la red como tal. Esa capacidad se expresa ante todo como un saber común en constante elaboración colectiva que el Marx de los Grundrisse denominaba, en una curiosa referencia a Averroes, General Intellect (Intelecto General). Esto determina, por consiguiente, una tensión constante entre dos tendencias inmanentes a la red: una tendencia apropiativa que intenta reducir el saber del intelecto general a "capital humano" privado y que limita por consiguiente el libre acceso a los comunes en Red y una tendencia a desarrollar la productividad y la creatividad indidividual y colectiva mediante el acceso libre y general a los comunes.

La Red es así, un espacio de cooperación, pero también de conflicto. A la jerarquía y al mando suceden como dispositivos de apropiación de valor por el capital los mecanismos de mercado y los instrumentos financieros. Existe poder y dominación en la red, pero es un poder que ya no funciona de arriba a abajo como el del soberano o el de la empresa fordista, sino en un plano horizontal de rigurosa inmanencia en el que el capital y sus aparatos empresariales, financieros y políticos se esfuerzan por imponer la norma jurídica de la propiedad en el terreno de los comunes, por transformar la cooperación en transacción comercial. Frente a ese poder se generalizan las resistencias, también horizontales que desarrollan prácticas de ocupación del territorio y de liberación de zonas cada vez más amplias donde rige la ley de los comunes y no la de la propiedad. La Puerta del Sol, Tahrir, los distintos movimientos Occupy son expresión de esta liberación horizontal que no toma la Bastilla ni el Palacio de Invierno -los lugares de un poder que está arriba- sino que bloquea la circulación de un mando capitalista indirecto y horizontal que se ejerce a través del mercado.

Por una vez no estoy de acuerdo con el Roto. Hoy no hay ningún poder que esté "arriba": el poder circula "abajo", entre nosotros, y entre nosotros también se organiza la resistencia y la liberación. La red no es una trampa o no es sólo una trampa -también puede serlo si se reduce a mercado- sino un auténtico instrumento de liberación. Ya nadie puede tirar de ella: ni la empresa, ni el mercado, ni Dios.

Fraga no ha muerto

2012-01-16T16:16:00.000+01:00

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"Der Feind ist meine eigene Frage in Gestalt".

("El enemigo es mi propia pregunta puesta ante mí")

Carl Schmitt

El régimen español, tras la muerte de Franco, se ha caracterizado por su contitnuidad jurídica e institucional con el orden establecido por el 18 de julio. No sólo se pasó de la "democracia orgánica" a la "monarquía democrática" en el marco de las leyes franquistas y sin la más mínima ruptura del ordenamiento jurídico, sino que se mantuvo en la jefatura del Estado al rey elegido por Franco, los magistrados y mandos policiales responsables de la represión conservaron sus puestos y prosiguieron sus carreras, los mandos militares franquistas siguieron en su lugar. El conjunto del aparato de poder del régimen se mantuvo, haciendo sitio en los lugares de privilegio a los dirigentes de los partidos de oposición que aceptaron legitimar la mutación. A todos ellos, la constitución de 1978 les garantizaba no sólo la impunidad, sino el respeto público, pues los que habían sido pilares de uno de los regímenes más sangrientos del período fascista europeo y lograron hacerlo sobrevivir hasta bien entrados los años 70 del siglo XX, quedaron transformados en sostenes de la "joven democracia". En el contexto de este peculiar arreglo, quienes dentro de la débil oposición deberían haber pasado a los libros de historia como responsables de horribles crímenes de guerra fueron incluidos "generosamente" en la impunidad de sus vencedores. En España no hubo nunca una comisión de la verdad y la reconciliación que esclareciera todos los crímenes, hubo silencio recíproco entre los responsables de los principales partidos sobre sus responsabilidades respectivas.

Manuel Fraga Iribarne, que hoy nos acaba de abandonar fue un actor fundamental de esta transformación. En su historial está sin duda el haber sido ministro de Franco y haber dado cobertura política y moral a algunos de los más espeluznantes crímenes del franquismo reciente (Grimau, Puig Antich, Vitoria...). Fraga aprobó en su conjunto el régimen de Franco del que fue uno de los pocos intelectuales competentes, lo que le daba una posición excepcional en el erial intelectual que fue el franquismo. Su posición fue siempre conforme a su autodefinición, la de un "liberal conservador". Sin embargo, esta calificación merece matices importantes, pues la defensa del orden liberal, para Manuel Fraga, podía requerir la abolición de la libertades democráticas. Fraga, aunque en algún momento, como embajador del Estado español en Londres luciera bombín no era un conservador británico, sino un reaccionario español particularmente ilustrado. No puede despreciarse en su formación intelectual el bagaje del pensamiento de la contrarrevolución y en concreto la influencia de pensadores como Joseph de Maistre o Donoso Cortés. Su amistad política y filosófica con el ultracatólico y filonazi Carl Schmitt a quien acogió en momentos de desgracia -tras el paso de este por el tribunal de Nüremberg- en el Instituto de Estudios Políticos es a este respecto muy ilustrativa. Al igual que Carl Schmitt quien consideró que la defensa del régimen liberal de Weimar pasaba por la implantación de una dictadura y que, en último término acabó defendiendo las leyes de excepción que sirvieron de fundamento al régimen hitleriano, Fraga defendió el orden burgués desde la dictadura franquista. Lo hizo, al igual que Carl Schmitt, con todas las consecuencias: aceptando la ausencia de libertades, los encarcelamientos políticos, la tortura y las ejecuciones. Para Fraga, sin embargo, la democracia no era imposible; era incluso deseable siempre y cuando respetase el orden liberal burgués. De ahí que impulsara una transición controlada del franquismo originario a la peculiar "democracia" que hoy conocemos. Para Manuel Fraga, la esencia del Estado de derecho era, aunque él no utilizara estos términos, la dictadura de clase: el mantenimiento por todos los medios necesarios de un orden social dominado por la burguesía y las demás clases capitalistas españolas. Por ello mismo, la diferencia entre dictadura y democracia nunca fue una diferencia radical para él, pues lo importante era el mantenimiento de la "situación normal" basada en el respeto de la propiedad y de las libertades mercantiles y las demás libertades resultaban accesorias y temporalmente prescindibles.

Este planteamiento de Fraga y del sector de la derecha española que constituyó en torno a él Alianza Popular y posteriormente el PP explica que el Estado español sea uno de los pocos países europeos donde no existe una extrema derecha organizada. A pesar de los intentos por parte de Blas Piñar (Fuerza Nueva) o Ramiro Fernández Cuesta (Falange) de crear un espacio autónomo de extrema derecha, nunca llegó a haber desde la transición un partido fascista con peso significativo en el panorama español. La explicación de este fenómeno radica en que la identidad de extrema derecha no corresponde ni puede corresponder a ningún partido en particular, sino al conjunto del régimen transfranquista y, en particular, a la fuerza de derechas que encarna su naturaleza "liberal conservadora" en el sentido anteriormente matizado. La extrema derecha española puede permitirse ser liberal, e incluso "democrática" a condición de que, bajo ningún concepto se ponga en peligro el orden social capitalista en su versión hispánica. Para ella, Estado de derecho y dictadura no son términos contradictorios siempre que la dictadura tenga como objetivo la defensa del orden social y no su subversión. Esta posición, prevalente en el PP, destiñe hacia otros horizontes políticos, contando con eximios representantes en un PSOE que defiende posiciones neoliberales y nacionalistas españolas y que siempre ha criticado el franquismo sin la más mínima intención de romper con él, y, por supuesto, hacia el partido del nacionalismo español a la vez impolítico y autoritario que es UPyD.

Del mismo modo que no había razón alguna para alegrarse de que Franco muriese en su cama, tampoco la hay para celebrar la muerte de Manuel Fraga. Después de todo, es sólo la muerte de dos personas. Las instituciones y sobre todo el orden de legitimidad política que fundaron y defendieron siguen existiendo, representados en el principal nexo de continuidad entre la etapa actual y la etapa anterior del régimen: la persona del monarca designado por Franco para sucederle a título de rey. Más vale ahorrarse los improperios contra Manuel Fraga, pues no sólo él defendió o encubrió ejecuciones y torturas. El actual Jefe de Estado compartió balcón el Plaza de Oriente con el Caudillo, cuando este se dirigía en sus últimas semanas de vida a una manifestación espontánea organizada que apoyaba los últimos fusilamientos del régimen. Asimismo, Juan Carlos de Borbón declaró más de una vez que jamás aceptaría que se criticase a Franco en su presencia. El régimen no ha muerto, sólo ha muerto uno de sus más lúcidos y tal vez cínicos exponentes, que algunos consideramos un "enemigo político" en el sentido preciso que diera Carl Schmitt a ese término: "El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo; no tiene por qué ser estéticamente feo; no tiene por qué actuar como un competidor económico y hasta podría quizás parecer ventajoso hacer negocios con él. Es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos no pueden ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero "no-involucrado" y por lo tanto "imparcial"." No puede decirse lo mismo de la inmensa mayoría necia, inculta e indecente de los exponentes del actual régimen español.

Feliz 2012 insurrecto y constituyente

2011-12-27T22:14:00.000+01:00

En 2011, las insurrecciones árabes y el 15M nos trajeron un importante descubrimiento: frente a la barbarie del capital no estamos solos, somos una multitud potente, capaz de alegría y de resistencia, capaz de organizarse y de despreciar al poder. El eco de una revuelta mundial contra el nuevo poder colonial del capital financiero y en favor de una democracia real -incompatible con el gobierno de los expertos en saqueo de Lehman Brothers o de Goldman Sachs- sigue resonando de Tahrir a Wall Street pasando por la Puerta del Sol.

Será necesario seguir actuando y seguir reflexionando juntos. En 2012 deseo a todas las personas, sean amigas o desconocidas que leen este blog unas ganas redobladas de vivir y de quitarnos de encima un sistema capitalista que es desde hace tiempo Antiguo Régimen. Va a ser difícil, pero cada día es más necesario.

Un abrazo a tod@s

John Brown

Kim Jong Il: los dos cuerpos del rey

2011-12-21T22:07:00.000+01:00

"Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre." Spinoza, Tratado Teológico-político, Prefacio

La muerte de Kim Jong Il, Líder Querido y Estimado de la República Popular Democrática de Corea es un momento importante para la reafirmación del régimen. Las escenas de dolor y de desesperación que se contemplaban en las calles de Piongyang y del resto del país mostraban la magnitud de la catástrofe que suponía la pérdida. Lo que denominaba el etnógrafo italiano Ernesto de Martino una "crisis de la presencia" estaba ocurriendo ante nuestros ojos. Para millones de personas, la certidumbre misma de tener una existencia con significado, un "estar en el mundo", un ser con los demás parecía derrumbarse al haber desaparecido el sujeto que le servía de garantía. Los propagandistas del régimen como el catalán Cao de Benós, afirman que, más que un jefe de Estado, Kim Jong Il era un padre y Corea una gran familia reunida en torno a él. Efectivamente, el régimen norcoreano se sustenta en el culto del padre. Esta involuntariamente acertada descripción recuerda la historia que relata Freud en Tótem y Tabú sobre el Padre de la horda primitiva, dueño de todas las riquezas y acaparador de todas las mujeres El padre originario es asesinado por sus hijos, pero su muerte no abole enteramente su función, puesto que la ley del padre sigue vigente para los hijos en ausencia del padre real. El Padre muerto es la figura principal de toda monarquía, es su arquetipo. El rey tiene efectivamente, como explica Ernst Kantorowicz, un doble cuerpo: un cuerpo natural (corpus naturale) y un cuerpo místico (corpus mysticum). El cuerpo natural perece, mientras que el cuerpo místico se mantiene. Tal es el sentido de la fórmula "El rey ha muerto. ¡Viva el rey!". Se trata con ella de abolir el catastrófico lapso de tiempo que media entre la muerte del rey natural y la reencarnación del cuerpo místico del rey en su sucesor. El tiempo intermedio, por mínimo que sea, es tiempo de catáctrofe, de crisis del orden político y social, fin provisional de un mundo social y político sostenido únicamente en la figura real..

En la monarquía, la ley toma cuerpo en la persona del rey y no puede existir simplemente como abstracción racional, ni como convención humana. La ley es inseparable del cuerpo místico del monarca, el cual, en vida da sacralidad al cuerpo natural de quien lo encarna. Tal es el tema reiterado en los "Diez Principios", el epítome de todas las formas de obediencia al Líder, expresadas de manera reiterativa y ditirámbica. Afirma el principio 1: "Tenemos que darlo todo en la lucha por unificar a toda la sociedad con la ideología revolucionaria del Gran Líder Kim Il Sung". En esta misma línea, sostiene el principio 5: "Tenemos que mostrar nuestra estricta adhesión al principio de obediencia incondicional a la hora de ejecutar las instrucciones de nuestro Gran Líder, el Camarada Kim Il Sung". Ley es ley del padre muerto que se reencarna en sus sucesores. Este fundamento clásico de la monarquía logró su consagración constitucional en Corea del Norte mediante el principio del "Gobierno de la Voluntad del Difunto" (yuhun tongchi) conforme al cual, quien gobernaba Corea del Norte bajo Kim Jong Il y la gobernará Bajo Kim Jong-un no es sino el difunto fundador de la dinastía y del país: Kim Il Sung. La monarquía norcoreana, en cuanto institución basada en la pervivencia mística de un cadáver es un régimen por autodefinición tanatocrático. Todo esto sería relativamente banal en un régimen que no se autodefiniese como "socialista" y se dijese inspirado por el marxismo. Es difícil, en efecto, encajar el materialismo y la democracia radical marxistas en los moldes monárquicos de Corea del Norte. Para lograrlo, ha sido necesaria una operación de transformación del marxismo en un avatar de los discursos de legitimación de la representación soberana, en otras palabras, hacer del marxismo una secta hobbesiana. Es incalculable la aportación del estalinismo a esta labor, en cuanto acentúa el papel representativo/sustitutivo del partido y del Estado "obrero" respecto de la clase. Una vez que el proletariado se transforma en una especie de pueblo representando por el partido y el Estado y que partido y Estado se ven a su vez representados por sus dirigentes, la operación monárquica se hace posible. Para ello, ha habido que quitar de en medio la idea marxista de que las clases sólo se definen en y por su lucha y sustituirla por una descripción sociológica de estas al margen de cualquier antagonismo constitutivo. El Líder se convierte así en la encarnación del destino universal del proletariado y en el más alto portador del saber sobre los procesos históricos. La historia es esencia que se despliega, a través de contradicciones superadas en y por el saber absoluto del Líder. La política y sus contingencias reales desaparecen y quienes viven bajo este gobierno de la voluntad del cadáver y del saber del Líder que encarna esa voluntad, afirman -no se pueden quejar- que viven en el Paraíso.

La posibilidad de verse expulsados del Paraíso por la pérdida del Líder se vive de manera traumática. De ahí el luto y el llanto de tantos norcoreanos cuya finalidad inmediata es compensar la crisis de la presencia rechazando con gritos, llantos y aspavientos la pérdida de Líder sobre quien reposaba un mundo. Sin embargo, estos llantos rituales y a la vez profundamente sentidos de los norcoreanos tienen toda la ambigüedad que caracteriza a cualquier conducta subjetiva: por un lado son actos de un sujeto, por otro son efectos de una rigurosa sujeción. Vemos en todos ellos una perfecta aplicación del consejo de Pascal a quienes querían abrazar la fe: "Queréis curaros de la infidelidad y me preguntáis por los remedios, aprended de aquellos que como vosotros estaban indecisos y que ahora apuestan todo su bien. Son personas que conocen el camino que querríais seguir y han sanado de un mal del que queréis curaros; seguid el modo en que ellos comenzaron. Hicieron como que creían, tomando agua bendita y diciendo misas etc. De manera natural, esto mismo os hará creer y os embrutecerá (vous abêtira)". (Pascal, Pensamiento 451). La fe es siempre la fe del otro que cree por mí y sustenta mi propia fe. Mirando al otro llorar, mi llanto se hace tan desconsolado como el suyo. De ese modo, lo más grotesco y odioso puede hacerse legítimo objeto de devoción. Si además, tenemos en cuenta la segura presencia de una buena policía política que controle la intensidad y la sinceridad del llanto público y tome nota de quienes no parezcan bastante convencidos para investigar su nombre y dirección, la fe tiene grandes posibilidades de afirmarse. La fe monárquica basada en el culto de la dinastía de los Kim es así a la vez sincera y enteramente fingida pues resulta a la vez de la imitación del otro y de la amenaza represiva. A efectos prácticos, según nos enseña Pascal, la verdad o la mentira son perfectamente indiferentes en esta materia. Lo único que cuenta es la sumisión obtenida. Y hay quien llama a esta aberración "socialismo" y muestra fuera de Corea del Norte su hondo pesar por la muerte del déspota, Difícilmente puede rendirse peor servicio a la causa comunista que el de quienes la identifican con pesadillas totalitarias que superan la imaginación de Orwell, Zamyatin o Huxley. Con amigos así al comunismo no le hacen falta enemigos.

IL GOVERNO DEI BANCHIERI: LA REALIZZAZIONE DI UN'UTOPIA CAPITALISTA

2011-12-19T11:44:00.000+01:00

Traducción italiana del artículo de este blog: El gobierno de los banqueros: la utopía capitalista realizada publicada en el sitio

http://www.comedonchisciotte.org/site/modules.php?name=News&file=article&sid=9365

(Ringrazio Supervice e Comedonchisciotte per la traduzione)

IL GOVERNO DEI BANCHIERI: LA REALIZZAZIONE DI UN'UTOPIA CAPITALISTA

In ogni particolare repubblica, il governo propriamente detto, ossia il supremo potere temporale, apparterrà naturalmente ai tre principale banchieri.

Auguste Comte, Catechismo positivista

1. La risposta del potere all’ondata di resistenza contro le politiche dettate dal capitale finanziario ha la grande virtù di non essere ipocrita. Di fronte a quelli che nelle piazze gridavano “La chiamano democrazia e non la è” o “Non ci rappresentano”, l’oligarchia che è al comando del potere ha deciso di non deluderci. La riforma costituzionale “ad alta velocità” in Spagna è stata il primo mattone che poi, con una terribile accelerazione storica, è stata seguita dalla nomina dell’uomo di Goldman Sachs, Mario Draghi, come presidente della Banca Centrale Europea, una banca formalmente “indipendente”, ma che è indipendente solo da qualsiasi organo che derivi dalla volontà popolare.

La società che ha falsificato i conti pubblici perché la Grecia potesse entrare nell’euro e che poi ha palesemente speculato sul debito greco, tirerà le fila dei destini finanziari dell’Unione Europea. In Grecia, dopo la persecuzione e la deposizione di George Papandreou favoriti dalla Troika (FMI, Commissione Europea, BCE) che ha trattato la Grecia come fosse un paese coloniale, il nuovo primo ministro sarà un altro esponente dell’oligarchia finanziaria, Lucas Papademos, ex responsabile della Banca Centrale Europea. In Italia, Mario Monti – la persona imposta “dai mercati” e dai loro rappresentanti sul globo e in Europa per prendere il posto dell’infausto Berlusconi, è anche lui, secondo i dati della Commissione Europea, oltre che ex commissario, consigliere di Goldman Sachs.

In questo momento la Banca Centrale Europea e due paesi dell’Unione sono guidati da persone apertamente legate al capitale finanziario e, nel caso di Draghi e di Monti, a Goldman Sachs. Sembrano realizzarsi le affermazioni dell’istrionico operatore di borsa Alessio Rastani che, intervistato dalla BBC, ha affermato: “I governi non governano il mondo; è Goldman Sachs che governa il mondo.” Invertendo la formula di Marx, possiamo dire, per descrivere quello che succede oggi, che “la storia si ripete due volte: una volta come scherzo, l’altra come tragedia … greca”.

2. Il capitalismo ha sempre avuto una relazione difficile con la democrazia. Diversamente dalla storia ufficiale che ci presenta capitalismo e democrazia come termini di un binomio inseparabile, la democrazia formale ha impiegato molto tempo per stabilirsi nel mondo capitalista e, visti i tempi attuali, possiamo dire che sia durata ben poco. I regimi liberali del XIX secolo e dei primi decenni del XX non erano democratici nemmeno nel senso limitato che diamo oggi a questo termine: in quasi tutti, il suffragio era basata sul censo o era fortemente limitato, e votavano solo gli uomini. La rappresentanza politica era quindi possibile solo per coloro che avevano introiti e un patrimonio notevole e che non erano sottoposti al potere patriarcale nella sfera familiare. Quanto al pluralismo politico è sempre stato molto limitato, e le opzioni anticapitaliste spesso erano ritenute fuorilegge. Le cose cambiarono nel secondo decennio del XX secolo, nel convulso periodo compreso tra la Rivoluzione Russa e gli anni successivi alla crisi del ’29, quando, di fronte alla minaccia della rivoluzione e della crisi, fu indispensabile per le borghesie europee e nordamericane creare un ampio consenso attorno al capitalismo che includesse il proletariato e i suoi rappresentanti. Con i governi di Roosevelt negli Stati Uniti o del Fronte Popolare in Francia - ma anche ai margini della democrazia liberale, con il fascismo e il nazismo -, fu possibile stabilire un accordo sociale egemonico basato sull’ordine capitalistico fondato sullo scambio tra disciplina sociale e lavorativa con la protezione e i diritti sociali. Dopo la Seconda Guerra Mondiale e la vittoria sul fascismo, nell’Europa in ricostruzione fino agli anni ’70 si consolidano regimi capitalistici con una forte componente “sociale” e una notevole influenza delle sinistre, mentre i risultati sociali e democratici dell’era Roosevelt si mantengono nonostante alcuni tagli negli Stati Uniti.

Il capitalismo ammette in questo modo, al suo interno, un margine per la rivendicazione dei diritti sociali e per un qualche gioco politico pluralista e democratico, contenuto negli ambiti stabiliti dal sistema della rappresentanza, nella “democrazia dei partiti” e nella preservazione delle condizioni minime per il funzionamento dello stesso capitalismo.

Questo idillio del capitalismo con la democrazia non dura più di trent’anni (i trenta “anni gloriosi” della crescita successivi alla Seconda Guerra Mondiale) e entra in crisi quando le conquiste popolari nei paesi del centro capitalista e il raggiungimento dell’indipendenza dei paesi del Terzo Mondo riducono fortemente il margine di profitto del capitale per dover aumentare i salari e anche i prezzi delle materie prime. Il capitalismo democratico si trova di fronte a un limite. Siamo davanti a quello che la Commissione Trilaterale definirà come “la crisi della democrazia” e che si caratterizzerà come una crisi di “governabilità”. La soluzione a questa crisi sarà, come si sa, la controrivoluzione liberale con i suoi diversi capisaldi: Pinochet, Reagan, Thatcher, Felipe Gonzalez-Solchaga, eccetera. I suoi strumenti saranno la deregolamentazione finanziaria, il monetarismo, la sostituzione del contratto lavorativo e della contrattazione collettiva con il contratto mercantile e la contrattazione individuale, e la liquidazione progressiva dei diritti sociali.

3. Nel regime neoliberista iniziale si mantengono le forme democratiche: i governi vengono eletti dalla maggioranza parlamentare e gli interessi privati si differenziano dall’interesse pubblico, anche se quest’ultimo tende a tradursi ogni volta di più nei termini di efficacia e di redditività commerciale. La democrazia perde, alla fine, i suoi contenuti una volta introdotta la dottrina di Margaret Thatcher “TINA” (There Is No Alternative – Non c’è alternativa), visto che sono oramai praticamente impossibili le politiche socialdemocratiche. Tuttavia, quando all’inizio del 2008 e della crisi dei titoli spazzatura, il capitale finanziario si trasforma in un creditore spietato degli stessi poteri che hanno salvato le banche dalla propria sparizione, il margine di trattativa dei diritti e degli interessi delle categorie sociali maggioritarie sparisce completamente. L’unica priorità degli Stati è il pagamento del debito e la salvaguardia della credibilità davanti ai mercati. A partire da questo momento, i rappresentanti politici non possono mantenere la finzione dell’ “interesse generale” e diventano apertamente pupazzi nelle mani del capitale finanziario. Le immagini patetiche e le dichiarazioni di Papandreu, Zapatero e, in diversa misura, degli altri dirigenti delle nostre democrazie in questi ultimi mesi danno un buon esempio di questa totale sottomissione del potere politico formale al potere privato. In un certo modo il capitalismo, dopo aver conosciuto una fase democratica abbastanza breve, sta tornando alla sua iniziale costituzione liberale e oligarchica. I governi di diversi regimi capitalistici si trovano oggi sempre più nelle mani di coloro che amministrano il capitale. I sogni della sovranità popolare, della rappresentatività, della mediazione degli interessi svaniscono e resta la realtà di un regime che mai ha avuto molto a che vedere con la democrazia, se non fosse per la diretta emanazione delle dinamiche di mercato di cui sognavano Hayek e Friedman.

4. Il capitalismo sta trasformando in realtà la propria utopia. Non quella di una democrazia di mercato – anarchico – dove, come sosteneva Hayek, il mio denaro è la mia scheda elettorale, ma quella di un capitalismo del debito, dove chi governa è il capitale finanziario tramite i propri agenti. Alla fine del secolo XIX, questo sogno che oggi si fa realtà venne descritto da Auguste Comte in vari suoi testi. Per il fondatore del positivismo, ogni costituzione politica deve rispondere allo stato della civilizzazione che le corrisponde. Secondo la legge dei tre Stati, l’umanità avrebbe conosciuto prima uno stadio teologico (coi suoi tre momenti: feticismo, politeismo e monoteismo), un secondo stadio dominato dalle rappresentazioni astratte della metafisica e un terzo stadio di maturità dominato dalla scienza e dall’industria, lo stadio positivo. In questo ultimo stadio della civiltà, l’osservazione dei fenomeni naturali e, in particolare, di quelli sociali deve essere la base di ogni organizzazione politica. La base dell’ordine politico è la “”sociocrazia”, il potere delle leggi della società enunciate dalla sociologia. In questo Comte è un erede diretto dei fisiocratici, che già avevano appoggiato un governo basato sulla natura (fisiocrazia o governo naturale). La democrazia, per Comte, rimane relegata all’ordine delle anticaglie dello stadio metafisico, dato che si basa su astrazioni come la sovranità popolare o l’eguaglianza dei diritti che non coincidono con le conclusioni dell’osservazione scientifica e delle leggi che da esse derivano: “In politica tutto è fissato in conformità a una legge realmente sovrana, riconosciuta come superiore a tutte le forze umane, visto che in ultima analisi deriva dalla nostra organizzazione, sulla quale non si potrebbe esercitare alcuna azione. In una parola, questa legge esclude, con la stessa efficacia, l’arbitrarietà teologica, ossia il diritto divino dei re, e la arbitrarietà metafisica, la sovranità dei popoli” (“Piano di lavori scientifici necessari per riorganizzare la società”, 1822). Per Comte, lo stato positivo è la fine dell’arbitrarietà rappresentata dal pensiero teologico e da quello astratto-metafisico. Il principio unico di governo è il rispetto delle leggi scientifiche, naturali e inviolabili scoperte dalla sociologia. La politica diventa completamente naturale e assoggettata, come la natura stessa, a un sapere scientifico e a un intervento tecnico. Per questo motivo, non ha senso mettere in discussione l’ordine positivo, dato che si impone non con l’arbitrarietà della volontà umana, ma per la forza dei fatti che corrisponde a un dispotismo non arbitrario: “Se qualcuno volesse vedere nell’imperio supremo di questa legge una trasformazione dell’arbitrarietà esistente, bisognerebbe chiedere loro che si lamentino anche del dispotismo inflessibile esercitato su tutta la natura dalla forza di gravità” (Ibid.)
Per Comte, la fine dell’arbitrarietà si traduce in un nuovo tipo di governo, basato sulla politica scientifica, in cui gli uomini smettono di governare e sono le cose a farlo: “In questa politica la specie umana viene considerata come soggetta a una legge naturale che può essere determinata dall’osservazione e che prescrive, in ogni epoca e nel modo meno equivoco, l’azione politica che si può esercitare. Quindi l’arbitrarietà cessa necessariamente. Il governo delle cose sostituisce quello degli uomini.” (Ibid.) Il problema è che il governo delle cose sugli uomini ha bisogno sempre di alcuni intermediari tra le cose e gli uomini che possano formulare e interpretare le leggi positive dettate dalle cose.
I banchieri occupano, nella scala dell’industria, un posto privilegiato dato che, nella classe degli imprenditori, la loro funzione è più astratta e generale, ed è quella che meglio gli consente di conoscere le leggi fondamentali della società e di applicarle. La gerarchia sociale degli imprenditori si eleva, in effetti, “dagli agricoltori ai fabbricanti, da questi ai commercianti, per salire da ultimo fino ai banchieri, e ogni classe si poggia sulla precedente. Quelle operazioni più indirette, che vengono affidate ad agenti più selezionati e poco numerosi, richiedono quindi concezioni più generali e più astratte, così come una più ampia responsabilità” (Catechismo positivista). Per questo motivo un triumvirato di banchieri deve assumere il potere temporale in ognuna delle repubbliche che configurano l’ordine mondiale positivista: “In ogni repubblica particolare, il governo propriamente detto, cioè il supremo potere temporale apparterrà naturalmente ai tre principali banchieri” . Si profila così l’utopia di un governo mondiale del capitale attraverso i suoi agenti: “Duemila banchieri, centomila commercianti, duecentomila produttori e quattrocentocinquantamila agricoltori mi sembrano dirigenti industriali sufficienti per centoventi milioni di abitanti che compongono la popolazione occidentale. In questo piccolo numero di patrizi, si concentrano tutti i capitali occidentali la cui attiva applicazione dovranno dirigere liberamente, sotto la loro costante responsabilità morale, a beneficio di un proletariato trenta volte più numeroso.”

5. L’idea che chi governa realmente il mondo non sono i governi ma Goldman Sachs è stato considerata una barzelletta e si è anche creduto per alcuni giorni che l’intervista di Alessio Rastani alla BBC fosse uno scherzo degli Yes Men. La psicoanalisi ci ha insegnato, invece, che una battuta non è solo una battuta, perché ha una forte relazione con l’inconscio. La battuta (Witz) come manifestazione dell’inconscio ci apre, secondo Freud, a un sapere che non conosce sé stesso, perché sarebbe insostenibile. Nelle forme liberali e democratiche assunte fino ad oggi dal capitalismo, affermare che viviamo sotto la dittatura del capitale sembrava un’esagerazione che poteva essere espressa solo attraverso una parodia. Si poteva obiettare a chi lo affermava che nei nostri paesi ci sono le elezioni e che il popolo può cambiare la linea del governo, cosa oltretutto vera nell’ambito di precisi limiti che hanno sempre coinciso con quelli del capitalismo stesso. In un capitalismo democratico, tutto si può cambiare a parte il capitalismo stesso. Ma l’evoluzione del sistema ci ha portato, in prima battuta, a un completo svuotamento dei contenuti della politica nella prima fase (monetarista, de-regolamentatrice) della controrivoluzione neoliberista e, nella sua seconda fase dominata da quella che Maurizio Lazzarato chiama “l’economia del debito”, a una aperta sparizione delle forme democratiche, a uno stato di eccezione permanente. Le battute peggiori e i sogni più assurdi diventano realtà di fronte ai nostri occhi. La crisi della rappresentanza politica nel capitalismo non è mai stata così prosciugata, e mai è stata più urgente e più sentita la necessità di rifondare la democrazia su una base diversa dal capitalismo.

Comunismo o Estado: una disyunción muy exclusiva

2011-12-18T11:53:00.000+01:00

http://queescomunismo.wordpress.com/

"Sólo ahora podemos apreciar toda la justeza de la observación de Engels, cuando se burlaba implacablemente de la absurda asociación de las palabras "libertad" y Estado". Mientras existe el Estado, no existe libertad. Cuando haya libertad, no habrá Estado"

Lenin, El Estado y la revolución.

Comunismo o Estado: una disyunción muy exclusiva

(Juan Domingo Sánchez Estop, intervención en el Congreso « ¿Qué es comunismo? », Madrid, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, martes 29 de noviembre de 2011)

La presente comunicación tiene su punto de arranque en una de las tesis centrales de un libro sorprendente, el de Domenico Losurdo sobre Stalin. Ese intento tan brillante como tramposo de rehabilitación del tirano soviético parte de un presupuesto : Stalin habría salvado la revolución frente a sus enemigos internos y externos de la única manera posible, renunciando a los viejos sueños de un comunismo sin Estado y asumiendo la necesidad de crear una gran potencia que funcionase « como las demás », es decir con la falta absoluta de escrúpulos de las grandes potencias imperialistas. El Estado se presenta para Losurdo como algo más que un mero baluarte, como un elemento fundamental de un comunismo no utópico que asume, por fin, el principio de realidad. Sostiene así Losurdo que « Durante más tiempo que los demás, Stalin gobernó el país surgido de la revolución de octubre y, precisamente a partir de la experiencia de gobierno, se dió cuenta de la vacuidad de la espera mesiánica de una extinción del Estado, de las naciones, de la religión, del mercado, del dinero, y experimentó además el efecto paralizante de una visión de lo universal que tendía a considerar como una contaminación la atención prestada a las necesidades y a los intereses de un Estado, de una nación, de una familia, de un individuo. »^¹ Para Losurdo, el que Stalin considerara el socialismo, no como una transición hacia una sociedad sin clases y sin Estado, sino como una etapa del desarrollo histórico con características propias, no constituye un abandono del proyecto comunista, sino su única forma posible de realización. Este planteamiento explica así el conjunto de los actos de brutalidad y terror de Stalin como medios para el logro de una sociedad no capitalista en las condiciones de la historia real. Sin embargo, retrospectivamente, esta justificación resulta difícil de mantener, pues el stalinismo no sólo desvirtuó los objetivos iniciales de la revolución, sino que fracasó en su intento de constituir una sociedad no capitalista : si alguna vez se fue del todo, el capitalismo desde luego ha retornado a Rusia, a pesar de los brutales medios empleados o tal vez por los brutales medios empleados...

En otro ámbito, el socialdemócrata, la necesidad perenne del Estado como exigencia de la razón práctica, pero también como límite para la acción del mercado, fue asumida desde hace mucho tiempo, pero el resultado fue sustancialmente el mismo : el retorno a la defensa del capitalismo, incluso en sus formas más extremas. Todo esto no impide que algunos pensadores de la izquierda que se denominan comunistas defiendan la necesidad del Estado o, más concretamente, del Estado de derecho, como una imperativo racional e incondicionado y reivindiquen para la tradición comunista las ideas del Estado, del derecho y del Estado de derecho como parte de un supuesto patrimonio irrenunciable que no debe dejarse exclusivamente en manos de la burguesía. Parece, pues, bastante difícil deshacerse del Estado, incluso pensar la sociedad sin Estado. Cuando esto se intenta, se suele ser objeto de dos críticas, en principio contradictorias : la primera supone que prescindir del Estado es carecer de realismo y condenar todo proyecto transformador al fracaso ; la segunda, que prescindir del Estado y del orden jurídico que este entraña es condenarse a recaer en el totalitarismo al prescindir de las garantías jurídicas en que se asientan las libertades individuales. Unos consideran la sociedad sin Estado como una bella utopía moral, demasiado bella para ser real ; otros ven en ella una pesadilla totalitaria debido a la indecencia fundamental de su presupuesto. Por un lado, tenemos a Stalin y por el otro a los nuevos filósofos y demás ideólogos del antitotalitarismo. Ambos extremos, llegan a la misma conclusión : fuera del Estado no hay salvación, aunque al cabo de la defensa del Estado siempre nos volvamos a encontrar -no casualmente- con el capitalismo. Intentaremos ver en primer lugar por qué la idea de Estado nos parece tan necesaria, tan evidente, mostraremos después cuáles son las consecuencias políticas de esa evidencia y, por último exploraremos la posibilidad y la necesidad de un comunismo sin Estado (valga la redundancia). Nos apoyaremos para ello en la obra de Marx, pero también en el conjunto de la tradición del materialismo político en que esta se inscribe.

Pensamos la organización política de la sociedad desde la era moderna en torno a dos conceptos fundamentales y articulados entre sí : soberanía y representación. Estos dos conceptos, a pesar de otras importantes diferencias entre ambos sistemas políticos de la modernidad son comunes al absolutismo y al liberalismo. Tanto Bodin como Hobbes, Locke como Rousseau, coinciden en la articulación soberanía-representación como clave de la política moderna. Lo que soberanía y representación articulan es la separación o la trascendencia del poder que rige una sociedad. El Estado, es en efecto, siempre una instancia de gobierno y organización separada respecto de la sociedad civil, y soberanía y representación son los operadores jurídico-políticos de esta separación. L mencionada separación se ha solido interpretar en la teoría política y en el derecho a partir de una oposición entre lo universal y lo particular : la sociedad civil sería la esfera del interés particular de los distintos individuos, mientras que el Estado sería la esfera universal donde se expresa un interés general. En los términos de la Filosofía del Derecho de Hegel (párrafo 260): « El Estado es la realidad en acto de la libertad concreta; y la libertad concreta consiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares reciban su pleno desarrollo y el reconocimiento de sus derechos para sí [...] al tiempo que por ellos mismos se integran en el interés general. ».

En cualquier caso, los dos términos separados, sociedad civil y Estado son relativos : sólo existe Estado porque existe sociedad civil y sólo puede existir una sociedad civil cuando hay un Estado diferenciado de ella. Esto obedece a dos razones, una histórica, relacionada con el desarrollo histórico de la soberanía en el paso del Estado absolutista al liberalismo y otra jurídico-política que tiene que ver con la justificación de la obediencia al soberano. Desde el punto de vista histórico, la separación entre sociedad civil y Estado responde a la incapacidad del Estado absolutista de gobernar una sociedad compleja con un comercio desarrollado y una industrialización incipiente mediante los instrumentos clásicos de la soberanía ^²: la ley y la administración directa. Fue necesario al soberano en la Europa del siglo XVIII reconocer o más bien suponer la existencia de una esfera autorregulada de las necesidades, los deseos y las ambiciones materiales, lo que se denominaría la esfera económica o, en un sentido más amplio, la esfera de la sociedad civil. Ese reconocimiento supone una autolimitación del ámbito de actuación del soberano, en nombre de la naturalidad de los procesos económicos y de las dinámicas internas a la sociedad civil. El soberano moderno es aquél que posee un saber sobre la naturalidad de los procesos sociales, aquél que complementa el despotismo de la ley con lo que llamará el fisiócrata Quesnay « el despotismo de la evidencia ». A diferencia de otras sociedades en las cuales la dominación política y la explotación material coinciden, el capitalismo, presentando como evidencia natural el intercambio entre iguales en el mercado, y basando el poder en la representación, logra disimular tanto la dominación como la explotación. Comos sostiene Ellen Meksins Wood « en ausencia de una fuerza coactiva directa ejercida por el capital sobre el trabajo, no resulta inmediatamente obvio qué es lo que obliga al trabajador a entregar su sobretrabajo. La coacción puramente económica que impulsa al trabajador a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario es muy distinta de los poderes políticos o militares directos que permitían a los señores o a los Estados en las sociedades no capitalistas extraer renta, impuestos o tributos de los productores directos. »^³ Que esta coacción sea muy distinta no significa que no exista ni obviamente que el capitalismo no conozca las clases ni la explotación.

Por otra parte, desde un punto de vista jurídico-político, la evidencia de la distinción entre Estado y sociedad civil se basa en un muy peculiar relato de los orígenes, no libre de tautologías. La relación entre la sociedad civil y el Estado es, conforme a este relato, una relación de unificación y sumisión de la segunda por el primero. Mediante esta peculiar relación la multitud de la población es reunida formalmente como pueblo al dotarse de un poder supremo único (un soberano). Esta unificación se basa en la representación, pues el soberano unifica al pueblo en tanto que es el representante de la voluntad de sus miembros. Podemos así anticipar que soberanía y representación serán los medios que permitan a la vez que exista dominación y explotación en una sociedad de individuos iguales y aislados.

La representación constituye, según los clásicos de la teoría política moderna como Bodin o Hobbes, a la vez al soberano y al pueblo. Gracias a la alienación por parte de los distintos individuos de sus derechos en favor del soberano, éste adquiere su estatuto de poder supremo, de poder que supera o trasciende todas las demás potencias individuales. El soberano actúa así en nombre del pueblo, y, cuando actúa, es el pueblo mismo quien actúa. Por eso, la soberanía moderna es presencia de una ausencia, pues el pueblo actúa, a través del soberano, en cuanto las individualidades que lo integran han cedido su derecho, cuando los individuos que lo componen han dejado de actuar.

El acto de separación respecto de la sociedad civil que constituye al soberano como tal, responde, a una peculiar ontología social que sirve de base al mito filosófico-jurídico del contrato social. Hobbes piensa, al igual que los demás teóricos del contrato social, que antes de la organización política de la sociedad, los hombres vivían en el estado de naturaleza, caracterizado por una permanente lucha por la seguridad que los enfrentaba constantemente unos con otros. Matar y ser matado, en ese estado de naturaleza, era fácil y ninguna fuerza parcial de un individuo o de un grupo podía garantizar una seguridad estable. Para obtener la paz y la seguridad, los individuos de la multitud inicial pactaron así, por un cálculo racional, ceder a un soberano constituido por el propio pacto todos sus derechos -y entre ellos el derecho a hacerse la guerra y a destruirse entre sí- y obedecer lo que este ordenara. La ley común que unifica al pueblo no es así otra cosa que la voluntad del soberano, que, a su vez es la voluntad del propio pueblo. Un contrato constituye de este modo, para Hobbes, al igual que, más tarde para Rousseau el comienzo del orden político y jurídico. No deja de ser paradójico, sin embargo que un acto jurídico como es, por excelencia, el contrato represente el origen del derecho. Tal es el desfase (décalage) que Louis Althusser, en su libro sobre Rousseau, detecta en la fundamentación moderna del derecho y que hace que el derecho siempre anteceda al derecho.

A pesar de esta tautología, o tal vez merced a ella, la ficción jurídica que sirve de base al orden político y al derecho, resulta bastante convincente, no porque la fábula sea creíble, sino porque describe como un origen la condición misma del individuo en una sociedad de mercado. El Estado de naturaleza no es sino un artificio retórico que permite legitimar, naturalizándolo, un determinado orden social que luego el pacto superará y consagrará a la vez. Como recuerda Hobbes, en la vida cotidiana experimentamos de la manera más habitual el temor de vernos desprotegidos ante nuestros congéneres: « A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a si mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? »^⁴. A quien dude del fundamento del temor, Hobbes responde con una argumentación ad hominem. Es como si la diacronía mítica del relato hobbesiano se convirtiese en estructura permanente en la cual el temor justifica la existencia del poder y el poder se justifica como baluarte ante la inseguridad. En las sociedades que viven bajo la forma Estado, el temor a que la sociedad se desintegre y se vuelva a la primitiva guerra de todos contra todos, es la realidad cotidiana sobre la cual de despliegan las estrategias de legitimación del Estado.

II.

Ahora bien, el fundamento de este temor no es un justificado pesimismo antropológico de carácter universal que me hace recelar de las intenciones de mis congéneres como el que defienden Carl Schmitt y toda la tradición teológico-política conservadora. El temor no obedece sino a una característica estructural del propio sistema basado en la delegación y la representación soberana, una característica que podemos llamar performativa. Este sistema se basa, efectivamente en la necesidad de unificar y organizar bajo un mando único con fines pacificadores a una multitud desordenada, atomizada y temerosa de perder en cualquier momento su propiedad. El objeto de la actuación unificadora del Estado no son simplemente los hombres, sino el conjunto de los homines oeconomici, los hombres libres, iguales y propietarios de la economía política. Sin embargo, esta multitud disgregada, digan lo que digan las fábulas políticas en que se sustentan tanto la economía política como la teoría moderna del Estado no existe como tal en ninguna sociedad histórica que no sea la propia sociedad capitalista políticamente organizada en torno al Estado moderno. Ninguna otra civilización se ha basado en la existencia de una multitud de individuos libres y propietarios cuyo vínculo social fundamental sea la relación mercantil.

En realidad, el mito del origen supuestamente ahistórico o pre-histórico del Estado en un pacto social que supera el estado de naturaleza sólo tiene sentido en una sociead que está ya estructurada en torno al binomio mercado-Estado. Sólo una sociedad atomizada de individuos propietarios puede, efectivamente, concebir su unificación como sumisión a un mando trascendente que actúa en su nombre. Todas las demás sociedades ven su unidad como efecto de la existencia real de una comunidad, tal vez diferenciada en clases o estamentos, pero no dispersada en una multitud de individuos. Las sociedades no capitalistas no necesitan unificarse a través de la representación pues están siempre ya unificadas. Representación y soberanía son el otro lado del egoismo del mercado y resultan inseparables de él. El jurista italiano Giuseppe Duso explica así que « No sólo puede decirse que el interés personal a causa del cual cada uno se aisla, ocupándose de sí mismo, no es peligroso para el interés común[...] sino más radicalmente cabe reconocer que interés común e interés individual son dos lados de la misma construcción, en cuanto el interés común no es otra cosa en este contexto, que la defensa del espacio privado que permite a cada uno perseguir su propio interés y lo que entiende como su bien propio. »^⁵ Por este mismo motivo, el abate Siéyès, uno de los padres del constitucionalismo francés sostenía que sólo son representables el interés común y el individual, entendiéndose aquí por interés común el de todos los individuos aislados.

III.

Ocurre con la idea de Estado lo mismo que ya denunciara Marx en el conjunto de los conceptos de la economía política, esto es que se presenta como una idea ahistórica, comparable a las ideas de los economistas « que cancelan todas las diferencias históricas y ven en todas las formas de sociedad la sociedad burguesa »^⁶. Y, sin embargo, tanto el significante « Estado » como el conjunto de funciones, discursos y aparatos con los que se vincula tienen una existencia histórica que depende de condiciones determinadas. No es así de extrañar que, en el programa de trabajo del Opus magnum de Marx, esa crítica de la economía política que debería arrojar las claves de la política y de la filosofía y cuyo primer peldaño es El Capital, el Estado figurase en un lugar avanzado del proyecto. Así, en la carta de 22 de febrero de 1857 a Lassalle, Marx detallará del siguiente modo su programa de trabajo en 6 libros : « 1)del capital, 2) de la propiedad de la tierra, 3) del trabajo asalariado, 4) del Estado, 5) comercio internacional, 6) mercado mundial ». ^⁷ El Estado se presenta, no como esa evidencia de la representación y de la soberanía que unifican a la multitud, sino como una realidad sobredeterminada. El Estado, para Marx, no es una esencia eterna que se despliega a través del proceso histórico, sino una realidad dependiente de unas condiciones materiales de existencia muy concretas ; unas condiciones materiales de existencia que, por lo demás, no se explican por la « economía », sino que explican también la existencia de la propia economía como esfera autónoma. Tal vez una de las más tremendas confusiones que se han dado a propósito del marxismo sea la interpretación de su crítica de la economía política como la afirmación de un determinismo económico, cuando precisamente el objetivo claro y explícito de Marx es mostrar que este determinismo, harto presente en la « economía política », es una interpretación mistificada y mistificadora que ignora el carácter sobredeterminado de la propia producción material. Tanto la economía como el Estado son realidades inscritas en la historia y sometidas a condiciones de existencia -y de inexistencia- concretas y determinadas: « todas las épocas de la producción -sostiene Marx en la introducción de 1857 a propósito de la economía política- tienen ciertas características en común. La producción en general es una abstracción, pero una abstracción con sentido, en la medida en que subraya realmente lo común, lo fija y nos evita, en consecuencia, la repetición. Sin embargo, este elemento común obtenido y aislado mediante la comparación es algo a su vez múltiplemente articulado que se dispersa en diferentes determinaciones. Algunas de ellas pertenecen a todas las épocas, otras son comunes sólo a algunas. »^⁸. Como a toda realidad según el materialismo, al Estado y a las demás categorías de la economía política se les aplica la única ley del ser, la ley de la sobredeterminación que determina la existencia -o la inexistencia- y la capacidad de producir efectos de toda cosa.

Dentro del proyecto general de la obra de Marx, la crítica de la economía política es esencial, pero su objetivo no es en modo alguno sentar las bases de una nueva economía, sino mostrar la imposibilidad de una economía. El conjunto presuntamente autorregulado de relaciones entre los distintos agentes del mercado no sólo no es una realidad natural, sino que es el resultado de una intervención política activa por la cual el trabajador queda separado de sus medios de producción, pero también de sus vínculos sociales de cooperación. Esto es algo que Marx expone claramente en el capítulo del libro I del Capital dedicado a « La denominada acumulación originaria de capital » resaltando el doble sentido de la libertad del trabajador: libre del vínculo feudal y comunitario, pero libre también de sus medios de producción. El capital, en la esfera productiva y el Estado en el conjunto de la esfera social^⁹ restablecen la unidad de los individuos atomizados bajo un mando único, pero la restablecen al mismo tiempo que reproducen la atomización del conjunto de individuos propietarios, al perpetuar a la vez la expropiación de los trabajadores y la apropiación privada de los medios de producción y, en particular, de los comunes productivos.

La crítica del Estado, que en un principio emprendió Marx a partir de una teoría humanista de la alienación inspirada por Feuerbach, adquiere en los Grundrisse y en el Capital una base material. No disponemos del libro de Marx sobre el Estado, pues nunca llegó a escribirlo, pero, como hemos indicado, su inscripción dentro del proyecto general de la crítica de la economía política nos muestra claramente que esa crítica tiene otro punto de partida y otro fundamento y que es inseparable de una crítica general de la economía y de sus presupuestos. Marx será, así, el más eficaz antagonista de la problemática de Hobbes al mostrar que la base de toda representación y de toda soberanía moderna no es otra que la insociable socialidad propia de las relaciones mercantiles generalizadas y que, inversamente, la expropiación de los trabajadores y la disolución del tejido social en una multitud de individuos aislados es el resultado de una intervención política reproducida permanentemente por la dinámica del capital y por el Estado.

Más allá de su expresión jurídica, el Estado es el conjunto de aparatos que generan y reproducen la atomización de la sociedad así como la ilusión necesaria que permite pensar como una comunidad jurídica, una sociedad atomizada basada en el individualismo propietario, esto es en la ocultación, represión y permanente liquidación de sus fundamentos comunes. No hay así Estado propiamente dicho sin sociedad civil y mercado, pero, inversamente, tampoco hay mercado sin una estructura política que reproduzca sus condiciones políticas y jurídicas de existencia. Esta correlación del mercado y del Estado moderno se ha visto ilustrada en la historia contemporánea. Existen casos en que un mercado ha determinado la existencia de un nuevo Estado, pero también otros en que un Estado determina la necesidad de un resurgir del mercado. Michel Foucault mostró cómo la reconstitución tras la segunda guerra mundial del Estado alemán el la zona occidental, al no poder tomar como base ni la historia, ni la geografía, ni el origen étnico, se realizó a partir del consenso económico básico en torno a la economía liberal y al mercado. « En la Alemania contemporánea -sostendrá Foucault-, la economía, el desarrollo económico, el crecimiento económico producen sobernía, producen soberanía política por medio de la institución y el juego institucional que hace precisamente funcionar esta economía. La economía produce legitimidad para el Estado que es su garante »^¹⁰. Inversamente, en el caso de la URSS, podemos observar cómo el mantenimiento y el reforzamiento del Estado y de sus aparatos acabó restableciendo el otro polo del dispositivo liberal de dominación, la economía de mercado. Por ello mismo es ilusorio, cuando se trata de combatir los abusos, la tiranía del mercado, fiarse del Estado más allá de cierto punto. La historia de la izquierda es en gran medida la historia de su encierro en el interior del modo de dominación liberal.

Marx apunta hacia otra concepción moderna de la política, al margen de las categorías de la soberanía y del Estado, una política de la inmanencia centrada en las dinámicas de lo que Spinoza denomina la multitud, en un sentido radicalmente distinto del de Hobbes y la tradición. Para Spinoza, « multitud » es un término positivo que designa la multiplicidad radicalmente irrepresentable de singularidades que componen una sociedad. La introducción de la lógica de la multitud modificará enteramente la problemática del poder. El poder para la tradición en que Marx se sitúa deja de ser una sustancia, una cosa que puede, por ejemplo « tomarse » y pasa a ser una relación. Esto significa que todo poder, según la concepción de Maquiavelo, Spinoza o Marx supone una resistencia, no es concebible sin esa resistencia, pues la soberanía no es nunca sino el resultado temporal de una determinada correlación de fuerzas en el seno de la multitud. La soberanía no es pues algo exterior a las propias correlaciones de fuerza internas a la multitud. Desde la perspectiva de la multitud, no hay un « afuera », no existe ningún lugar exterior desde el que sea posible « unificarla ». Todo ello supone una diferencia radical a la hora de explicar el fundamento de la comunidad política. Si para la teoría clásica este era un determinado estado de naturaleza que deberá ser trascendido por el contrato social, para el pensamiento político del materialismo moderno, el fundamento de la unidad política de la sociedad es lo común. Para el Marx de los Grundrisse : « la época que engendra este punto de vista, el del individuo aislado, es precisamente la época de las relaciones sociales más desarrolladas hasta el momento (y desde este punto de vista, generales). El ser humano es, en el sentido más literal del término, un zoon politikon, animal político, no sólo un animal social, sino un animal que sólo se puede aislar en sociedad. »^¹¹ Incluso la producción del individuo aislado es el resultado de una relación social específica y no el dato natural que siempre intentaron pensar tanto la economía política como la filosofía del derecho. El individuo aislado es así, miembro de una comunidad paradójica caracterizada por el hecho de que sus relaciones de producción no se basan en la cooperación abierta y directa, sino en la mediación del valor y del dinero. Lo característico de esta extraña forma de comunidad que es, a pesar suyo, el propio capitalismo, es el carácter mediado, no inmediato de sus relaciones sociales. « El cambio general de actividades y productos se convierte en condición de vida para cada individuo ; su conexión mutua se les presenta como algo extraño, independiente de ellos, como una cosa. En el valor de cambio, la relación social entre las personas se transforma en una relación social entre cosas ; la capacidad personal se transforma en la capacidad de las cosas »^¹². El fetichismo generalizado, propio de los libres-iguales-propietarios informa el conjunto de las relaciones sociales en una sociedad que genera el aislamiento de sus miembros como condición de su modo específico de producción. En una sociedad así, los individuos colaboran o se enfrentan entre sí como propietarios de una determinada cantidad de valor en forma de dinero o de mercancía. El individuo lleva en las elocuentes palabras de Marx « tanto su poder social como su conexión con los demás en su bolsillo. »

Se ha solido ver en las mitologías sociales del individuo propietario aislado un modo de ocultación de la división de la sociedad capitalista en clases y de las correspondientes relaciones de explotación. Lo que, sin embargo, se ha pasado más frecuentemente por alto es que estos mismos mitos « performativos » sirven también para ocultar la existencia incluso dentro del capitalismo de la comunidad y de la cooperación social. El capitalismo sigue siendo según Marx una forma determinada de comunidad. Es ciertamente una comunidad que no se ve como tal , pues tiene que presentar sus relaciones sociales como relaciones de intercambio mercantil, como relaciones entre cosas, pero que, aún así no pierde su esencia. El propio individuo aislado y propietario no deja de ser una abstracción cuya única realidad es, como afirma la tesis 6a sobre Feuerbach, « el conjunto -das ensemble- de sus relaciones sociales » Del mismo modo que, cuando trata en los Grundrisse de las formaciones sociales que preceden al capitalismo, Marx considera que la comunidad sometida a un déspota que acapara toda la riqueza social en nombre de la comunidad no deja de ser una forma de comunidad. Efectivamente, son las relaciones sociales internas a la comunidad y no otra cosa lo que da al déspota el control de toda la riqueza. También en el otro caso extremo, en la sociedad de los individuos aislados cuyo nexo es la relación mercantil garantizada y reproducida por el Estado nos encontramos con una forma de comunidad, aunque esta sea una comunidad sui generis.

Al referirse Marx al fundamento en lo común de todas las relaciones sociales, incluidas las que se presentan a sí mismas como directamente opuestas a las comunitarias, recurre a menudo al ejemplo del lenguaje. El lenguaje es, en efecto, la primera cosa común del animal que habla : « Por lo que se refiere al individuo, está, por ejemplo, claro que él mismo sólo se relaciona con la lengua como con su lengua propia en cuanto miembro natural de una comunidad humana. La lengua como producto de un individuo es un absurdo. Pero también lo es la propiedad. La misma lengua es también el producto de una comunidad, así como también es desde otro punto de vista la existencia de la comunidad, y la existencia parlante de la misma. »^¹³ Tanto la propiedad individual como la lengua propia se refieren a lo común : no constituyen una característica propia, un atributo del individuo que expresa su esencia como sustancia, sino una relación social interna a una comunidad. « La producción del individuo aislado al margen de la sociedad [...] es algo tan absurdo como el desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí ».^¹⁴

Incluso bajo la forma más extrema de aparente disolución del vínculo comunitario, la que encontramos en la moderna sociedad capitalista, los comunes lingüísticos, a los que podrían añadirse los cognitivos, los afectivos, etc., sirven de fundamento a la cooperación de los individuos y son a la vez el resultado de esa misma cooperación. La unidad de la sociedad, que, según la teoría política clásica sólo podía ser obra del Estado, aparece aquí como un presupuesto de toda actividad social. En cierto modo, un comunismo de los comunes está ya siempre presente en todas las sociedades humanas, incluida la sociedad capitalista. Para Marx, la crítica de la sociedad capitalista es por ello, indisociablemente, el descubrimiento de los elementos de comunismo que subyacen al capitalismo y a toda sociedad humana. « Pero dentro de la sociedad burguesa, que descansa sobre el valor de cambio, -dirá Marx en el capítulo sobre el dinero de los Grundrisse- aparecen relaciones de producción y de tráfico que son otras tantas minas para hacerla saltar en pedazos. (Una cantidad de formas antitéticas de la unidad social, cuyo carácter antitético, sin embargo, nunca podrá ser hecho saltar en pedazos mediante una metamorfosis pacífica. Por otra parte, si no encontramos de forma encubierta en esta sociedad, tal como es, las condiciones de producción materiales y las correspondientes relaciones de tráfico (Verkehr) de una sociedad sin clases, todos los intentos de hacerla saltar en pedazos serían donquijoterías.) »^¹⁵

Es por lo tanto en el interior de la sociedad capitalista donde tenemos que encontrar las nuevas relaciones de producción. Estas relaciones no son relaciones de propiedad sino de acceso libre a los comunes productivos y de cooperación en la producción de estos comunes. No hay que ir a buscarlas a territorios utópicos ni a ciudades ideales, sino que se encuentran ya operando, bajo hegemonía del capital dentro del propio capitalismo. Esto era algo que ya ocurría en la época de Marx, pues, como muestra este en su capítulo del libro I del Capital dedicado a la cooperación, la organización capitalista del trabajo no sólo explota al individuo aislado sino también la capacidad de relación social de éste. Observa así Marx en el Capítulo XI (sobre la Cooperación del Libro I del Capital) que « Prescindiendo de la nueva potencia de fuerzas que surge de la fusión de muchas fuerzas en una fuerza colectiva, el mero contacto social genera, en la mayor parte de los trabajos productivos, una emulación y una peculiar activación de los espíritus vitales (animal spirits), las cuales acrecientan la capacidad individual de rendimiento de tal modo que una docena de personas, trabajando juntas durante una jornada laboral simultánea de 144 horas, suministran un producto total mucho mayor que 12 trabajadores aislasdos cada uno de los cuales laborara 12 horas, o que un trabajador que lo hiciera durante 12 días consecutivos. Obedece esto a que el hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso un animal social. »

Hoy, el cambio de modo de regulación económico en el capitalismo ha exacerbado y llevado al límite, la explotación de la capacidad social humana. La « economía inmaterial » y la « economía del conocimiento » se basan fundamentalmente en la explotación de la capacidad lingüístico-cognitiva común a las distintas singularidades. Lo que se explota no es ya una fuerza de trabajo individual, sino una capacidad común, incluso una capacidad de organización. Del mismo modo que Hobbes funda la necesidad del Estado en un paso al límite del riesgo inherente a la competencia, la organización de la producción en torno a la cooperación directa y el acceso libre a los comunes supone la desaparición del Estado como forma de organización política.

Las condiciones de existencia del Estado se han dado en determinadas fases de la historia humana y, de la manera más clara y diferenciada en el capitalismo. Marx prestó mucha atención a la realidad de las sociedades sin Estado, precisamente cuando, en sus últimos años de vida, se preparaba a abordar la redacción del famoso libro sobre el Estado. Los cuadernos etnográficos permiten a Marx recoger materiales sobre este tipo de sociedades, pero también comentar las obras etnográficas que las describen y analizan, partiendo en la mayoría de los casos de las categorías propias de la sociedad burguesa. Así, a propósito de Maine que se refiere a la concepción de la soberanía del jurista Austin como « el resultado de una abstracción », afirmará Marx: « Maine ignora algo que es mucho más profundo: que la aparente existencia suprema del Estado es ella misma sólo aparente (scheinbar) y que éste, en todas sus formas, es una excrecencia de la sociedad (excrescence of society); del mismo modo que su apariencia fenoménica (Erscheinung) se produce en un nivel determinado del desarrollo de la sociedad, del mismo modo esta vuelve a desaparecer en cuanto la sociedad alcanza una etapa que hasta ahora no ha alcanzado. »^¹⁶

La conclusión última de Marx es que el Estado no existe, sino como apariencia necesaria. Sirva este claro acto de descreimiento en la realidad del Estado como cierre de estas reflexiones.

1Domenico Losurdo, Stalin. Storia e critica di una leggenda nera, Carocci, Roma, 2008, p. 123

2Cf. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de France, 1977-1978, Seuil, Paris, 2004

3Ellen Meksins Wood, The Empire of Capital, Leftword, New Delhi, 2003, p.3

4Hobbes, Leviatán, I, 13

5Giuseppe Duso, Oltre la democrazia, Un itinerario attraverso i classici (ed.), Carocci, Roma 2004, p. 118.

6Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse), Primera mitad, Crítica, Grijalbo, Barcelona,1977, p.29

7Citado en K. Marx, Grundrisse, I, XX

8Marx, Grundrisse, I, p.7 y 8

9Cf. Étienne Balibar, Citoyen sujet, Paris, PUF, 2011

10Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France 1978-1979, Seuil, Paris, 2004, Leçon du 31 janvier 1979, p. 85-86

11Marx, Grundrisse, I, p.7

12Marx, Grundrisse, I, p.85

13Marx Grundrisse, I, p. 443

14Marx, Grundrisse, I, p. 7

15Marx, Grundrisse, I, p. 87

16Lawrence Krader, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum, Assen, 1974, p. 329

Define la necesidad: sobre los goces e insatisfacciones de la mercancía

2011-12-15T13:13:00.000+01:00

Define la necesidad

Circula por la red un terrible montaje hecho de dos fotos contrapuestas: en una se ve a un niño africano tendido en el suelo, hambriento, enfermo, probablemente cercano a morir. En la otra, un árbol de Navidad y una chimenea y, alrededor, muchos paquetes de regalos con sus papeles de colores y sus lazos y algunos muñecos de Papá Noel o Santa Klaus. La leyenda de la foto propone un ejercicio ético y filosófico: "Define la necesidad". Lo terrible de ese desafío es que parece fácil la respuesta a primera vista, pero en realidad no lo es tanto. La necesidad imperiosa y vital expresada en la imagen de la derecha tiene un límite: basta alimentar, curar, vestir y educar a este niño para saciarla. La segunda necesidad, la de la imagen de la derecha, es, en cambio, ilimitada. Cuanto mayor sea la cantidad de mercancías que se proponga al sujeto del capitalismo de consumo, mayor será el hambre de los ricos, pero también la de los pobres, pues los recursos del planeta y del trabajo humano son acaparados por los más ricos en detrimento de la mayoría. El hambre en el capitalismo no tiene que ver con la miseria, sino, paradójicamente, con la riqueza. Ello guarda directamente relación con el hecho de que lo que se destine a saciar el hambre o a satisfacer cualquier necesidad en régimen capitalista sea una mercancía. De ahí el paradójico estatuto de una riqueza que, según nos recuerdan las primeras líneas del Capital de Marx, se presenta como "una inmensa acumulación de mercancías". La mercancía, a diferencia de la riqueza efectiva, del valor de uso, no satisface necesidades, sino que se destina a generar un beneficio mercantil. Dentro de la lógica del capitalismo, la mercancía entra dentro de un circuito de reproducción ampliada del capital en el que sus características físicas, las que pueden satisfacer necesidades, se subordinan a su realidad social de objeto portador del valor de cambio. De este modo, puede producirse masivamente lo inútil y dejarse de producir lo indispensable para la vida de muchos, pues el criterio que decide sobre esta producción es la rentabilidad mercantil, que depende, a su vez de la demanda solvente. La cada vez mayor producción de mercancías no garantiza la satisfacción de las necesidades, sino, por el contrario, la insatisfacción de las necesidades vitales de muchos y la reproducción ampliada de las necesidades reales o imaginarias de otros.

La mercancía es portadora de un vacío fundamental, de una insondable e insuperable carencia inherente a la subjetividad humana, de un abismo en el que toma pie el capitalismo. El capitalismo no nos domina sólo como sujetos de la necesidad, sino como hambrientos estructuralmente insaciables. El régimen de la mercancía se adentra en una fisura de lo humano explorada paralelamente por el Marx de los Grundrisse y por Freud y Lacan: en la imposibilidad de que la demanda responda nunca al deseo, de que la carencia pueda nunca verse colmada, en la existencia insuperable de un "más allá del pricipio de placer". Más allá de la demanda que puede satisfacer la mercancía, existe un núcleo estructural de deseo imposible de satisfacer, pues responde a la irremediable falta de un objeto para siempre perdido por el sujeto al integrarse en el orden del lenguaje. Esa estructural insatisfacción es lo que hace que toda pulsión, en el animal hablante sea "virtualmente pulsión de muerte" (Lacan). Es la pulsión de muerte la que nos hace despreciar y romper los juguetes nuevos y nos impide disfrutarlos, pues siempre hay un goce más auténtico, un más allá. La pulsión de muerte, como fondo insaciable del deseo, es lo que nos hace prodigar y codiciar los regalos -nunca suficientes- al pie del árbol y hace obsoleto y despreciable lo que, segundos antes, cuando estaba en el paquete o en el escaparate, suscitaba nuestro afán de poseerlo.

El capitalismo ha hecho de la pulsión de muerte el resorte fundamental del mercado, y ha procurado expulsarla de todos los demás ámbitos de la vida humana. La política, la religión, el amor, todos ellos ámbitos "pacificados" en el régimen liberal, se ven supeditados a una lógica universal de intercambio mercantil. La pulsión de muerte se expulsa de estas importantes esferas y queda monopolizada por el mercado. La política es así un intercambio sin antagonismo, la religión o la creencia, una moda o un "lifestyle" como cualquier otro, el amor, un arreglo sin pasión más o menos endulzado por un "romanticismo" convencional. La función destructora, disociadora, de la pulsión de muerte que Freud reconoció en Más allá del principio de placer, no es, sin embargo, puramente negativa: sin ella, el cambio, la transformación de las sociedades humanas y de los órdenes políticos, por no hablar de los amores y de las creencias, resultaría imposible. La especie humana compartiría el destino ahistórico y apolítico de las hormigas o de las abejas, para las cuales el instinto no deja lugar a la pulsión. Si queremos acabar con la mostruosa declinación de la necesidad humana que ilustra la foto y retornar a una vida propiamente política, la recuperación de un antagonismo dirigido abiertamente contra el orden del capital no puede ser postergada. Los capitalistas han mercantilizado la pulsión de muerte: la tarea de los comunistas es politizarla.

De Tahrir a Wall Street: una insurrección anticolonial mundial

2011-12-08T11:41:00.002+01:00

De Tahrir a Wall Street: una insurrección anticolonial mundial

(Texto para la charla de John Brown en Zabaldi (Iruñea/Pamplona) del 28.10.2011) en el marco de la Quincena de la Solidaridad)

Empecemos por lo peor, por lo más abyecto, pues en lo más abyecto e insoportable está también lo más esclarecedor. Las imágenes del asesinato de Muammar Al Gadafi son brutales. Corresponden a un linchamiento cruel, el de una persona cuya vida es despreciada. Las imágenes de televisión y las fotografías tienen un regusto exhibicionista y casi pornográfico, regodeándose en la sangre, el sufrimiento, la humillación. Son imágenes del dirigente libio capturado por un grupo de rebeldes que atormentan a su antiguo amo al grito de allahu akbar, fórmula teológico-política que afirma la absoluta superioridad de Dios sobre todo hombre, incluso el más poderoso. Quienes martirizan a Gadafi se ven, pues, a sí mismos, como brazos ejecutores de la justicia divina. Las imágenes que se nos muestran son de fanatismo y se las presenta en contraste con el sosiego y la racionalidad de unas fuerzas de la OTAN que, desde el cielo y con medios de alta tecnología, habían bombardeado poco antes el convoy de Gadafi. También contrastan estas imágenes con el mandato que tenía la propia OTAN y que se articulaba en torno a dos objetivos principales : 1) defender a la población civil frente a los desmanes del Régimen y 2) capturar a Gadafi para trasladarlo ante la Corte Penanl Internacional que lo acusaba de gravísimos crímenes contra su población.

Barbarie teológica de árabes y musulmanes y racionalidad técnica y jurídica occidental parecen oponerse diametralmente. Sin embargo, las cosas son bastante menos claras de lo que parece. La OTAN no sólo no ejecutó su mandato de protección de la población civil, sino que se convirtió en actor directo de la guerra y, sobre todo, los horribles crímenes de genocidio de que acusaba la CPI a Gadafi no fueron confirmados ni por Amnistía Internacional ni por Human Rights Watch. En cuanto al número de víctimas de los bombardeos de la propia OTAN contra la población civil ni se conoce, ni probablemente llegue a conocerse. Hubo represión, sin duda. Muy dura. Pero no bombardeos aéreos de los manifestantes. Al margen de estos incumplimientos y falsificaciones, existe, sin embargo, una lógica de la intervención de la OTAN en Libia que no contrasta tanto con la de los fanáticos y desesperados ejecutores del antiguo Líder libio amigo de Berlusconi y de Aznar. Las acusaciones de la CPI, sean verdaderas o falsas, se inscriben en un marco que ya conocemos, el del humanitarismo militar. El humanitarismo se expresa y actúa en nombre de los más altos valores, en nombre de la humanidad : su empeño en socorrer y proteger a las víctimas se basa en la condición humana de estas. Ahora bien, esa humanidad que parece enteramente universal y no admitir excepciones, no se basa sólo en la pertenencia a la especie, sino en la idea de una dignidad moral del sujeto humano tal como la conciben en cada caso los autopoclamados “humanitarios”. Así, la solicitud por las “víctimas” en nombre de la solidaridad humana puede conciliarse con la exclusión de los “verdugos” de todo orden humano. Gadafi, para la OTAN o para la CPI no era un enemigo, sino un criminal, no era un ser humano o un dirigente político en relación de antagonismo con otros, sino un monstruo que no pertenecía a la humanidad.

Una vez que un individuo se ve fuera de la humanidad por sus crímenes reales o supuestos, pasa a tener un estatuto particular. Los romanos condenaban a los autores de crímenes muy graves como el parricidio al estatuto de « homo sacer ». Esta expresión reúne dos significados aparentemente contrarios, por un lado significa « hombre sagrado » y por otro « hombre infame », al margen de la sociedad, que cualquiera puede matar sin culpa. En el antiguo derecho germánico se declaraba a los grandes criminales Vogelfrei, literalmente libres como los pájaros, pues ya no tenían ninguna obligación social, ningún lazo comunitario, pero también libres de ser devorados por los pájaros y los peces. Osama Ben Laden y Muammar Al Gadafi han cumplido literalmente ese destino tras haber sido excluidos de la humanidad en nombre de la justicia universal y de la humanidad. Nos enseña el jurista alemán Carl Schmitt que toda guerra combatida en nombre de la humanidad, o de Dios o de algún supuesto valor universal deja de ser guerra para convertirse en cruzada y, como sabemos, todo cruzado está más allá de las leyes de la guerra. De este modo, quienes asesinaron a Gadafi en nombre de Dios y quienes decidieron capturarlo en nombre de la humanidad y de sus víctimas no estaban moral e intelectualmente tan alejados como nos lo presentan los medios de comunicación. La ambigüedad de la intervención de la CPI y de su brazo armado en Libia en nombre de la humanidad se aprecia en esta mezcla inextricable de enunciación de valores universales y creación de un espacio más allá del derecho de la guerra, de un espacio para la violencia ilimitada ejercida en nombre de la paz y del derecho. Ahora bien, ese espacio al margen del derecho, ese espacio de excepción en el que es posible el bombardeo de población civil, la tortura pública y el asesinato ante las cámaras de vídeo, es, como podremos ver, el espacio que habitamos, más allá de la retórica de los derechos humanos que, como hemos visto, no sólo sirve para encubrir la violencia, sino para justificarla.

II.

Una vez enmarcado en estas coordenadas, retomemos el tema de nuestra charla: la actual insurrección casi planetaria. Uno de los principales problemas para quien desee entender la historia del actual movimiento de cuestionamiento del orden neoliberal e incluso del propio capitalismo es determinar sus coordenadas espacio-temporales. No es fácil saber cuándo empezó el movimiento, ni dónde se sitúa su nacimiento. Es tentador buscar en la historia más reciente, la del último año, un momento simbólico de surgimiento de la primera chispa de indignación en la autoinmolación por fuego de Bouzizi en el pueblo tunecino de Sidi Bouzid. Este acto de desesperación hizo comprender a una generación de jóvenes que siempre había vivido bajo la dictadura de Ben Alí que ya no había nada que perder. Pero otra chispa de indignación había prendido unos años antes en Grecia cuando la policía griega mató al joven Alexis Grigorópoulos en diciembre de 2008 desatando una insurrección popular que empezó con unas navidades insurrectas y duró varios meses. La juventud griega y la juventud tunecina reaccionaron con idéntica indignación ante la suerte de uno de los suyos y ante regímenes que merecían su desconfianza y su hostilidad. Acontecimientos semejantes se dieron en Egipto. La llama de la revuelta estaba dispuesta a extenderse por todo el espacio árabe, un espacio que parecía políticamente muerto y abocado a padecer por siempre dictaduras brutales y corruptas. Lo fascinante es que la oleada revolucionaria árabe llegó a replicarse de nuevo en suelo griego, esta vez no por un asesinato policial, sino por el asalto contra los derechos sociales, contra el empleo, contra las pensiones y en general contra las condiciones de existencia de la población griega desencadenado por el capital financiero y sus agentes transnacionales y europeos. Después tuvimos el inesperado éxito del 15M, la ocupación de Sol; todo precedido por la rebelión de los islandeses contra la deuda. Las revueltas de Londres de este verano se integran también en la trama y, por supuesto, la extensión del movimiento al centro del sistema: Wall Street y la City de Londres. El 15 de octubre se convierte en un nuevo momento de protagonismo de unas multitudes mundiales que ya aparecieron como agente político “global” en las movilizaciones contra la guerra de Iraq, un movimiento contra la guerra que recogía asu vez en buena medida el bagaje de movilizaciones del movimiento "antiglobalización".

Nos encontramos así ante un fenómeno que, a lo largo del tiempo y del espacio va adoptando nuevas formas, aprende de fases anteriores, expande y radicaliza su intervención política. Un movimiento capaz de recombinar su código genético en sus diversos desplazamientos espacio-temporales. Se pasa así del escándalo ante un asesinato policial, al escándalo ante una dictadura corrupta, para pasar a la indignación frente a un sistema neoliberal cuyo carácter despótico hemos aprendido a reconocer gracias a los "exóticos" tunecinos y egipcios. La solidaridad entre los distintos movimientos de contestación es evidente. Las consignas se transmiten de un país árabe a otro, como el famoso "dégage" (lárgate), tunecino, que se repitió en Egipto, en francés aunque el país no sea casi nada francófono, junto al árabe "Irjal" dirigido al viejo sátrapa Hosni Mubarak. Hace dos días los ocupantes de la plaza Tahrir del Cairo enviaron una carta de solidaridad a los neoyorquinos que ocupan Wall Street. Incluso, en la ciudad de Sirte recién liberada -ciertamente con una buena dosis de atrocidades- podía verse en el cierre metálico de una tienda enmarcado por dos milicianos la pintada: “From Sirte to Wall Street”. La conciencia de estar participando en un mismo acontecimiento es fuerte en los sectores más activos del movimiento, como ya ocurriera hace algo más de diez años en América Latina o mucho antes en aquella “primavera de los pueblos” que fueron las revoluciones europeas de 1848.

De Madrid a Nueva York, pasando por Lisboa, París y Bruselas, los mismos códigos gestuales, que formalizan el rechazo de la jerarquía y de la representación, el rechazo de la manipulación de la palabra y la reivindicación de una palabra democrática. La reivindicación de democracia frente a las dictaduras se transforma en rechazo abierto de la representación y afirmación de una democracia real dotada de sus propios órganos de (contra)poder: las asambleas abiertas. Frente a todos los intentos de encerrarlo en fronteras geográficas y culturales, el movimiento sabe que en su diversidad es profundamente uno. Lo muestran también sus tácticas, sus formas. En primer lugar la acampada, inaugurada en la Kasba de Túnez y repetida en Tahrir y luego en la Puerta del Sol, la Plaça de Catalunya y centenares de otros lugares en el Estado español, y de nuevo en la plaza Syntagma de Atenas y hoy en Wall Street y Londres. La acampada tiene una doble significación: las tiendas son los significantes de un pueblo en éxodo, de un pueblo que sale del cautiverio y está dispuesto a cruzar el desierto, pero también expresan la voluntad de una permanencia en el espacio público de una multitud que deviene actor político permanente. El éxodo pone de manifiesto la imposibilidad para el capital de capturar los flujos de producción de riqueza del trabajador cognitivo, precario, afectivo, colectivo, que caracteriza la fase actual del capitalismo. Incluso la inmensa movilidad y flexibilidad del capital financiero es incapaz de echar sus garras sobre esta inmensa fuerza de lo común que hoy se expresa como revuelta, pero a la vez como producción de una nueva sociedad, de un nuevo orden político y productivo. Un aspecto fundamental del movimiento, en ambas orillas del Mediterráneo y del Atlántico es su carácter constituyente. Destituyente también, pues niega toda posibilidad de representación política de la multitud por el Estado capitalista y sus instituciones, pero esta función destituyente sólo la puede ejercer en cuanto poder constituyente. Pero ¿qué es lo que destituye y constituye este movimiento ?

III.

Los anteriores interrogantes nos permiten retomar el hilo de algunas de las consideraciones que tuvimos ocasión de hacer al hablar del asesinato de Gadafi. A propósito de ese espantoso crimen y de su más espantosa exhibición mediática, pudimos afirmar que constituía, por un lado, una ruptura con los principios básicos del derecho internacional, pero además que esta ruptura no sólo es una infracción de estos principios, sino que funda una nueva lógica. El derecho internacional, como todo derecho, se basa a la vez en normas y decisiones. Las decisiones, que expresan correlaciones de fuerzas, establecen las normas, pero, a su vez las normas enmarcan las decisiones. Incluso el estado de excepción es, en este contexto, un hecho jurídico. El derecho internacional regulaba las relaciones entre esos « grandes hombres » que eran para los teóricos del derecho público europeo los distintos Estados que consituían Europa. Cada Estado, como sujeto soberano, sólo reconocía su propia legislación y sólo se sometía a ella. Desde que Europa fue desgarrada por las guerras de religión, las relaciones entre los Estados no podían, en efecto, regularse por un código religioso común, pues la reforma había roto la unidad religiosa de Europa occidental. La única solución a esta falta de una norma de orden superior fue el reconocimiento recíproco de los distintos Estados como soberanos. Este reconocimiento sin base ideológica quedó sancionado en el Tratado de Westfalia. La guerra entre Estados europeos ya no podía ser una guerra justa contra un enemigo injusto, una guerra de castigo que pretende realizar una justicia universal, sino una guerra entre enemigos justos (justi hostes), esto es entre Estados soberanos. Una guerra no ideológica y movida sólo por intereses permitía no identificar al enemigo con el crimen, la infamia y el mal. La guerra podía ser limitada y hacerse, como afirmaba el jurista suizo Vattel « dentro de las reglas ».

Hoy, esto ha dejado de ser así : hoy, la doctrina de la guerra justa vuelve a justificar la barbarie en nombre de la humanidad. Este retorno de la guerra justa no es, sin embargo, casual. Si bien se pueden rastrear sus antecedentes en la guerra fría, sólo el final de esta y la declaración del inicio de la globalización por Bush padre permitió el pleno retorno de un viejo lenguaje y de viejas prácticas. Las dos guerras del Golfo, las invasiones y ocupaciones de Afganistán y de Iraq, la guerra de Yugoslavia y la de Kosovo y, últimamente los bombardeos de Libia constituyen a la vez flagrantes violaciones del derecho internacional clásico y aplicaciones de un nuevo derecho cosmopolita, humanitario y, por supuesto, militar. Hoy, el espacio planetario está prácticamente en su totalidad dominado, no ya por un Estado soberano, sino por una estructura de poder que articula Estados soberanos, grandes empresas transnacionales, distintas configuraciones y formas de organización del capital financiero como los fondos de pensiones, los fondos de inversión o los grandes bancos, organizaciones políticas, económicas y militares internacionales etc. La función de este conglomerado de poder es defender y reproducir un mercado mundial donde mercancías y capitales circulen con libertad y donde los Estados puedan seguir funcionando como traba a la circulación de los cuerpos humanos, de la mercancía fuerza de trabajo. Un nuevo marco jurídico cosmopolita centrado en los derechos humanos por un lado y en el libre mercado por otro ocupa hoy a nivel planetario el papel de la religión cristiana en la Europa anterior a la reforma. Gracias a esa nueva uniformidad ideológica es posible la guerra justa, es posible hoy matar abiertamente en nombre de la humanidad y de los derechos humanos.

Aunque estos avances de los derechos humanos y de la democracia parezcan logros indudables de la civilización mundial, hay que atender, cuando se habla de valores universales a un aspecto que suele caer en el olvido : todo recurso a la humanidad, toda actuación en nombre de la humanidad excluye de la humanidad al enemigo político. Esta exclusión de la humanidad justificó desde muy pronto las intervenciones imperiales. Así, por ejemplo, en el contexto de la controversia de Valladolid, Ginés de Sepúlveda defendió la legitimidad de la usurpación de las tierras y bienes de los indios de América, e incluso su reducción a la esclavitud por el hecho de que estos pueblos practicaban ritos bárbaros como los sacrificios humanos o el canibalismo, con lo cual perdían todo derecho a que se respetasen sus comunidades políticas y sus leyes. En nombre de un naciente universalismo de los derechos humanos se produjo el saqueo de América. De idéntica manera, el rey Leopoldo II de Bélgica procedió en el Congo, justificando su toma de posesión de ese gigantesco país africano por su intención de defender a la población negra de los esclavistas árabes.

Lo que ocurre es que, mientras dura el derecho internacional europeo, el mundo está dividido en dos zonas : un espacio metropolitano europeo en el que los distintos Estados se reconocen entre sí como soberanos y no pueden intervenir en otro Estado en nombre de una legislación universal, y un espacio extraeuropeo en el que, en realidad, todos los desmanes eran posibles, aunque se intentaron siempre cubrir con un manto de humanitarismo o de humanismo. Dos zonas pues, divididas por lo que en los siglos XVI y XVII se denominaron líneas de amistad, líneas que delimitaban el espacio europeo y el espacio de los pueblos extraeuropeos. La colonización europea se realiza en esta segunda zona conforme a una combinación de pura violencia y de justificaciones universalistas. Entre el espacio colonial y el espacio metropolitano se establece una línea geográfica, pero también dentro de la administración de cada metrópoli se mantiene una fuerte diferenciación entre el personal y la administración coloniales y sus homólogos metropolitanos. Como recuerda Hannah Arendt en su libro sobre el Imperialismo, el mantenimiento del Estado nación en sus formas constitucionales liberales o democráticas exigía esa radical separación : los administradores coloniales formaban un cuerpo aparte dentro de la administración general y su movilidad dentro de la administración nacional era muy escasa. Se gestionaban dos mundos de dos maneras absolutamente dispares : un mundo -teóricamente- regido por un incipiente derecho internacional y otro regido por la violencia, justificada ocasionalmente esta última por un condescendiente e humanismo o humanitarismo.

Esa dualidad de espacios hoy ha desaparecido. El avance de la globalización capitalista y de la hegemonía del capital financiero la ha hecho obsoleta. Tal vez se haya producido hoy con todas sus consecuencias el fenómeno que Hannah Arendt denominaba la “Emancipación política de la burguesía” respecto del Estado nación. Hoy, espacio colonial y espacio metropolitanto tienden a confundirse. Ya no existe una línea que separa los centros y las periferias de manera absoluta. Por un lado, parte de la población de las antiguas colonias habita hoy en las metrópolis y se ve allí sometida a formas de gestión discriminatoria y racista de las poblaciones que anteriormente sólo se conocían en tierras “exóticas”. Por otro lado, al menos en una parte de la periferia postcolonial se constituyen polos de poder capitalista que gozan de una autonomía relativa, es el caso de los BRIC (Brasil, Rusia, India, China), y en medida variable la de la mayoría de los países del tercer mundo. En todo el planeta la divergencia entre las capas de población más ricas y las más pobres sigue aumentando. No sólo en el tercer mundo, también en el primero. Formalmente estamos todos en un espacio colonial en el cual los derechos del ciudadano han desaparecido para dar paso a una sutil combinación de violencia y de proclamas humanitarias. Frente a los regímenes despóticos árabes y a las oligarquías capitalistas de los países occidentales surge un clamor, una exigencia de democracia y de democracia real. Esta exigencia se plantea, por lo tanto, no sólo frente a dictaduras declaradas, sino frente a supuestas democracias. La línea Tahrir-Wall Street define el paso de la lucha por una democracia en una dictadura apenas disimulada como la de Mubarak en Egipto, a la lucha por la democracia en regímenes que, nominalmente son democracias. Tahrir y Túnez han permitido a Madrid o a Nueva York descubrir que vivían ellos también en un régimen de dictadura.

Lo que caracteriza estas dictaduras es el hecho de que el poder político -formalmente representativo- está al servicio de un poder irresistible, que, desde luego nada tiene que ver con la supuesta soberanía popular: en el régimen neoliberal, los mercados -el capital financiero y sus instituciones- han pasado a ocupar el papel de legitimación transcendente del poder que tenía el Dios cristiano en las monarquías medievales. Por encima de las estructuras de poder “indígenas” con sus formas más o menos democráticas, nos encontramos con un poder real que las pone a su servicio y neutraliza todo lo que a él se oponga. El poder del mercado es un elemento básico del paradigma de poder liberal en el que se ha desenvuelto la burguesía desde que es clase hegemónica. Conforme a él, la capacidad legislativa del soberano está limitada por la existencia de una esfera de actividad en la que se despliegan los deseos de adquisición y de intercambio humanos y que sólo funciona de manera óptima cuando se dejan operar sus propias leyes, las que describe la economía política. Las leyes del soberano deben reconocer las realidades económicas como un límite natural. Sin embargo, esta limitación podía no ser tan absoluta, sobre todo en casos de crisis, en los cuales el soberano intervenía para restablecer el orden básico que permitía funcionar al propio mercado, o cuando el soberano intervenía como mediador en la lucha de clases mediante la legislación social o con políticas económicas impulsadas por el gasto público.

La fase de capitalismo de dominante financiera que conocemos hoy y que ha venido madurando desde los años 70 ha eliminado prácticamente los últimos márgenes de decisión del poder soberano. A través del mecanismo de la deuda, que funciona literalmente como una trampa, es decir un lugar en el que es fácil entrar y dificilísimo salir, el capital financiero controla la vida de los ciudadanos, pero también la capacidad de decisión de los gobiernos. La deuda se ha convertido en el gran instrumento de radicalización del orden neoliberal. Gracias a la deuda se aceleran las privatizaciones, se liquida la contractualidad laboral en favor de la contractualidad mercantil, el trabajo se precariza y, bajo la forma de una cada vez mayor libertad, se desarrollan modos de dependencia del trabajo casi feudales. Un poder exterior determina a la vez nuestras vidas y las decisiones de nuestros gobiernos. En este aspecto, el capital financiero ha derribado la barrera entre las democracias y los regímenes despóticos, entre la metrópoli y la colonia, entre Tahrir y Wall Street.

La actual insurrección que recorre, no ya Europa como el fantasma de Marx y Engels, sino el mundo entero es una insurrección anticolonial global dirigida no sólo contra las formas de poder neocolonial más evidentes como eran los regímenes de Túnez, Egipto y otros países árabes, sino contra el nuevo colonialismo global del capital financiero. Los intentos de desconectar los movimientos blandiendo los viejos fantasmas del orientalismo y de la diferencia cultural no parecen funcionar. El movimiento insurreccional comparte un mismo suelo que no es sino la división del mundo entre el 99% y el 1% que tiene el poder. Lo que todos los movimientos de solidaridad con el tercer mundo han intentado hacer desde hace años, acercar la sensibilidad de los ciudadanos “ricos” de occidente a la de los “pobres” del tercer mundo, parece estar haciéndose realidad gracias a la instalación del régimen colonial planetario del capitalismo financiero.

El argumento del "imperialista" o del "agente de la CIA"

2011-12-07T17:21:00.001+01:00

Pablo Picasso, Stalin

Decía Stalin que los comunistas están hechos de otro material que el resto de los mortales. Esta aristocrática concepción no impidió, sin embargo, al Guía liquidar en los procesos de Moscú -y en la represión que los precedió y sucedió- a la inmensa mayoría de los protagonistas bolcheviques de la revolución de octubre. Todos ellos fueron eliminados física y moralmente como traidores a la revolución, "perros rabiosos", "víboras lúbricas" y un largo etcétera de descalificaciones políticas y personales. Peor aún, algunos de los reos de estos monstruosos e imaginarios delitos llegaron a pedir a Stalin un justo y merecido castigo, considerando que aceptar la más dura pena por su traición -real o ficticia, poco importaba- era hacer un último servicio al partido y a la revolución. El Partido era portador de la verdad sobre una supuesta "dialéctica de la historia" y sobre la función en ella de un proletariado que el propio Partido representaba y unificaba. Lo que afirmara el Partido no podía en ningún modo ser falso, pues derivaba de un saber sobre la esencia misma que se desplegaba en la historia. Como sostenía el peor Bertolt Brecht: "el partido siempre tiene razón" (Die Partei hat's immer recht), como la Iglesia y como su cabeza visible, el Papa, y por los mismos motivos. Tanto el Partido para un comunista staliniano como la Iglesia para un católico de estricto cumplimiento son infalibles en su magisterio, no porque simplemente conozcan la verdad, sino porque la encarnan: son la verdad hecha historia. Tal es el misterio de la economía de la salvación. Quien se oponga al Partido o a la Iglesia no puede sencillamente equivocarse, sino que se niega culpablemente a aceptar la verdad. No existe ni puede existir interlocutor discrepante e inocente: el partido o la iglesia saben por qué se da esa discrepancia y saben que nunca es inocente, sino fruto de una voluntad perversa. En el mejor de los casos, a quien expresa una opinión diferente se le puede invitar a reconsiderar su postura y a aceptar la verdad oficial, en otros, se le pone en manos del "brazo secular" cuando de él se dispone.

Ninguna concepción de la historia que considere que esta tiene una finalidad puede evitar caer en estos esquemas. Si todo lo que ocurre en la historia universal es despliegue de una esencia que puede ser, según los gustos, la Idea, la divinidad que se autorrevela a través de las distintas mediaciones del acontecer natural y humano o la propia humanidad que se realiza como tal y supera las diferentes formas de alienación, nada ocurre que no tenga un sentido, que no se inscriba a favor o en contra de la finalidad histórica. Todo lo que acontece es bueno o es malo: nada es neutro, nada carece de sentido. Ni la historia ni la realidad tienen ningún agujero. Para una visión universalista y plenista de este tipo, todo adversario intelectual es un enemigo de la verdad y todo enemigo político un criminal. El finalismo, la idea de que el mundo y todo lo que en él acontece ha sido creado para un fin, no admite, como mostraba Spinoza en el apéndice a la primera parte de la Ética, que nada escape a su lógica delirante y supersticiosa. Desde este punto de vista no hay nada aleatorio, todo obedece al principio de razón suficiente: "nihil sine ratione", nada [acontece] sin razón.

La postura antes descrita tiene muy perversos efectos sobre la discusión racional. El primero de todos y el más nocivo es que rechaza la posibilidad del error. En primer lugar del error propio, pues quien defiende la teleología universal posee un "argumento" infalible e irrefutable. En segundo lugar, del error ajeno, pues el partidario de la teleología universal pretende tener la clave de lo que el otro afirma y conocer la motivación profunda que le mueve a sostenerlo. Aún menos pensable es que ambos interlocutores se equivoquen, pues la verdad existe necesariamente y está encarnada n el representante del Bien y, por consiguiente, el mal y el engaño en todo lo que no se someta al Bien. Negar la posibilidad del error propio y ajeno es sostener que se puede conocer el motivo de lo que el otro afirma, porque ese otro en todos sus actos, incluidos los actos de elocución realiza -al igual que uno mismo- una determinada esencia. Así si el partido o la iglesia son repectivamente la representación del proletariado y la expresión de su conciencia de clase o el mismísimo cuerpo místico de Cristo, los argumentos de quien se opone a esas poderosas instituciones no tienen ningún valor. O bien están ya incluidos en la doctrina y, en realidad, coinciden con ella o son perfectamente carentes de verdad, vacíos y afirmados con intención malvada.

De ahí que el argumento fundamental en este contexto mental no se refiera nunca al contenido, al enunciado de lo que dice el otro, sino a su persona y a las características de esa persona como encarnación de un principio, como portadora de una esencia. Los argumentos que la tradición filosófica conoce como "argumentum ad hominem" (argumento dirigido al hombre) o "argumentum ad personam" (dirigido a la persona) son de uso constante, descartándose los argumentos ad rem, esto es los dirigidos a la cosa de que habla el interlocutor. El argumentum ad hominem consiste en rebatir una afirmación mediante una referencia a las características de quien lo afirma. Puede ser "ad personam": "Si afirmas que no hay empleo, es por que eres un vago", o "Si afirmas que el estalinismo es un régimen despótico es porque eres un agente del imperialismo" o "a concessis", esto es a partir de lo que supuestamente se tiene que conceder si se afirman determinadas cosas: "Si defiendes el comunismo estás defendiendo los campos de concentración". Ciertamente, hay casos en que el argumento ad hominem no es sofístico y es un argumento válido, por ejemplo cuando se utiliza para mostrar la contradicción de lo presentemente afirmado por una persona con los principios otrora defendidos; por ejemplo "¿Cómo puedes defender los recortes en gasto social si siempre has sido socialdemócrata?". En otros, sin embargo, no lo es, pues la característica o la posición anterior de la persona que se intenta refutar se inventa en interés de la propia refutación. Así, por ejemplo, el propio régimen soviético staliniano que no dudó en pactar con Hitler para repartirse Polonia, no dudó en atacar a la oposición comunista de izquierda tildándola de "hitlerotrotskista", llegando a proposiciones del tipo "Si te opones al pacto germano-soviético es porque eres un agente de Hitler".

Esta línea argumental ha tenido un éxito notable en el marco de la lógica bipolar de la guerra fría en la cual estalinistas y maccarthistas se valieron abundantemente de ella. Si el anticomunista senador Maccarthy acusaba sistemáticamente de comunistas a quienes cuestionasen la política del gobierno de los Estados UNidos, del otro lado del telón, los soviéticos y sus aliados del campo "antiimperialista" tildaban de "agentes imperialistas" o "de la CIA" a quienes no comulgasen con la línea oficial del PCUS. Hoy, tras algunos años en relativo desuso, vemos florecer de nuevo el argumento ad hominem bajo las forma del argumento « del imperialista » o el del argumento « del agente de la CIA » en algunos sectores de la izquierda. Así, en la delicada coyuntura de las revoluciones árabes y la complejísima situación de Libia, hay quien ha considerado mucho más urgente defender la causa de los tiranos y descalificar a quienes dan su apoyo a estos procesos, que intentar analizar el papel de esos tiranos postcoloniales y las causas de las revoluciones en curso. La cuestión es ciertamente compleja, pero ningún amigo de la libertad, ningún comunista, puede engañarse cuando los pueblos o sectores importantes de ellos se alzan contra regímenes liberticidas y abiertamente cómplices del imperialismo como los de Ben Alí, Mubarak o Gadafi. Y, sin embargo, es eso lo que ha ocurrido en muchos casos: en lugar de analizar una coyuntura sumamente peligrosa para el imperialismo para intervenir en ella, la izquierda teleológica y bipolar ha preferido mostrar desconfianza hacia los pueblos rebeldes y confiar en los tiranos.

Esta paradoja no es nueva y descansa en la escasa ilustración materialista de la izquierda y en la facilidad en que se deja deslizar por la cuesta religiosa y supersticiosa de las filosofías de la historia. Así, partiendo de una lógica bipolar, han llegado a confundir el propio contenido de una revolución socialista con el de un régimen despótico o una dictadura soberana con carácter vitalicio. Ciertamente, la historia de las revoluciones nos enseña que ha sido necesario a todos los regímenes revolucionarios nacientes tomar algunas medidas dictatoriales para establecerse y protegerse en los primeros momentos o incluso en períodos más largos. Esto no significa en modo alguno que la esencia del régimen revolucionario sea la dictadura y la carencia de libertades, sino que estas medidas restrictivas se hacen a menudo necesarias por condiciones exteriores al propio proceso, el cual no tiene ningún sentido si no es un proceso de liberación. Ahora bien, partiendo de la obvia constación de esta necesidad histórica exterior, la izquierda bipolar ha hecho de la dictadura una seña de identidad del propio socialismo. Si la revolución debe tomar formas dictatoriales, toda forma dictatorial, todo despotismo son expresiones genuinas de la revolución. De este modo regímenes infames como el de Gadafi y el de Al Assad tienen cabida en ese campo "antiimperialista" que da también acogida al despotismo casi surrealista de Corea del Norte. Inversamente, quienes nos oponemos a esos regímenes liberticidas en los que no queda un solo comunista vivo, somos para los bipolares, automáticamente "agentes de la CIA".

Sirva de ilustración de lo dicho un reciente artículo de Fernando Casares publicado en Kaos en la Red dedicado a la denuncia y estigmatización de la posición de Izquierda Anticapitalista y de algunos intelectuales entre los que se encuentran mi amigo Santiago Alba Rico y Gilbert Achcar en favor de la insurrección libia contra Gadafi. Lo que en este ejemplar artículo queda excluido de entrada es el error propio y ajeno. Como generosamente el autor del artículo les había dado a los partidarios de esta postura la posibilidad de retractarse y estos no lo hicieron, afirma desengañado: "Pero a todo esto, cabía una pregunta. ¿Y si se equivocaron en su visión de la realidad y sus acontecimientos? Esto tendría una clara respuesta si existiese de su parte una autocrítica y algún tipo de rectificación sobre esta cuestión, sobre todo después de 7 meses. Nada de eso existió. Pero lo que es peor aún, confirmado la sentencia de Anaxágoras (la primera vez eres tú el culpable, la segunda lo soy yo), tienen hoy la misma posición intervencionista con la cuestión Siria." Podemos decir que en eso el autor no se equivoca, pues el sector que critica, sin leer con la suficiente atención, mantiene respecto de Siria la misma postura: la de apoyar la rebelión contra la tiranía y condenar toda intervención exterior. Poco vale, sin embargo lo que realmente se diga o deje de decir, pues fuera de la Iglesia, no hay salvación.

De la mano de esta definición de dónde está la verdad y dónde el engaño, no puede Fernando Casares sino inferir que oscuros intereses movían y mueven a quienes discreparon y discrepan de él, así como de la doctrina y de la enseñanza de esclarecidos dirigentes: "No sería nada extraño cruzar vínculos entre esta agrupación de "izquierdas", varios intelectuales como Santiago Alba Rico y Gilbert Achcar, la Hermandad Musulmana, IHH, la Turquía de Erdogan y un sector internacionalista del frente pro palestino y antisionista. Desde luego, a juzgar por sus posicionamientos en el nuevo tablero geopolítico de la zona, no sería descabellado definirlos como una disidencia fabricada desde algunos centros del poder global a fin de taponar el verdadero avance de una izquierda auténtica antiimperialista y antisionista. ¿Alquien, acaso, podría creer en la ingenuidad de algunos de ellos? Es posible que algunos lo sean, pero no es posible que lo sean todos, y menos sus referentes intelectuales y ciertos dirigentes de la agrupación." Ya hay, en efecto, algunos blogs y páginas de Internet, cada una más grotesca que la otra, dedicados a "cruzar vínculos". Menos mal que no estamos en la Barcelona del 37 y no disponen del NKVD. Si nuestros "compañeros" bipolares no dieran risa por su rabiosa impotencia ante una historia que los desborda en el mundo árabe y hasta en la más cercana Puerta del Sol, darían miedo.

La definición del terrorismo: ¿innovación jurídica o regreso a un pasado oscuro?

2011-11-24T13:50:00.001+01:00

Otra falsa nueva entrada. Un artículo de 2001 sobre el terrorismo que se ha vuelto difícil de encontrar en la red. Fue publicado en una versión truncada en Le monde diplomatique. Esta es la versión completa.
John Brown

La definición del terrorismo: ¿innovación jurídica o regreso a un pasado oscuro?Algunas reflexiones sobre las últimas iniciativas legales europeas en materia de terrorismo
John Brown

Se nos dice que el mundo no volverá a ser el mismo después del 11 de septiembre. Esta frase huera que se nos repite sin cesar en los medios de comunicación sólo tiene una función: instalar en nuestras mentes y en nuestras vidas la evidencia del estado de excepción. Entre otras cosas esto permite hacer aprobar una batería de decretos y normas liberticidas tanto a nivel nacional como europeo o mundial. Se convierte así el terrorismo en el coco que lleva a las poblaciones a abdicar de su ciudadanía en nombre de la seguridad y de un doble miedo: el miedo al terrorismo que, fundamentalmente, amenaza a la población civil y el miedo a la represión practicada por los aparatos de Estado en nombre de la lucha antiterrorista. La propuesta de Decisión-marco sobre terrorismo que ha presentado la Comisión Europea al Consejo de la Unión Europea se inscribe plenamente en esta lógica, afirmándose como un hito en la evolución de la doctrina penal internacional. Para entender adecuadamente el significado de este texto, conviene, en primer lugar, recorrer retrospectivamente las primeras etapas de la legislación antiterrorista internacional ; ello nos permitirá descubrir el cambio de principios y valores que sutilmente ha ido operándose en ellos.

Los primeros pasos: la lucha contra la piratería aérea

El desarrollo a partir de los años 60 de la aviación civil como medio de transporte de masas permitirá a numerosas organizaciones violentas que perseguían objetivos políticos secuestrar o destruir aviones o tomar como rehenes a sus pasajeros y tripulación. El avión es, además de un poderoso símbolo de la mundialización, un medio de transporte vulnerable puesto que, cuando se encuentra en vuelo, su protección frente a posibles ataques corre exclusivamente a cargo de su tripulación y eventualmente de los pasajeros. Por otra parte, al igual que los buques, sus antepasados, la aeronave posee cierta extraterritorialidad, cuando no cierto grado de soberanía propia, dado que en vuelo ya no depende en la práctica de las autoridades de un Estado. En este hecho hallan su origen determinados rituales militarizantes que siguen estando muy presentes en el contexto de la aviación: uniformes, grados “militares”, rígida disciplina interna. De esta manera va constituyéndose el marco simbólico de una soberanía por encima de las nubes.

La facilidad técnica del secuestro y el fuerte poder simbólico de una soberanía a escala reducida, mucho más vulnerable que la de los Estados, eran dos aspectos sumamente tentadores para los grupos armados. Estos, que en su mayoría aspiraban a la “toma del poder” o a la fundación de Estados, podían en los aviones secuestrados hacer el papel de diosecillos frente a civiles desarmados convertidos en rehenes. Durante algunas horas eran soberanos en el sentido preciso que da Michel Foucault a este término: “soberano es quien puede dar muerte”.

Un Tercer Mundo en rebelión por su independencia o por lograr transformaciones del orden social heredado del colonialismo servía de caldo de cultivo a centenares de grupos capaces de llevar a cabo este tipo de acciones. De ahí que se multiplicasen los ataques contra aviones y aeropuertos en los años 60 y 70, al tiempo que se intensificaba la guerra fría en el mundo colonial o neocolonial. De manera enteramente natural, los primeros textos de lo que se convertirá en una legislación antiterrorista internacional se referirán a la represión de lo que aún recibía el nombre de “piratería aérea”. El término terrorismo sólo se utilizaba de manera marginal en el ámbito jurídico, por lo cual los actos a los que éste se aplicaba quedaban incluidos en el marco conceptual del derecho penal común, que los asimilaba a la piratería y el bandidaje.

Los actos de piratería y de bandidaje son actos contrarios al funcionamiento del mercado y a la libertad de sus agentes. Por ello, en una sociedad que tiende a dar al mercado un papel central, su represión se convierte en prioritaria y ha solido motivar la creación de aparatos represivos especialmente dedicados a esta tarea (guardia civil, gendarmerie, carabinieri, etc.). Ello no fue óbice para que, dentro del respeto por una inveterada tradición de derecho penal liberal, las primeras medidas legales adoptadas contra este tipo de acciones sólo tuvieran en cuenta sus resultados y no su finalidad.

El arsenal legal antiterrorista de los años 60 hasta finales de los 70 se compone, por lo tanto, de textos que reprimen actos concretos que se consideran nocivos a la libre circulación, particularmente en lo que se refiere al transporte aéreo. La lista de estas disposiciones legales habla por sí misma:

Convenio sobre las infracciones y ciertos otros actos cometidos a bordo de las aeronaves (Tokio, 14-9-1963).

Convenio para la represión del apoderamiento ilícito de aeronaves [Convenio sobre secuestros] (La Haya, 16-12-1970).

Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la aviación civil (Montreal, 23-9-1971).

Protocolo para la represión de actos ilícitos de violencia en los aeropuertos que presten servicio a la aviación civil internacional, complementario del Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la aviación civil internacional (Montreal, 24-2-1988).

Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la navegación marítima (Roma, 10-3-1988).

En un terrible presagio, la legislación antiterrorista contemporánea se ha centrado fundamentalmente hasta los años 90 en ese punto débil de la circulación de bienes y personas a escala planetaria que es la aviación, el instrumento más visible de la globalización antes de la aparición de Internet. Sin duda, otras formas de acción violenta merecerán la atención del legislador: en los recintos internacionales se adoptarán también otros textos relativos a otros actos de violencia a menudo de inspiración política tales como la Convención sobre la prevención y el castigo de delitos contra personas internacionalmente protegidas, inclusive los agentes diplomáticos (Nueva York, 14-12-1973), la Convención internacional contra la toma de rehenes (Nueva York, 17-12-1979); o la Convención sobre la protección física de los materiales nucleares (Viena, 3-3-1980).

En estos casos, como cuando se trataba de la aviación, el objetivo es castigar y prevenir actos concretos, para lo cual la mención del término “terrorismo” es estrictamente innecesaria.

La tradición del Estado de derecho como obstáculo para una definición del terrorismo

El término “terrorismo” aparece por primera vez en derecho internacional en el título de dos textos muy recientes: Convenio Internacional de la ONU para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas (Nueva York, 15-12-1997) y el Convenio Internacional de la ONU para la represión de la financiación del terrorismo (Nueva York, 9-12-1999).

Ambos textos presentan una interesante paradoja: si bien el término “terrorismo” figura como sustantivo o adjetivo en sus títulos, no se encuentra este término entre los conceptos fundamentales definidos en los primeros artículos. Se procura, sin duda, pasar de la pluralidad de los actos punibles contemplados en las disposiciones anteriores a una delimitación general de las circunstancias del hecho terrorista, sin que esta delimitación llegue nunca a constituir una definición o tipificación expresa.

Parece, pues existir cierta reticencia a definir un término que, sin embargo, debería ser fundamental en estos textos legales, pues figura en sus títulos y llegará a convertirse retroactivamente en la piedra angular de una nueva doctrina jurídica. Según afirma la Comisión en la exposición de motivos de su propuesta de Decisión-marco:

“El Convenio para la represión de la financiación del terrorismo establece que constituye delito proporcionar o recaudar fondos, directa o indirectamente, ilícita e intencionadamente, con la intención de utilizarlos o sabiendo que se utilizarán para cometer un acto incluido en el ámbito de los convenios previamente mencionados (salvo el Convenio sobre las infracciones y ciertos otros actos cometidos a bordo de las aeronaves, que no está incluido). Esto significa que, aunque en la mayoría de esos convenios no se mencionan las palabras "terrorismo" o "actos terroristas", están relacionados con los delitos terroristas.” ^{[Nota 1 ]} . Según la Comisión, el legislador internacional de los años 60 a 80 promulgaba ya, sin tener conciencia de ello, una legislación antiterrorista...

Nos resulta imposible compartir este parecer, pues existe una enorme distancia entre la rigurosa definición de actos concretos que el legislador estima punibles y la formulación de una categoría jurídica general como la de terrorismo que, abarcando estos actos y otros muchos, los unifica bajo una finalidad común de orden político. Esta distancia es perfectamente apreciable en la diferente finalidad de los textos que definen actos y los que definirán el terrorismo como tal.

Los primeros textos tienen en general la finalidad de favorecer la cooperación internacional en la lucha contra determinados actos de violencia particularmente peligrosos o moralmente condenables. Para ello, era importante distinguirlos de los actos políticos, negarse a reconocerles cualquier carácter político para incluirlos en el derecho común. Esto es además indispensable en sistemas legales democráticos y garantistas en los que no existe el delito político y que sólo pueden sancionar actos y nunca opiniones.

Así, según el artículo 6 del Convenio sobre la represión de la financiación del terrorismo:

“Cada Estado Parte adoptará las medidas que resulten necesarias, incluida, cuando proceda, la adopción de legislación interna, para asegurar que los actos criminales comprendidos en el ámbito del presente Convenio no puedan justificarse en circunstancia alguna por consideraciones de índole política, filosófica, ideológica, racial, étnica, religiosa u otra similar”. Esta redacción coincide con la del artículo 5 del Convenio sobre los atentados terroristas con explosivo y, a nivel europeo, con la del Convenio del Consejo de Europa de 1977.

Lo que debe ponerse de relieve es, por lo tanto, el aspecto no político del acto. Por este motivo, el único elemento que distingue a los actos terroristas de los de derecho común, esto es su finalidad política, debe ponerse sistemáticamente entre paréntesis, lo cual imposibilita la definición de este tipo de actos. Inversamente, la definición de terrorismo exigirá que se haga más o menos claramente referencia a una finalidad política.

Aunque no llegue a producir una definición del terrorismo propiamente dicha, el Convenio sobre la financiación del terrorismo (artículo 2, 1,b)) considera constitutivo de infracción, además de los actos a que se refieren los distintos convenios internacionales antes referidos:

“Cualquier otro acto destinado a causar la muerte o lesiones corporales graves a un civil o a cualquier otra persona que no participe directamente en las hostilidades en una situación de conflicto armado, cuando, el propósito de dicho acto, por su naturaleza o contexto, sea intimidar a una población u obligar a un gobierno o a una organización internacional a realizar un acto o a abstenerse de hacerlo.”

Esta disposición merece ser analizada con un poco de detenimiento, pues constituye un primer esbozo de definición del terrorismo, si bien yuxtapone dos concepciones distintas o incluso contradictorias. La primera, al insistir sobre los daños ocasionados a la población civil se sitúa en la línea de los principios del Tribunal de Nuremberg, mientras que la segunda, refiriéndose a la subversión del orden político, encontrará su expresión más desarrollada en el Terrorism Act del Reino Unido que inspirará la propuesta de la Comisión.

Una definición doble

El terrorismo se considera, por lo tanto, en primer lugar como un acto de guerra ilícito, en la medida en que va dirigido contra la población civil, que, al menos según las reglas tradicionales de la guerra, debería quedar al margen de un conflicto cuyos únicos actores debían ser las fuerzas armadas. Queda así asimilado a un crimen de guerra con arreglo a los principios del Tribunal de Nuremberg (6,B)) que daban a este tipo de crimen la siguiente definición: “Las violaciones de las leyes y costumbres de la guerra que incluyen, entre otras cosas, los asesinatos, los malos tratos o la deportación para efectuar trabajos forzados, o para cualquier otra finalidad, de las poblaciones civiles de los territorios ocupados, el asesinato o los malos tratos infligidos a prisioneros de guerra o a personas que se encuentran en alta mar, la ejecución de rehenes, el saqueo de bienes públicos o privados, la destrucción perversa de ciudades o aldeas o las destrucciones no justificadas por exigencias militares”. Si hubiera que definir el terrorismo, esta definición sería la menos discutible y la más aceptable, en la medida en que, al no integrar consideraciones de orden político, asimila el acto terrorista a un daño gravísimo ocasionado a la sociedad y a las personas. Sin embargo, las violaciones de las leyes y costumbres de la guerra y los ataques contra la población civil son la esencia misma de la guerra actual, cuyas víctimas se cuentan sobre todo entre los civiles. Esto se debe a que, una vez prohibida la guerra (declarar la guerra constituye un crimen contra la paz según los principios de Nuremberg pero ya desde la declaración Briand-Kellog de 1923), el enemigo se convierte en criminal y las viejas “leyes y costumbres de la guerra” que permitían mantener a salvo a los civiles, caen en desuso. La guerra contra el enemigo, que tenía leyes y límites es sustituida por el castigo al criminal para el cual todos los medios son buenos. El plano de igualdad sobre el que se desarrollaba la guerra queda ahora sustituido por una dualidad de planos entre la altura moral del castigador y la bajeza del crimen, que cada uno de los contendientes interpreta, naturalmente, desde su propio punto de vista.

Así pues, si en un orden de relaciones internacionales que reconocía a la guerra un estatuto y reglas precisas, esta definición hubiera bastado y el terrorismo se habría convertido en una variante del crimen de guerra, esto ya no es posible en la actualidad. Hoy hay que establecer para el terrorismo una definición específica que lo distinga del crimen de guerra. Esta se basará en la finalidad política del acto, tal como se aprecia en la segunda parte de la definición “implícita” ^{[ Nota 2 ]} que estamos analizando, que verá en el terrorismo un acto cuyo “propósito […] por su naturaleza o contexto, sea intimidar a una población u obligar a un gobierno o a una organización internacional a realizar un acto o a abstenerse de hacerlo.” La determinación de esta característica fundamental del terrorismo moderno permitirá operar un cambio radical de paradigma: se acabaron las listas precisas y las meticulosas descripciones de crímenes odiosos cuya finalidad política debía ignorarse sistemáticamente. Ahora, a lo que se recurrirá es a la finalidad política para fundar el nuevo tipo delictivo. Lamentablemente, este giro copernicano no ocurrirá en el marco meticuloso y nominalista del derecho penal sino en ese terreno entre todos realista que es el de la práctica policial.

La idea de finalidad política aplicada al terrorismo se encontrará inicialmente en una definición policial de éste, la que consta en la enumeración de funciones del Director del FBI (1981): “El terrorismo constituye una utilización ilícita de la fuerza y la violencia contra personas o bienes con el fin de intimidar o coaccionar a un gobierno, a la población civil o a una parte de esta, para alcanzar objetivos políticos o sociales” ^{[ Nota 3 ]} . Los obstáculos que encuentra la definición del terrorismo en el marco de los principios de un derecho penal garantista quedan salvados merced a la definición policial norteamericana que servirá de base a las nuevas definiciones “jurídicas” y en particular a la del Terrorism Act 2000 de Tony Blair y a la que figura en la propuesta de la Comisión Europea (COM (2001) 521 final).

La fertilidad legislativa de la norma policial es fácil de reconocer tras algunos pequeños cambios estilísticos introducidos en los textos que en ella se inspiran. De este modo, para el texto británico, el terrorismo será “la realización o la amenaza de realizar una acción” en aquellos casos en que “la realización o la amenaza de realizar una acción tengan por finalidad influir al gobierno o intimidar al público o a parte de él y […]” ello “con el propósito de promover una causa política, religiosa o ideológica”. En el texto británico reconoceremos las dos principales finalidades del terrorismo que figuraban en la definición del FBI: influir o coaccionar al gobierno o a la población y la finalidad política última del acto, la cual puede combinarse con otros elementos (religiosos, ideológicos) que sólo especifican su fin político.

La definición de la Comisión no se encuentra muy alejada de este modelo cuya inspiración reconoce seguir. No obstante, limita la extensión del término definido a una serie de actos que corresponden a tipos delictivos de la legislación internacional (homicidio, chantaje, toma de rehenes, atentados etc.) añadiendo toda una serie de actos más próximos a la lucha sindical o ciudadana (ocupación de locales públicos o de infraestructuras, determinados daños a propiedades con un valor simbólico, ciberacciones, sabotaje de cultivos transgénicos etc.). Lo que reagrupa bajo un mismo concepto todos estos actos es siempre la intención, en la medida en que deben cometerse contra “uno o más países, sus instituciones o ciudadanos” con el fin de “intimidarlos y alterar gravemente o destruir las estructuras políticas, económicas, medioambientales o sociales de un país”. Una acción anticapitalista que se valiera de medios situados en el límite de la legalidad o incluso ilegales aunque en modo alguno violentos sería considerada como terrorismo. Por mucho que se diga que es ilegítimo y exagerado extraer esta conclusión, el texto es suficientemente claro ^{[ Nota 4 ]} . Por un lado establece una lista de actos que no se definen de manera clara y unívoca. Para que resulte completa su caracterización delictiva, se deberá recurrir a un criterio de interpretación harto peligroso en derecho penal: la analogía y, más concretamente, la analogía de intención. El paso de la descripción precisa y en la medida de lo posible unívoca del acto a una determinación de éste por su finalidad supone un cambio radical en la doctrina penal. A pesar de su muy poco casual coincidencia con textos policiales americanos, la propuesta de la Comisión así como toda la nueva panoplia antiterrorista se enmarcan en una escuela de pensamiento jurídico que, en realidad, como podremos ver, no es tan nueva en Europa.

De la prohibición de la analogía a la analogía obligatoria

Una antigua fórmula latina expresa el sentido y los límites de todo derecho penal garantista: “nullum crimen sine lege; nulla poena sine lege”, no hay delito sin ley, no hay pena sin ley. Ello significa que frente a cualquier arbitrariedad del poder, las autoridades sólo podrán considerar delictivos y castigar en consecuencia aquellos actos que la ley haya definido previamente como tales. Este principio básico requiere que la infracción se defina con la máxima precisión, no disponiendo la autoridad sino de un margen de interpretación bastante estrecho. Sin ello, es claro que el principio quedaría fácilmente vaciado de todo sentido: si una interpretación amplia del enunciado de la ley fuera posible, actos de cualquier naturaleza podrían asimilarse a actos delictivos en interés de las autoridades o de determinados aparatos de Estado.

Este rechazo de una interpretación excesivamente amplia se expresa en el principio de no analogía que se aplica tradicionalmente a los tipos penales en el Estado de derecho. En una interpretación analógica, cualquier acto podría efectivamente ser asimilado a otro constitutivo de infracción en virtud de alguna propiedad o relación interna común a ambos actos. Un caso concreto de analogía es el de la analogía de finalidad, en la que se basa la interpretación teleológica de la norma penal cuyo gran teórico en la Alemania de los años 30 fue Erich SCHWINGE, autor de “Teleologische Begriffsbildung” (La conceptualización teleológica), una de las obras de referencia de la doctrina nacionalsocialista del derecho penal. Otro penalista también del Tercer Reich, SCHAFFSTEIN, llegaría incluso a reconocer que la interpretación teleológica en derecho penal contribuye a la “liquidación de la división de poderes que corresponde al Estado de derecho y al restablecimiento de la seguridad y la fiabilidad jurídicas en función de valores jurídicos nuevos y diferentes”. ^{[ Nota 5 ]}

Cuáles son esos valores? En primer lugar, la seguridad. Así, Carl SCHMITT, quien fundara su teoría del derecho sobre el principio de la Jefatura (Führersprinzip) afirmando que “La ley es la voluntad y el plan del Führer”, opone con toda coherencia al principio “nulla poena sine lege [ninguna pena sin ley] propio del Estado de derecho, el principio nullum crimen sine poena [ningún delito sin pena]”^{[ Nota 6 ]} que corresponde al Estado securitario. Desde el punto de vista de la legislación, le principio de prohibición de la analogía (Analogieverbot) que figuraba en el capítulo 2 del código penal alemán se sustituyó en 1935 por la obligación de analogía. Esto permitiría a las autoridades modificar incesantemente el contenido de la ley conforme al voluntarismo que inspira al Führersprinzip para que el presunto delincuente no pueda eludir el castigo. El contenido y el carácter obligatorio de la ley quedan sustituidos por la excepción permanente, pues el Estado de seguridad nacionalsocialista se reconoce y define como Estado de excepción permanente, frente al Estado de derecho y su normalidad legal.

Una destacada consecuencia de lo anterior será que el juez, libre ahora de interpretar ampliamente los preceptos legales, pierde paradójicamente su independencia y puede convertirse en instrumento de la arbitrariedad del ejecutivo. En la Alemania nacionalsocialista así como en todos los Estados que se han apartado obedeciendo exigencias represivas o policiales de este principio fundamental del Estado de derecho, el juez se ha convertido en la práctica en auxiliar de la policía ^{[ Nota 7 ]} . Efectivamente, uno de los peligros que corren nuestras sociedades modernas es el de que la policía se arrogue una función legislativa. Foucault ya lo advirtió al referirse al origen de la prisión, esa “pena que no tiene por objetivo dar respuesta a una infracción sino corregir a los individuos en lo relativo a sus conductas, sus actitudes, sus disposiciones, el peligro que representan, sus virtualidades posibles[…] es una idea policial que ha surgido paralelamente a la justicia y fuera de ella” ^{[ Nota 8 ]} .

La aplicación del principio de analogía y la interpretación teleológica conducirán a una subordinación del derecho y de la justicia a la lógica policial del control de la peligrosidad: no será ya el acto lo que se tipifique y castigue; la virtualidad criminal de un sujeto se convertirá en el objeto de una serie de medidas de vigilancia y disciplina. En el caso de la legislación antiterrorista propuesta a nivel europeo, la finalidad, que constituye un caso particular del principio de analogía, es lo que permitiría definir el acto terrorista. Así, se razona que como todos los terroristas pretenden subvertir el orden establecido (lo que habría que demostrar, pues lo contrario suele ser lo cierto) todos los que deseen “alterar gravemente o destruir las estructuras políticas, económicas, medioambientales o sociales de un país” serán terroristas. La extrema indefinición de algunos de los actos que deben acompañar esta finalidad ^{[ Nota 9 ]} nos muestra claramente que el elemento fundamental que se tipifica como delito tratándose de delitos de terrorismo no es el acto sino la intención, esto es el propio sujeto.

Conclusiones

El bombardeo al que los medios de comunicación nos están sometiendo a propósito del terrorismo no debería hacernos olvidar que el terrorismo tiene causas y que, en grandísima medida, éstas son internas al capitalismo neoliberal globalizado y son inseparables de los actos irresponsables de una política “exterior” imperial que ha jugado y juega con fuego y no ha vacilado en utilizar la violencia contra las poblaciones civiles.

La tipificación penal del terrorismo a escala de la UE a que aspira la Comisión Europea puede tener nefastas consecuencias para la democracia. Puede así llegarse a una situación en que personas o grupos de personas que desean transformar radicalmente las estructuras políticas, económicas o sociales de nuestros países, sean objeto de esta legislación antiterrorista, no por actos que hubiesen realizado, sino porque podrían realizar esos actos debido a su ideología. Se juzga así a los individuos por lo que son y no por lo que hacen. Se llegaría de ese modo a la paradoja de que las democracias tomen medidas contra aquellos ciudadanos que desean ejercer activamente sus derechos y que, por ello mismo, mantienen vivo el hoy maltrecho y adormecido principio del régimen democrático; y ello mientras los terroristas y sus cómplices podrían seguir actuando y prosperando al amparo de prácticas claramente nocivas para la democracia tales como el trafico de armas o la especulación financiera, las cuales no son reprimidas sino fomentadas por los poderes existentes

Harían bien nuestros regímenes securitarios en escuchar la advertencia que Spinoza lanzaba a los gobernantes en su Tratado teológico-político (Capítulo XX): “es manifiesto que las leyes relativas a las opiniones no amenazan a los criminales sino a los hombres de carácter independiente y que están menos hechas para contener a los malvados que para irritar a los más honrados y que no pueden, por consiguiente, mantenerse sin gran peligro para el Estado.” Con todo, no hay que creer aquí que el mayor peligro para el Estado sea que los poderosos pierdan el poder, sino por el contrario, que la multitud de los ciudadanos quede reducida al silencio y a la pasividad. En una democracia, más aún que en cualquier otro régimen, la verdadera seguridad no puede nunca obtenerse a cambio de la libertad. De nuevo Spinoza se encargará de recordárnoslo: “Se infiere con la máxima evidencia de los fundamentos mismos del Estado, tal como los hemos explicado que la finalidad última de éste no es la dominación; el Estado no se instituyó para mantener al hombre en el temor haciendo que pertenezca a otro sino, por el contrario, para liberar al individuo del temor para que viva en la medida de lo posible en seguridad, esto es para que conserve lo mejor que se pueda sin daño para los demás su derecho natural a existir y actuar. Insisto, la finalidad del Estado no es hacer pasar a los hombres de la condición de seres racionales a la de brutos, bestias o autómatas”.

[1] Bonito ejemplo de aplicación del principio de no retroactividad de la norma penal…. ^[ Volver ]

[2] Convenio sobre la financiación del terrorismo (artículo 2, 1,b)) ^[ Volver ]

[3] Code of Federal Regulations, Title 28,Volume 1 [CITE:28FRO.85] ^[ Volver]

[4] Su origen americano la sitúa en una función de represión política que el FBI ha ejercido sistemáticamente durante los años 60 y 70 en el marco de los COINTELPRO (Counter-intelligence programs). ^[ Volver ]

[5] Citado en G. Wolf: Befreiung des Strafrechts vom nationalsozialistischen Denken? in Humbold Forum Recht 9-96 página I6c ^[Volver ]

[6] Ibidem ^[ Volver ]

[7] ”Estos textos que afectan a las libertades individuales más fundamentales, son presentados y defendidos por el Ministro del Interior, lo cual es insólito:normalmente, no es el Ministro de la Policía quien redacta el Código de procedimiento penal, que, por su propio objeto está destinado a delimitar las competencias de la Policía” afirma indignado el Sindicato de la Magistratura francés en su conferencia de prensa sobre la legislación antiterrorista recientemente promulgada en Francia. ^[ Volver ]

[8] Michel Foucault, en Dits et écrits I, Quarto Gallimard, 2001, De la nature humaine, justice contre pouvoir, , página 1471 ^[ Volver ]

[9] Por ejemplo: “Secuestro ilícito o daño a instalaciones estatales o gubernamentales, medios de transporte público, infraestructuras públicas, lugares de uso público y a la propiedad”. Esto es perfectamente aplicable a la toma de un centro de trabajo en el marco de una huelga o a una manifestación ilegal. ^[ Volver ]

De la gobernanza o de la constitución política del neoliberalismo

2011-11-24T13:35:00.000+01:00

Me permito proponer en el blog un texto de hace ya bastantes años que vuelve a cobrar actualidad en estos tiempos de "dictadura comisaria" de los mercados (Balibar). El texto se difundió a través de la red Attac en 2001 y hoy es difícil de encontrar. La parte crítica (pars destruens) sigue siendo válida y ha sido desgraciadamente confirmada con creces por la realidad; sin embargo el autor matizaría hoy mucho todo lo que afirma sobre la democracia y la soberanía popular en el capitalismo. Con la edad se pierde la fe. John Brown

John Brown: De la gobernanza o la constitución política del neoliberalismo

John Brown: De la gobernanza o la constitución de la política del neoliberalismo

¿Quién no ha oído mencionar el término gobernanza ? Hoy día es difícil encontrar un texto de los principales organismos gestores de la economía mundial en que esa palabra no haga reiteradamente aparición : bajo el manto de la « buena gobernanza », cuando de ella habla el FMI en el marco de las críticas a los países del Sur que mantienen un mínimo de servicios públicos y algo de soberanía económica, otras con tintes locales cuando se refiere a la implicación de empresas, asociaciones, grupos, etc. en la gestión de comunidades urbanas sustituyendo servicios públicos que han desaparecido tras la ofensiva neoliberal, otras aún como técnica del gobierno (independientemente de qué se gobierne y de quién gobierne) llamándose entonces en el español pujolista « gobernabilidad ».

De la gobernanza o la constitución de la política del neoliberalismo

En general este neologismo se refiere a aquellas formas de gobierno que no se atreven a llamarse « gobierno ». Y no se atreven a ello, porque, de hacerlo, delatarían su carácter dictatorial. El término de moda es un eufemismo, pues. Como todo eufemismo, algo oculta en nombre de un orden que se vería en aprietos si se mostrara. Vamos a ver de qué se trata.

I. Brevísima historia del término y de sus significados

A. El « imperialismo » económico de la escuela de Chicago

La cosa empieza hace ya bastantes años en los Estados Unidos cuando Ronald Coase descubre que las relaciones de cooperación internas a la empresa permiten eliminar los costes de transacción que supondría la adquisición de bienes y servicios a otras empresas [1] y concluye que la razón de ser de la empresa es precisamente esa eliminación de los costes de transacción. Coase descubre así que existe una división del trabajo en el interior de la empresa que no se reduce a intercambio mercantil aunque es perfectamente analizable en términos de rentabilidad. La empresa, que había sido hasta entonces un objeto relativamente opaco para la economía neoclásica ingresa gracias al cálculo de costes de transacción en la lógica general de la ventaja comparativa y la rentabilidad.

En su artículo « The nature of the Firm » donde expone los fundamentos de esta nueva perspectiva, Coase sienta ya en 1937 las bases del neoinstitucionalismo americano : una escuela de pensamiento social que interpreta en términos estrictamente económicos ( de rentabilidad y de eficacia, conforme al método general de la economía neoclásica) las relaciones sociales y políticas, la historia (North, Williamson) y, por supuesto, las relaciones sociales internas a la empresa. Este nuevo planteamiento recibe el nombre de « imperialismo económico », pues extiende al conjunto de las ciencias sociales el método de la economía neoclásica.

En el marco de esta escuela es donde empieza a hablarse de gobernanza de empresa y de estructuras de gobernanza (corporate governance, governance structures) desde los años 70, en particular en la obra de Oliver Williamson, para designar la política interna de la empresa, esto es el conjunto de dispositivos que ésta aplica para efectuar coordinaciones eficaces en dos planos : los protocolos internos cuando la empresa está integrada (jerarquía : « amos y siervos » en terminología de Coase) o bien los contratos, asociaciones temporales, uso de normas, cuando el producto o servicio se subcontrata. Es una metáfora, reinterpretada en términos de imperialismo económico, de la política. Y es que a los economistas institucionalistas les interesan los diferenciales de rentabilidad de las relaciones de poder hacia dentro y hacia fuera de la empresa : aspecto que luego resultaría central en el paso del fordismo al toyotismo y a la modernísima « economía en red ». La gobernanza es, en esta primera fase de su andadura, metáfora de la política : la política en la economía concebida como gestión de las personas con vistas al beneficio.

B. Las ambigüedades de la gobernanza municipal

El segundo gran momento de la gobernanza marca su transición hacia el ámbito público : la gobernanza se hace urbana (urban governance). La gobernanza urbana es inicialmente el resultado de los intentos contradictorios de los ayuntamientos británicos de la era Thatcher de gestionar la ciudad con recursos financieros fuertemente recortados. Hablamos de contradicción porque nos hallamos en una trama en la cual las reducciones y privatizaciones de los servicios públicos se combinan con prácticas de resistencia y solidaridad de las clases populares que luchan por no ser excluidas. Contradicción también, porque ayuntamientos neoliberales y ayuntamientos de izquierda apelan a la « sociedad civil » de manera opuesta, si bien coinciden en presentar las privatizaciones o la participación ciudadana como formas de gestión « próximas al ciudadano ». En cualquier caso, la crisis molecular del Estado del bienestar que se produce a nivel municipal conduce a un abandono de responsabilidades por parte de los poderes locales en favor de todo lo que no es poder público y se denomina con un término magmático sobre el que tendremos que volver : « sociedad civil ».

La metáfora de la gobernanza da así un paso más : si de lo que se trata es de disponer en tiempos de escasez de un instrumento político eficaz para responder de manera económicamente sensata (cost-effective) a las necesidades sociales, se impone por definición, ahora a nivel municipal, la perspectiva económica de la gobernanza de empresa. Y ¿qué se infiere de esta moderna perspectiva ? Que dado que los costes internos de la gestión pública de los servicios sociales son excesivos, estos deben externalizarse y confiarse al sector privado y a la sociedad civil. Se matan así al menos tres pájaros de un tiro : se reduce el gasto público, se aumenta el beneficio privado y se suprime en gran medida el margen de intervención de las clases populares en la gestión de los asuntos públicos. La política de empresa tras ser política municipal pasa, así, a invadir o incluso a sustituir el ámbito político en su totalidad.

C. La gobernanza mundializante y mundializada

Si a nivel subestatal la crisis del Estado del bienestar y de la legitimidad fordista se traduce en intervención directa de la « sociedad civil », lo mismo ocurrirá al nivel supraestatal donde la enorme autonomización del poder financiero respecto de leyes y normas nacionales, la implantación transnacional de las grandes empresas y el desarrollo de los intercambios y comunicaciones a escala planetaria se convierten en señas de la « mundialización » (o « globalización »). La economía y las finanzas mundializadas son el resultado de toda una serie continuada y aún no acabada de medidas políticas que la mayoría de los gobiernos del planeta han adoptado para liberalizar los movimientos de todos los factores de producción, con la salvedad de la fuerza de trabajo, entre los años 70 (Pinochet fue un precursor) y el día de hoy. Estas medidas se combinan en el Tercer y el Primer mundo con programas monetaristas de lucha contra la inflación y de « saneamiento » del gasto público, en particular en el sector social, educativo, sanitario, etc. destinados a mantener la confianza de los inversores, esto es a mantener un alto y seguro rendimiento de las inversiones y de los títulos de deuda… El término que emplean el Banco Mundial y el Fondo Montetario Internacional para designar este conjunto de medidas es el de buena gobernanza.

La buena gobernanza es en este contexto la disciplinada aplicación de los planes de ajuste estructural ahora radicalizados y orwellianamente denominados « estrategias de reducción de la pobreza ». Naturalmente, las sociedades también tienen un importante papel que desempeñar cuando el Estado ha abandonado sus políticas sociales y sus planes de desarrollo autocentrado : y los actores de la « sociedad civil » a los que constantemente se apela son Organizaciones No Gubernamentales que, intentando paliar los efectos más destructivos del sistema, se convierten en pilares del mismo, cuando no son directamente empresas privadas interesadas en el negocio humanitario.

A esta gobernanza que a escala nacional palia o más bien gestiona los efectos de las políticas neoliberales hay que añadir la gobernanza económica mundial flexiblemente articulada que coordina a nivel planetario estas políticas : entre sus principales agencias figuran el FMI, el Banco Mundial, la OMC, el Foro Económico Mundial y las instituciones de la Unión Europea. Junto a estas instituciones, hay que contar entre los nuevos gobernantes fácticos del planeta a las grandes empresas transnacionales, convertidas en poderosos actores políticos capaces de imponer su voluntad a los Estados colectivamente, a través de los organismos económico-financieros mundiales, o incluso de forma estrictamente individual : como Monsanto, que fue capaz de imponer la introducción masiva de cultivos transgénicos al gobierno federal brasileño (pero no al del Estado de Rio Grande do Sul) y al de los Estados Unidos. También a nivel mundial, las ONG que sustituyen a las agencias estatales de desarrollo de los países del Norte, sin gestionar ya ningún desarrollo, ejercen un papel fundamental de representación/sustitución de la sociedad civil en el marco de la nueva gobernanza mundial, nacional y local. Su papel es ambiguo : por un lado forman inequívocamente parte del dispositivo neoliberal de sustitución de las funciones sociales que fueran competencia de los poderes públicos - ya previsto por Friedman y los clásicos del neoliberalismo-, pero por otro, han podido a veces servir para canalizar formas de resistencia política de las clases populares o de los pueblos del Sur.

D. La gobernanza armada

Un último aspecto importante de esta gobernanza mundializante es el militar. Aquí también la desaparición de las lindes entre lo público y lo privado y la intervención de la « sociedad civil » y de las empresas se hace evidente. En primer lugar, los sujetos de la guerra no son los Estados, sino coaliciones de Estados, organismos internacionales, ONGs, grupos politicos civiles o armados, empresas que prestan servicios, etc. La guerra, además, no se declara : no sólo las constituciones de los distintos países se violan alegremente (intervenciones de « Occidente » en Iraq, Yugoslavia, etc.) sino que ni las cartas de las organizaciones internacionales (ONU, OTAN) se respetan. El ámbito de actuación de la mayor alianza militar existente, la OTAN, es desde hace más de un año planetario y los motivos de su intervención son fundamentalmente « humanitarios ». La confusión entre lo político y lo militar, la paz y la guerra, la economía y la acción humanitaria son señas de una gobernanza flexible orientada a la máxima eficacia y rentabilidad, sin que nadie se tenga que preguntar desde una instancia política cuáles son los fines perseguidos. Lo fundamental en la lógica de la gobernanza, como en la del capital, es que la pregunta por los fines no se plantea : sólo los medios cuentan.

II. La unificación de los significados

A . De la economía a la política pensada como criada de la economía

Recapitulando : si aplicamos a la política la teoría de los costes de transacción y la racionalidad económica del modelo « imperialista », un número cada vez más importante de funciones asumidas por entes públicos debe pasar a la sociedad civil o al mercado, porque la competencia y el voluntariado suponen unos costes de transacción inferiores al coste de la gestión pública de esas funciones. Tal es la lógica que domina las privatizaciones y la externalización de funciones por parte de empresas y de administraciones públicas. Si esas funciones se abandonan al mercado o a las acciones voluntarias de la sociedad civil, su realización será muy aleatoria y el acceso de la ciudadanía a determinados servicios antes garantizados por entidades públicas pasará a depender de la existencia de una demanda solvente. La sociedad y los individuos, como afirman los teóricos de la Tercera vía tienen que asumir sus responsabilidades y no confiar permanentemente en el Estado : vivimos en una « sociedad de riesgo » : « vivimos –nos dice Anthony Giddens- en una sociedad mucho más activa en la que existe un nuevo contrato social que implica derechos y responsabilidades de los individuos en el conjunto de la sociedad y en la política. En unas instituciones de bienestar social más activamente estructuradas, queremos a menudo animar a la gente a arriesgarse en vez de impedir que asuman riesgos. El riesgo es la base de la innovación y la innovación es la base del espíritu de empresa ». [2]

La gobernanza se refiere en todos los casos a formas de gestión de los asuntos públicos en las que se apela a la intervención de la « sociedad civil » reduciéndose paralelamente el papel de las instancias políticas. Ello puede ocurrir a todos los niveles : local, regional, nacional, mundial, militar... Se trata de que un gobierno reducido a su mínima expresión coordine u oriente a una « sociedad civil » que adquiere un papel preponderante en la elaboración, la aplicación y la fiscalización de las distintas políticas. Idealmente, a lo que la gobernanza debería conducir es a una desaparición del Estado como instancia de determinación del interés público y a la sustitución de las normas legales por formas flexibles de regulación. Utilizando el título de una obra ya clásica en la defensa e ilustración de la gobernanza, esta consiste a nivel político en « governing without government » [3]. Sólo la paradoja, como en la mística o en la teología negativa puede expresar la verdadera esencia de la gobernanza. Como afirma el inefable comisario Lamy : « El concepto de « gobernanza » es afortunadamente a mi juicio lo bastante sólido como para cristalizar la reflexión y lo bastante flexible para facilitar la convergencia de los puntos de vista. Es un poco como el embrague de un coche : es indispensable pero tiene varias versiones » [4]

Todo esto tiene un aire fresco y libertario, pues se quiere dar la impresión de que la sustitución del Estado democrático por una serie de transacciones contractuales supone mayor libertad y mayor capacidad de iniciativa para todos. El problema es que esta concepción de la libertad que el liberalismo quiere inculcarnos es tremendamente ingenua : la libertad se presenta como un dato inicial propio de un idílico estado de naturaleza y el Estado se ve como una traba para su pleno despliegue. Lo que no tienen en cuenta los nuevos « libertarios » de la gobernanza es que el Estado democrático, al derivar su legitimidad de la existencia de un espacio público donde los ciudadanos son iguales en derecho, es la única garantía de la igualdad de los ciudadanos por hoy existente. Cualquier otro plano y, en concreto, el de la sociedad civil, por no hablar del del mercado o el de la empresa, es un lugar de desigualdad o de dominación de unos individuos por otros.

B. La constitución política del neoliberalismo

Es frecuente, al considerar la gobernanza, ver en ella un mero cambio de estilo en el modo de gobernar sin que ello suponga ningún cambio político fundamental. La gobernanza mejoraría la eficacia del Estado agilizando la vida social y económica : incluso, en términos de Giddens -el teórico de la Tercera vía- serviría para « democratizar la democracia » liberándola de la carga del Estado social y acercándola a la « sociedad civil ». Sin embargo, un simple repaso de sus objetivos explícitamente declarados permite ver su absoluta incompatibilidad con los conceptos e instituciones básicos de la democracia. La soberanía popular, el principio de legalidad, la separación de poderes, la idea misma de ley, la distinción entre lo público y lo privado son abandonados como antiguallas. El cambio de modelo político que de manera más o menos explícita supone la gobernanza es un auténtico proceso constituyente encaminado a que las realidades económicas y sociales de 30 años de neoliberalismo queden legal y políticamente sancionadas. Expondremos a continuación algunas de las características de la nueva constitución que se propugna.

Dado que la actual Comisión Europea se ha convertido en un líder indiscutido de la gobernanza a nivel mundial, para exponer este proyecto constitucional nos basaremos en gran medida en intervenciones públicas del Comisario Lamy (ideólogo mayor de la gobernanza europea y mundial) y del Presidente Romano Prodi así como en otros varios estudios encaminados a la elaboración por parte de la Comisión de un Libro Blanco sobre la Gobernanza Europea. Nos centraremos en aquellos aspectos no específicamente europeos que son directamente aplicables a la dimensión planetaria.

1. La distinción público/privado

La distinción entre lo público y lo privado es un aspecto determinante del orden político : existen así asuntos que interesan a la comunidad en su conjunto (públicos) y otros que sólo afectan a individuos o grupos particulares (privados). El ámbito de la decisión política es un ámbito público, pues afecta a toda la comunidad ; en una democracia todos los ciudadanos tienen acceso a la toma de decisiones en ese espacio público de manera más o menos directa. Los ciudadanos son, sin embargo, siempre individuos que la ley considera iguales. Estos ciudadanos congregados real y directamente o indirecta y virtualmente en un espacio público constituyen en una democracia el único sujeto colectivo cuya voluntad tiene fuerza de ley : ello permite que nadie esté sometido a otro hombre y que todos lo estén a las leyes.

La gobernanza viene a trastocar este orden : “Creo- dice Romano Prodi- que tenemos que dejar de pensar en términos de poderes jerarquizados, separados por el principio de subsidiariedad y empezar a imaginar más bien la constitución de una red en que los distintos niveles de gobernanza actúen conjuntamente en la elaboración, la proposición, la aplicación y el seguimiento de las políticas », afirmando en otro lugar el mismo autor : « Es tiempo ya de darse cuenta de que Europa no está tan sólo administrada por las instituciones europeas, sino también por las instituciones nacionales, regionales y locales y por la sociedad civil » [5].

Nos encontramos así ante una poderosa horizontalidad que abarca los distintos niveles e implica, de manera no declarada, el abandono de las prerrogativas del soberano, no a poderes públicos de rango inferior en aplicación de una forma perfectamente democrática del principio de subsidiariedad, sino a la « sociedad civil », esto es a los intereses privados y particulares. Como afirma explícitamente el programa de trabajo de la Comisión sobre el Libro Blanco de la gobernanza europea : « El término gobernanza designa las normas, procesos y comportamientos que condicionan la calidad del ejercicio de los poderes europeos: responsabilidad, visibilidad y eficacia. Este enfoque es particularmente apropiado para la profundización en el modelo democrático europeo en general y en el papel desempeñado por la Comisión en particular, ya que da cuenta de situaciones caracterizadas por la multiplicidad de los centros de decisión a varios niveles geográficos, públicos y privados en la Unión. » [6]

Puesto que se trata de dar cuenta de esa multiplicidad emergente de centros de decisión dentro de la cual los centros de decisión privados se sitúan en el mismo plano que los públicos, los teóricos y profetas de la gobernanza no hacen ascos a un regreso de la religión a la vida pública abandonando así la tradición laica de las democracias europeas :

« En la época moderna, la separación de la religión y el Estado ha sido una doctrina tan reiterada como a menudo ignorada, eludida, incumplida a pesar de las buenas palabras. Esta separación era a su vez un apartado de la distinción entre lo « privado » y lo « público », línea divisoria ésta que se ha ido desvaneciendo a medida que los Estados han ido subcontratando crecientes proporciones de los asuntos públicos y las organizaciones privadas desempeñan un papel más robusto en la elaboración de las medidas políticas (…). En este contexto parece muy probable que la religión, definida como « espiritualidad organizada » desempeñe un liderazgo cada vez más importante en todos los ámbitos. ». [7] No estamos ni en Teherán ni en Kabul, sino, aunque cueste creerlo en Bruselas. Y esto no es ninguna fábula sino una tendencia política actual del neoliberalismo : el gobierno de Bush acaba de financiar a toda una serie de asociaciones religiosas para que se hagan cargo de servicios sociales básicos.

2. La sociedad civil

La palabra mágica que, desdibujando las lindes de lo público y de lo privado, permite dar una impresión de profundización de la democracia y al mismo tiempo abandonar el principio de soberanía popular es « sociedad civil ». La sociedad civil es un término « culto » de origen filosófico : designa en Hegel la esfera donde se expresan los intereses particulares [8] contrapuesta a la del Estado que representa lo universal : « en la sociedad civil cada uno es para sí un fin, todo lo demás no es nada. Sin embargo, sin relación con otro no puede alcanzar su fin, por lo cual el otro es un medio para el fin del particular ». En el uso que se hace de ella en la neolengua de la gobernanza, es un concepto intermedio entre las asociaciones privadas con funciones de interés público (ONGs, asociaciones caritativas religiosas o laicas, etc.) y el mercado. El idealismo del voluntariado y el acicate de la ganancia se conjugan para sustituir « eficazmente » las funciones relacionadas con la ciudadanía social de las que el Estado neoliberal hace dejación.

La sociedad civil debe compartir las tareas de gobierno con los poderes públicos y la tarea legislativa con el Parlamento. En algunas versiones « de izquierda » de la gobernanza que, por parecer más presentables, se están generalizando, la sociedad civil se distingue del mercado dando paso a un sistema de poder tripartito : Estado-mercado-sociedad civil. Sin embargo, es fundamental que el término « sociedad civil » mantenga su provechosa ambigüedad, incluyendo unas veces el mercado (la sociedad civil se confunde con el conjunto de los actores socioeconómicos) y excluyéndolo otras [9].

Cuando se plantean los responsables de la gobernanza dialogar con la sociedad civil reducida a los representantes de ONG o de sindicatos y movimientos sociales, el mercado como tal desaparece : ello se debe a que los intereses que en él se expresan son subsumidos por los « poderes públicos », que representan como interés general el interés privado de los mercados o del capital. De ahí que sean ejes fundamentales de las políticas neoliberales el aumento de la competitividad, la seguridad de la inversión, la reducción de los costes laborales, etc. Por su parte la sociedad civil queda a menudo reducida a su expresión más visible : las ONG cuyo papel es fundamental en el nuevo orden. Para Pascal Lamy, que desde Seattle –donde representaba a la UE- no para de insistir sobre la implicación de las ONG en el proceso de toma de decisiones : « Las ONGs y la sociedad civil pueden contribuir a la legitimación proporcionando distintos canales de actividad (por ejemplo, la movilización, la representación o simplemente un apoyo jurídico-técnico) respondiendo así a una demanda de nuevos intermediarios sociales que no encuentra respuesta en ningún otro lugar ». [10] Las ONG tienen una « función de legitimación » de una situación que no es democrática en las instituciones financieras y comerciales internacionales, pero también en la Unión Europea. ¿Basta acaso implicar a las ONG en el proceso de toma de decisiones y de aplicación de las normas para que tengamos « más » democracia o « más »legitimidad ?

En todo este proceso el pueblo, entendido como conjunto de los ciudadanos es el gran ausente y hay quien define ya el Orden Nuevo como « gobierno de las organizaciones, por las organizaciones y para las organizaciones » [11]. La gran paradoja de la gobernanza es que se nos propone ampliar la democracia hacia la sociedad civil que es precisamente aquel conjunto de relaciones en que no soy ciudadano, sino mero agente de un interés particular. Sólo soy ciudadano como integrante del pueblo soberano. Las prerrogativas que colocan la ley, expresión de la voluntad del soberano, por encima del interés privado son la única garantía de los ciudadanos que integran la persona colectiva del soberano contra la desigualdad y contra la dominación de los más débiles por los más fuertes. Así, la aparente « devolución » de poderes que realiza la gobernanza neoliberal en favor de la sociedad civil equivale a expropiar al pueblo de su soberanía. Se trata, sencillamente de un golpe de Estado, de momento incruento…

3. Lo excesivamente grande y lo sumamente complejo

Todo poder presume ante sus súbditos de saber y poder más que ellos a fin de justificar su existencia. Las distintas religiones lo hicieron durante siglos al presentarse como depositarias de una revelación divina cuya interpretación complejísima era competencia de quien tuviera sutilísimos conocimientos o una gracia especial de su Creador. Esta idea según la cual el « simple ciudadano » es incapaz de comprender la gran complejidad de la realidad social y económica y ha de contentarse con delegar su poder de decisión en una casta de profesionales de la toma de decisiones, es un elemento esencial del dispositivo gobernancista.

La revelación fundacional de la gobernanza que el súbdito de la gobernanza europea y mundial debe repetirse varias veces al día como una plegaria es que se encuentra ante una realidad que lo supera en todos los aspectos y a la que tienen que amoldarse él y las instituciones democráticas. Según Tom Burns, autor de un informe sobre el futuro de la democracia parlamentaria en Europa : « Una de las razones principales de que los sistemas parlamentarios estén cada vez más marginados en la política y gobernanza modernas es que las sociedades occidentales se han hecho altamente diferenciadas y demasiado complicadas para que un parlamento o una administración las controle, adquiera suficientes conocimientos y competencia y delibere sobre ellas. En la actualidad numerosos discursos, negociaciones, diseños y aplicaciones de políticas acontecen en miles de agencias definidoras de políticas o sub-gobiernos »[12]. Así, el efecto de 20 años de neoliberalismo se quiere presentar como un fenómeno natural, haciendo de la privatización de numerosas decisiones y políticas de interés público la justificación principal de una nueva oleada –tal vez definitiva- de privatizaciones. Pues qué otra cosa es esa famosa « complejidad » sino el efecto de esa privatización y desregulación generalizadas ? En este mismo sentido abunda el Seminario de Genval organizado en 1999 por la Comisión Europea : « Las reformas que han de producirse sólo podrán tener éxito si responden a las expectativas de la sociedad civil en relación con el proceso político europeo. La complejidad de los problemas y la diversidad de la sociedad civil son hoy tales que el modelo de la democracia representativa no constituye ya una fuente de inspiración suficiente. El proceso de reforma deberá por necesidad abrirse a opciones más innovadoras ». [13]

A lo complejo viene a añadirse lo desmesurado : cuyo nombre es « globalización ». La globalización, como el Dios judeocristiano existe por sí misma y carece de causas : a la criatura sólo le cabe inclinarse ante la fuerza imparable de esta nueva « realidad », que no es sino el resultado de la desregulación sistemática de la actividad económica y financiera producto de tres décadas de neoliberalismo. Todo vale para hacernos creer que nuestras democracias son incapaces por invencibles razones de hacerse cargo de la cosa pública. Así, puede el Comisario Lamy afirmar que la mundialización « ha producido una fuerza auténticamente radical, en el verdadero sentido de la palabra. Ha tenido un efecto de enorme envergadura sobre la soberanía, tanto dentro como fuera de Europa ; sobre cuestiones de legitimidad y responsabilidad democráticas ; y sobre todo sobre la economía real y las personas reales » [14].

La ciudadanía, perdida entre lo sumamente grande y lo excesivamente complejo, tiene que aceptar así verse privada de su soberanía dentro de un nuevo orden que recibe varios calificativos : gobernancia post-parlamentaria, democracia participativa (las carcajadas se oyen desde Porto Alegre) o, con pleno sentido histórico, « democracia orgánica » [15]. En cualquier caso, el poder que en la gobernanza se abre paso toma sus decisiones más allá del ámbito político.

4. Más allá de la democracia parlamentaria ¿o de la democracia sin más ?

Desde un planteamiento de soberanía popular, estas soberanías difusas no tienen sentido : la legitimidad política emana del pueblo : una decisión o una norma de carácter público es legítima cuando la adoptan órganos que expresan la soberanía popular (los famosos tres poderes, pero los de Montesquieu) y no lo es cuando un interés privado la dicta. Que las ONG, que son organizaciones privadas, intervengan en un proceso « legislativo » cuyo contenido fundamental será determinado por intereses económicos privados bajo la mirada de un Estado post-parlamentario no modifica en nada la radical ilegitimidad del procedimiento. Tampoco cambia nada que intervengan las ONG para ocuparse en nombre de la « sociedad civil » de los aspectos « humanitarios » en una vana pretensión de « moderar » la ilegitimidad democrática de la OMC, la OCDE, el FMI o la OTAN, órganos en los que unos ejecutivos autonomizados deciden en nombre de sus países sin el más mínimo mandato popular y a menudo violando preceptos constitucionales como en las negociaciones sobre el Acuerdo Multilateral de Inversiones en la OCDE o en la « guerra » contra Yugoslavia.

Conscientes de esta ilegitimidad, los partidarios europeos de la gobernanza -que ya han dejado de hablar del déficit democrático europeo- pretenden justificarla en nombre del sacrosanto principio de la eficacia desarrollando una teoría de la doble legitimidad por « input » (origen de la legitimidad como en el caso de la legitimidad democrática) o « output » (por los resultados) [16]. Naturalmente, se considera que la legitimidad del output, la de los resultados o los efectos es preponderante. Para Romano Prodi, actual presidente de la Comisión, “La eficacia de la acción de las instituciones europeas es su fuente principal de legitimidad.” [17] No habría dicho otra cosa Franco respecto de su propia función de Caudillo cuya legitimidad era « de ejercicio » según una fórmula heredada de Weber y de Carl Schmitt. De hecho, nadie pondrá en duda según esta teoría la « output legitimacy » que supone el formidable desarrollo que conoció España bajo el franquismo ni la eficacia que mostró Hitler haciendo autopistas…y eliminando a millones de personas.

Pero no sólo la « output legitimacy » recuerda estos tiempos de ingrata memoria, también la « input legitimacy » bebe en fuentes semejantes. El antiparlamentarismo justificado por motivos de eficacia desemboca en una propuesta original de democracia : la « gobernanza orgánica » también denominada « democracia orgánica ». Este término, que ya fuera abundantemente utilizado en el franquismo resurge ahora para designar el tipo de participación indirecta propia de la gobernanza. [18] Para Tom Burns : « Frente a la creciente complejidad y dinamismo – y a las limitaciones o deficiencias de las formas parlamentarias- están emergiendo nuevas formas de regulación y gobernanza. A nivel sectorial nos encontramos con diversas redes o comunidades estables que intervienen en políticas, subgobiernos y gobiernos de intereses privados e incluyen grupos de interés implicados en cuestiones o problemas relacionados con aspectos de políticas particulares o sectoriales. He denominado « gobernanza orgánica » a un conjunto de estas formas » [19]. Losgobiernos de intereses privados así como otras comunidades o redes también privadas son gestores más eficaces del beneficio empresarial que los poderes públicos y aparecen así como la más acabada expresión del neoliberalismo constituyente. Hemos pasado así a una universalización de la « corporate governance », a una general transmutación de lo privado en público bajo la hegemonía indiscutible de unos poderes económicos que aspiran a arrebatar al pueblo su soberanía. Lo que queda es dar a estos poderes un lugar en el nuevo entramado constitucional haciendo que unos parlamentos escuálidos les reconozcan un poder normativo : « tenemos que explicar el concepto de ciudadanía de las organizaciones, una constitución de las organizaciones en que se defina el papel de éstas en la gobernanza y se establezcan normas explícitas o públicas para regularlas ». [20] ¿Estamos ante una nueva democracia censitaria donde sólo la « parte activa » de la sociedad tiene derecho a decidir sobre la cosa pública ? ¿O quizá ante formas aun más brutales de dictadura de clase ? ¿Volvemos al Siglo XIX o a los años 30 ? Malos tiempos para la democracia.

Conclusión

La gobernanza se presenta como el proyecto de constitución política más adaptado al neoliberalismo, para el cual ha llegado la hora de eliminar todo riesgo de que las mayorías sociales hagan oir su voz. No basta para ello reunirse en Qatar. Hay que liquidar los fundamentos básicos de la democracia y ello con un aire juvenil y libertario. Su proyecto de devolución del poder a la sociedad civil significa la desaparición misma del espacio público de la participación política ciudadana que queda sustituido por el espacio privado del mercado y de la « sociedad civil ». Los arreglos privados en el seno de la sociedad civil pasan a sustituir el principio de legalidad.

La tradicional separación de poderes de Montesquieu queda sustituida por una triada en la que el Estado se opone a dos expresiones del interés particular (nadie negará que una ONG o un sindicato representan un interés particular, por legítimamente que lo hagan). De hecho, en este particular esquema, el Estado no expresa ningún interés general debiéndose arbitrar entre los intereses particulares, con lo cual sólo representa el interés particularísimo de sus burocracias. Pero ni siquiera es el Nuevo Orden de la gobernanza nada particularmente nuevo. Años atrás su doctrina fundamental ya triunfó en Europa :

« Deberán fomentarse, desarrollarse y defenderse los valores autónomos del individuo y los comunes de varios individuos expresados mediante personas colectivas organizadas (familias, municipios, corporaciones, etc […].

El Estado debe reducirse a sus funciones esenciales de orden político y jurídico.

El Estado debe investir de capacidad y responsabilidad a las Asociaciones dando asimismo a las corporaciones profesionales y económicas derecho electoral en los Consejos Técnicos Nacionales.

Por consiguiente deberán limitarse los poderes y funciones que actualmente se asignan al Parlamento. Serán competencia del Parlamento los problemas relacionados con el individuo como ciudadano del Estado y el Estado como órgano de realización y protección de los supremos intereses nacionales ; competencia de los Consejos Técnicos Nacionales serán los problemas relativos a las distintas formas de actividad de los individuos en su calidad de productores» [21]

Menos Estado, menos parlamento, defensa de las personas colectivas organizadas y participación de éstas en el proceso de elaboración de las normas : pura gobernanza neoliberal. La gran diferencia es que en los años 20 decían las mismas cosas cuidando más el lenguaje y sin anglicismos. Algo hemos avanzado.

Notas:

[1] "Outside the firm, price movements direct production, which is co-ordinated through a series of exchange transactions on the market. Within a firm, these market transactions are eliminated and in place of the complicated market structure with exchange transactions is substituted the entrepreneur-co-ordinator, who directs production. ... We may sum up this section of the argument by saying that the operation of a market costs something and by forming an organization and allowing some authority (an ’entrepreneur’) to direct the resources, certain marketing costs are saved" [Coase 1937].

[2] Arnold Goodman Charity Lecture : Professor Anthony Giddens, Director of the London School of Economics & Political Science, Tuesday 15th June 1999.

[3] Wolfgang H. Reinicke, Global Public Policy, Governing without government ?, Brookings Institution Press, Washington D.C., 1998.

[4] Intervención de Pascal Lamy, Comisario europeo responsable de comercio, en el seminario Good governance in the public and private sectors against the background of globalisation, OSCE, Bruselas, 30 de enero de 2001.

[5] Romano Prodi, Presidente de la Comisión Europea (2000-2005), Dar forma a la Nueva Europa, discurso ante el Parlamento Europeo, Estrasburgo, 15 de febrero de 2000.

[6] Libro Blanco sobre la Gobernanza Europea. Profundizar en la democracia de la Unión Europea, Programa de trabajo, Documento de trabajo de los servicios de la Comisión, SEC(2000) 1547/7 final.

[7] Harlan Cleveland and Marc Luyckx, "Civilizations and Governance", Working paper for the seminar Governance and Civilisations, Brussels, 14-16 may 1998.

[8] « In der bürgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm nichts. Aber ohne Beziehung auf andere kann er den Umfang seiner Zwecke nicht erreichen ; diese anderen sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen ». G.W.F.Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 182.

[9] « What is this civil society. It is the web of countless groups, organizations, and movements. These networks are not controlled by the state, although they may be influenced or regulated to a greater or lesser extent by the state and, therefore, interface with state agencies.Obviously, civil society is not reducible to market or capitalist relationships. It also concerns family, religious communities, professional groups, and academies, among others. Civil society is complex, dynamic, organic — not simply an unequivocal source of good (or evil). ».

Tom Burns, "The evolution of parliaments and societies in Europe: challenges and prospects", European Journal of Social Theory 2(2), pp. 167-194, Sage publications, London, 1999.

Naturalmente, para Burns como para Hegel, la sociedad civil incluye las relaciones de mercado capitalistas, aunque no sólo.

[10] P. Lamy, Ibid.

[11] Svein Andersen and Tom Burns, "The European Union and the Erosion of Parliamentary Democracy. A Study of Post-Parliamentary Governance in The European Union", How democratic is it?, edited by Svein S. Andersen and Kjell A. Eliasse, SAGE, London, 1996, p. 229.

[12] Andersen and Burns, Ibid.

[13] Notis LEBESSIS et John PATERSON, Accroître l’efficacité et la légitimité de la gouvernance de l’Union européenne, Commission européenne, Cellule de prospective, CdP 99-750, Bruxelles, 1999.

[14] Pascal Lamy, Harnessing Globalisation: do we need Cosmopolitics? Speech by Commissioner Pascal Lamy, London School of Economics, 1 February 2001.

[15] Tom Burns, The future of parliamentary democracy: transition and challenge in European Governance, Green Paper prepared for the Conference of the Speakers of EU Parliaments (Rome - September 22-24, 2000) September 2000 Rome, Italy/Uppsala, Sweden.

El capítulo 4 de la sección III de este informe se titula : « Contemporary Forms of Modern Democracy: Demos and Organic Democracy ».

[16] P. Lamy, The European Union: Between Globalisation and Enlargement, Speech, Freie Universität Berlin, Dialogue on Europe, 8 february 2001.

[17] Romano Prodi, Ibid.

[18] Tom Burns, art.cit.

[19] Tom Burns, art.cit.

[20] Andersen and Burns, Ibid, p.248.

[21] «I valori autonomi dell’individuo e quelli comuni a più individui espressi in persone collettive organizzate (famiglie, comuni, corporazioni, ecc.), vanno promossi, sviluppati e difesi, sempre nell’ambito della Nazione a cui sono subordinati. [...]

Attac France, 21/05/01

21N: Adorando a un Dios oscuro. El capital financiero castiga a sus devotos partidarios

2011-11-21T22:57:00.000+01:00

Hace falta sufrir de una considerable miopía o de una grave obcecación ideológica para no reconocer que el PP ganó clarísimamente las elecciones del 20 de noviembre de 2011. Sin embargo, no faltó quien afirmase en una lamentable velada -afortunadamente ultraminoritaria- de vudú electoral celebrada en la puerta del Sol que "ganó la abstención". Examinando los datos de participación y los votos recibidos por el PP esa afirmación es matemáticamente inexacta y políticamente insignificante. Ganó el PP. Ganó el PP porque se hundió el PSOE y el PP quedó como el único pilar -aún incólume- del régimen bipartidista surgido de la transición. El PP ha cosechado relativamente pocos votos nuevos (630.000) y sólo ha superado al PSOE porque este ha perdido un poco más de cuatro millones de votos. Todos esto da al PP una holgada mayoría, tan holgada que, incluso si no se hubiese aplicado la ley d'Hondt, el PP habría podido gobernar fácilmente con el apoyo de CiU o de UPyD. Lo importante, sin embargo, es que, de todas formas, el PP podrá contar con el voto del PSOE en todos aquellos aspectos que se consideren "de Estado" o relacionados con la "gobernabilidad", esto es con el mantenimiento del sistema neoliberal y de la unidad de los "hombres y tierras de España". El PP ha ganado un amplísimo espacio en el ámbito de la representación, pero el consenso en torno al neoliberalismo en el arco parlamentario es aún mayor. Cabe destacar dos excepciones: el ascenso de IU y la irrupción de Amaiur como primera fuerza política en Euskadi y tercera fuerza política en Navarra. IU y Amaiur son los dos únicos herederos de las fuerzas políticas que lucharon por una ruptura de la continuidad política del régimen. Son organizaciones capaces de un cierto antagonismo (un desafío social y constitucional) que supera el marco político de la constitución de 1978. Hoy, más aún que ayer se ve confirmado el "no nos representan" del 15M. La disociación entre un régimen enrocado y una sociedad que genera cada vez mayores espacios de disidencia recuerda otros fines de imperio.

Con todo, los resultados del PP han quedado relativizados desde el primer día por los mercados, o mejor dicho, por los distintos agentes del capital financiero. Apenas despertados de la resaca electoral, los dirigentes y los votantes del PP se han visto enfrentados a un aumento de la prima de riesgo acompañado de una importante bajada de la bolsa. A propósito de la prima de riesgo, el País afirma que: "Al cierre, el diferencial entre la rentabilidad exigida a los bonos españoles frente a los alemanes ha aumentado en 22 puntos básicos frente al viernes hasta los 463 con los títulos que vencen en 2021 cotizando por encima del 6,5%. " En cuanto a la bolsa, el Ibex cerró la primera jornada tras la victoria de la derecha con una bajada del 3,48%, una de las más importantes del año. Este es tal vez el dato más importante para un balance de estas elecciones: aunque haya ganado ampliamente Mariano Rajoy, el capital financiero parece reaccionar como si hubiesen ganado las izquierdas...

No es de extrañar esta reacción de la bolsa y de los mercados. Ciertamente no es la que esperaban ni la dirección del PP ni sus votantes. La dirección del PP venía suplicando a los mercados una tregua, pensando que los mercados son los aliados naturales de la derecha. No la han obtenido y esto ha sido así porque el mecanismo de la deuda no es un cálculo político táctico o estratégico, sino muy precisamente un sistema automático, un automaton, ciego. Lo que importa dentro de este sistema es que la deuda de un país llegue a pagarse y lo haga al máximo tipo de interés posible. La creación de miedo e incertidumbre determina en modo decisivo los resultados. Importa muy poco que un gobierno sea de derechas o de izquierdas, lo decisivo es que pague y haga pagar a su población. Para ello, los mercados financieros tienen un arma infalible: el monopolio de la calificación de la deuda. Basta con que, a partir de la evolución de cualquier indicador, reduzcan la solvencia de un país deudor para que la prima de riesgo se dispare y la solvencia real de ese país disminuya como resultado del aumento automático de los tipos de interés sobre su deuda. Las profecías de los mercados se autorrealizan, no porque tengan una base científica, sino porque la economía financiera y la economía de la deuda son sistemas donde el cálculo de expectativas y la anticipación de la actuación de los demás actores priman sobre cualquier consideración de otro tipo y los actores más potentes tienen los medios de provocar las reacciones en cadena necesarias. En la economía financiera hoy hegemónica, un fuerte subjetivismo en las apreciaciones se une a un enorme automatismo en las reacciones.

El capitalismo financiero extrae renta a partir de la actividad productiva de la población. De manera tan parasitaria como lo hiciera un señor feudal. El trabajador cognitivo, precario, afectivo, social, que el programa del PP ve como autoempresario conforme al dogma neoliberal, está inmerso en un sistema de producción basado en la cooperación en red y en el acceso a unos comunes productivos que en parte se confunden con las capacidades lingüísticas, intelectuales, sociales y afectivas de la especie. El individuo aislado es un individuo situado en una trama de relaciones sociales de cooperación rica y compleja que el capital no puede controlar desde dentro. El capital no puede ya organizar la cooperación como lo hacía en el marco de la fábrica: es imposible someter al trabajador cognitivo en red a un régimen disciplinario. Su instrumento fundamental de explotación es la deuda. Hoy, el beneficio que obtenía el capital industrial mediante la producción de mercancías se ve sustituido por la renta del capital financiero convertido en títulos de deuda libremente negociables. La sumisión a la deuda financiera es además un instrumento eficacísimo de sumisión tanto de los particulares como de los gobiernos, al constituir, como señala Maurizio Lazzarato un auténtico dispositivo de control del futuro de personas y países. Si a esto se añade la particular situación de indefensión frente a la especulación financiera y sus profecías autorrealizadas de los países más débiles de la zona euro, el comienzo de la nueva legislatura con mayoría del PP no va a resultar menos difícil que el calvario de los últimos meses del gobierno de Zapatero o del políticamente también difunto Georgos Papandreu..

Es comprensible que mucha gente siga apoyando al PP y que, incluso haya visto aumentar su apoyo en las últimas elecciones. Ante una situación de crisis de un sistema social, es frecuente que quienes viven en él regresen a sus principios básicos como si fueran los artículos de un credo religioso y culpen de la crisis a quienes no fueron suficientemente ortodoxos. Como nos explicaba Walter Benjamin, el capitalismo es una religión basada en la deuda hacia un Dios implacable: el capital financiero. Intentamos por todos los medios serle gratos, pero siempre descubrimos que nuestro sacrificio es insuficiente.Ante el pánico que produce la intensificación de la deuda y la culpabilidad que la acompaña sólo vemos una perspectiva de salvación en una cada vez más estricta ortodoxia. Hoy los votantes del PP han buscado la salvación en el fervor religioso y en el vituperio hacia los supuestamente menos ortodoxos. Esto no ha saciado a su Dios: serán necesarios mayores sacrificios. La evidencia de la zozobra del capitalismo financiero -y del capitalismo en general- produce reacciones defensivas desesperadas: los viajeros del Titánic, viendo que el buque se hundía, se agarraban a sus estructuras más sólidas, cuando lo racional hubiera sido buscar botes salvavidas o incluso echarse al agua en busca de una tabla de salvación. Hoy, una mayoría importante de los votantes españoles ha hecho lo mismo.

UPyD: el vacío del extremo centro

2011-11-15T10:11:00.004+01:00

Unión Progreso y Democracia es el extremo centro, la nueva forma -postpolítica y brutalmente incolora- de la extrema derecha, la representación del Estado y el capital, en general. Rosa Díez lo afirma abiertamente en el texto de presentación de su organización que figura en la sección "Conócenos" de su página web: "fundamos UPyD [...] porque nos parecía necesario que en España hubiera un partido que defendiera el Estado". El partido de Rosa Díez se presenta como de izquierdas y de derechas a la vez, como una síntesis de ambos polos del arco político en el "progresismo": "Nosotros no tenemos reparo en declarar que si ser de izquierdas ahora es apoyar en España las exigencias nacionalistas o separatistas, la asimetría regional o el diálogo político con los terroristas, y en política exterior tener como referentes a Fidel Castro o Chávez… entonces somos de derechas. Y que si pertenecer a la derecha exige considerar la homosexualidad una enfermedad (y el matrimonio entre personas del mismo sexo una indecente aberración), un delito el aborto o la experimentación genética con fines curativos, y tener a los padres por exclusivos responsables de la formación ética de sus hijos aún en cuestiones cívicas, además de estar obligados a apoyar la invasión de Irak, o a considerar inalterable la distribución de la renta y resignarse ante la pobreza de millones de hombres y mujeres… pues entonces no habrá más remedio que ser de izquierdas.[...] Para evitar este falso dilema, nosotros preferimos hablar de progresismo en vez de izquierda o derecha." (Manifiesto fundacional de UPyD).

A pesar de estas proclamas que recuerdan las de la Falange con algún toque progre y liberal, el principio moral y político de UPyD es algo más elemental: la mera obediencia al orden social, político y económico vigente. "Lo que nos une", como pueblo es siempre, por definición, la obediencia al poder del soberano. La expresión más nítida de este espíritu de obediencia es el anuncio electoral que mostraba en grandes dimensiones el DNI de Rosa Díez. Ese -otrora odioso- documento de control policial se convierte en el imaginario de UPyD en un símbolo del partido que defiende el Estado. Tal vez en eso consiga esta organización superar en punto a franquismo -no en fascismo, pues el franquismo nunca fue un fascismo- al propio PP, pues en España ya hubo antes de UPyD un auténtico "partido del Estado" fundado por Franco sobre las ruinas de las distintas derechas que lo apoyaron: su nombre era "Movimiento Nacional". En el Movimiento Nacional confluyeron a la fuerza -a veces a punta de pistola- los tradicionalistas del carlismo, los "revolucionarios" de la Falange y los monárquicos. El Movimiento Nacional neutralizaba así las diferencias y antagonismos políticos internos a la derecha española en un partido cuya única ideología era la de la preservación del Estado y del orden social. Rossana Rossanda, en su libro Un viaje inútil calificaba el franquismo como un régimen de "gestión autoritaria de la vida cotidiana" enteramente alejada de la movilización y politización total que caracterizaba al fascismo italiano. El PP, que participa en modos domesticados de antagonismo político en el marco del actual régimen monárquico, recoge menos directamente la herencia de este partido -que llegó a ser ministerio- que la organización de Rosa Díez. UPyD se propone combatir el bipartidismo; sin embargo, la síntesis de los dos términos del bipartidismo no puede ser la alternativa al bipartidismo, sino "el partido único del bipartidismo", el partido que logra extraer de ambos polos del bipartidismo su común esencia espectacular. La vocación de UPyD es reconstruir un espejo que represente a la sociedad y a lo que llaman "las personas", más allá del espejo roto y deformante del juego político partidario.

UPyD une a su antivasquismo y anticatalanismo y a su nacionalismo rojigualdo falsamente universalista (es un universal abstracto y violento no mediado por la particularidad) un discurso antiterrorista centrado en la categoría de víctima. Ahora bien, la víctima es una de las expresiones del homo sacer; esa figura ambigua de la sacralidad que en el derecho romano primitivo así como en la religión romana correspondía a la vez al muerto en un sacrificio -sacri-ficium= transformación de la víctima en algo "sacer", sagrado- y a la persona expulsada de la ciudad por crímenes horrendos como el parricidio. UPyD toma partido por las víctimas del terrorismo visto como acto sacrificial, elevando a las víctimas -la mayoría de ellas involuntarias- a la condición de mártires de la democracia y a los verdugos, los terroristas, a la condición de monstruos enemigos de la humanidad, para los que se suspenden todas las garantías jurídicas. Esta dimensión tanatófila está muy presente en el discurso de UPyD y asienta el nacionalismo español en una nueva base: sustituyendo a los mártires de la Cruzada, aparecen los mártires de la democracia. UPyD, como lo hiciera su anterior avatar, Basta Ya, está intentando crear el altar de la patria de la monarquía, darle al Estado franquista reformado lo que nunca tuvo: un carácter nacional, en torno a lo que según Benedict Anderson contribuye en máximo grado a la construcción de una nación: un cenotafio, la tumba vacía del mártir desconocido de la democracia. Esa tumba está vacía, pues aunque la actividad de ETA haya provocado numerosas víctimas, es perfectamente oportunista considerar que estas personas cayeron por una causa: la mayoría de ellas fue objeto pasivo de la violencia; algunos incluso fueron, Como el almirante Carrero Blanco o el policía torturador Melitón Manzanas, responsables políticos, policiales o militares de la fase pre-democrática del régimen y difícilmente puede afirmarse que combatiesen por la democracia.

En cualquier caso, el discurso de UPyD sirve para ocultar mediante este desplazamiento otro tipo de "víctimas" y "mártires" que son los centenares de miles de personas asesinadas por los fundadores franquistas de la actual democracia rojigualda. UPyD no es de izquierdas ni de derechas porque aspira secretamente a que su partido del Estado vuelva a convertirse en aquella secretaría general del Movimiento que Adolfo Suárez tuvo el coraje político de liquidar. UPyD apuesta, con un aire joven y mucha mercadotecnia, por un nuevo patriotismo constitucional en un país que, en realidad, no tiene constitución, pues nadie ignora que la "constitución" del 78 es sólo el artefacto legal que permite mantener bajo formas democráticas la continuidad del régimen franquista.

El gobierno de los banqueros: la utopía capitalista realizada

2011-11-13T11:13:00.002+01:00

Monumento a Auguste Comte

"Dans chaque république particulière, le gouvernement proprement dit, c'est-à-dire le suprême pouvoir temporel, appartiendra naturellement aux trois principaux banquiers" (En cada república particular, el gobierno propiamente dicho, es decir el supremo poder temporal pertenecerá naturalmente a los tres principales banqueros) Auguste Comte, Catéchisme positiviste

1. La respuesta del poder a la oleada de resistencia contra las políticas dictadas por el capital financiero tiene la gran virtud de no ser hipócrita. Frente a quienes en las calles veníamos gritando "lo llaman democracia y no lo es" o "no nos representan", la oligarquía que está al mando del régimen ha decidido no desengañarnos. La reforma constitucional "de alta velocidad" en España fue un primer hito que luego, en una tremenda aceleración histórica, se ha visto seguido por el nombramiento del hombre de Goldman Sachs que es Mario Draghi como presidente del Banco Central Europeo, un banco formalmente "independiente", pero que sólo es independiente de cualquier órgano emanado de la voluntad popular. La sociedad que falsificó las cuentas públicas griegas para que Grecia entrase en el euro, y que luego especuló abiertamente contra la deuda griega, va a dirigir los destinos financieros de la UE. En Grecia, tras el acoso y deposición de Giorgos Papandreu por una troika (FMI, Comisión Europea, BCE) que ha tratado a Grecia como un país colonial, el nuevo primer ministro será otro exponente de la oligarquía financiera, Lucas Papadimos, antiguo responsble del Banco Central Europeo. En Italia, Mario Monti, la persona impuesta por "los mercados" y sus representantes en la tierra y en Europa para suceder al infausto Berlusconi también es, según fuentes de la Comisión Europea, además de antiguo comisario... asesor de Goldman Sachs. En este momento, el Banco Central Europeo y dos países de la UE están dirigidos por personas abiertamente ligadas al capital financiero y, en el caso de Draghi y Monti, a Goldman Sachs. Parece verificarse la afirmación del histriónico corredor de bolsa Alessio Rastani cuando decía en su entrevista a la BBC que "Los gobiernos no gobiernan el mundo, es Goldman Sachs quien gobierna el mundo". Invirtiendo la fórmula de Marx, podemos decir para describir lo que hoy ocurre que "la historia se repite dos veces: una vez como chiste o farsa, la otra como tragedia...griega".

2. El capitalismo siempre tuvo una relación difícil con la democracia. Contrariamente a la historia oficial que nos presenta capitalismo y democracia como términos de un binomio inseparable, la democracia formal tardó mucho en establecerse en el mundo capitalista y, según van hoy las cosas, puede ya decirse que habrá durado poco. Los regímenes liberales del siglo XIX y de las primeras décadas del siglo XX no eran democráticos ni siquiera en el sentido muy limitado que hoy damos a ese término: en casi todos ellos el sufragio era censitario o estaba fuertemente limitado y sólo votaban los hombres. La representación política quedaba así abierta tan sólo a quien tuviera unos ingresos y un patrimonio considerables y no estuviese supeditado al poder patriarcal en la esfera familiar. En cuanto al pluralismo político, siempre fue muy limitado, estando las opciones anticapitalistas a menudo fuera de la ley. Las cosas cambiaron en el segundo decenio del siglo veinte, en el convulso período comprendido entre la revolución rusa y los años posteriores a la crisis del 29, cuando, ante la amenaza de la revolución y de la crisis, fue indispensable a las burguesías europea y norteamericana crear un amplio consenso en torno al capitalismo que incluyese al proletariado y a sus representantes. Con los gobiernos de Roosevelt en los Estados Unidos o del Frente Popular en Francia, pero también al margen de la democracia liberal, con el fascismo y el nazismo, fue posible establecer un acuerdo social hegemónico en torno al orden capitalista basado en el intercambio de disciplina social y laboral por protección y derechos sociales. Después de la segunda guerra mundial y l victoria sobre el fascismo, hasta los años 70 se consolidan en la Europa en reconstrucción regímenes capitalistas democráticos con un importante contenido "social" y una considerable influencia de las izquierdas, mientras que los logros sociales y democráticos de la era Roosevelt se mantienen a pesar de ciertos recortes en los Etados Unidos. El capitalismo admite de este modo, en su propio seno, un margen para la reivindicación de derechos sociales y para cierto juego político pluralista y democrático, contenido, eso sí, en los límites fijados por el sistema de la representación, la "democracia de partidos" y la preservación de las condiciones mínimas para el funcionamiento del propio capitalismo.

Este idilio del capitalismo con la democracia no dura más de 30 años (los treinta "años gloriosos" de crecimiento posteriores a la IIa Guerra Mundial) y entra en crisis cuando las conquistas populares en los países del centro capitalista y las independencias de los países del Tercer Mundo reducen drásticamente la tasa de ganancia del capital al hacer aumentar respectivamentre salarios y precios de las materias primas. El capitalismo democrático se encuentra así frente a un límite. Estamos ante lo que la Comisión Trilateral definirá como "La Crisis de la democracia" y caracterizará como una crisis de "gobernabilidad". La solución a esa crisis será, como se sabe, la contrarrevolución liberal con sus diversos hitos: Pinochet, Reagan, Thatcher, Felipe González-Solchaga etc. Sus instrumentos serán la desregulación financiera, el monetarismo, la sustitución del contrato laboral y la contratación colectiva por el contrato mercantil y la contratación individual, y la liquidación progresiva de los derechos sociales

3. En el régimen neoliberal inicial se mantienen las formas democráticas: los gobiernos son elegidos por la mayoría parlamentaria y los intereses privados se diferencian aún del interés público, aunque este último tiende a traducirse cada vez más en términos de eficacia y rentabilidad mercantil. La democracia pierde, con todo, sus contenidos, al implantarse la divisa de Margaret Thatcher "TINA" (There Is No Alternative-No hay alternativa) y hacerse casi imposibles las políticas socialdemócratas. Sin embargo, cuando a partir de 2008 y la crisis de los "bonos basura", el capital financiero se convierte en acreedor despiadado de los mismos poderes que salvaron a la banca de su seguro hundimiento, el margen de negociación de los derechos e intereses de las categorías sociales mayoritarias desaparece por completo. La única prioridad de los Estados es el pago de la deuda y la salvaguardia de su credibilidad ante los mercados. A partir de ese momento, los representantes políticos no pueden mantener la ficción del "interés general" y se convierten abiertamente en marionetas en manos del capital financiero. Las patéticas imágenes y declaraciones de Papandreu, Zapatero y, en diversos grados, de los demás dirigentes de nuestras democracias en estos últimos meses dan buena muestra de esta completa supeditación del poder político formal a un poder privado. En cierto modo, el capitalismo, tras haber conocido una bastante breve fase democrática está regresando a su constitución liberal y oligárquica inicial. El gobierno de los distintos regímenes capitalistas se encuentra hoy cada vez más directamente en manos de quienes administran el capital. Los sueños de la soberanía popular, de la representación, de la mediación de intereses, se disipan y queda la realidad de un régimen que nunca tuvo mucho que ver con una democracia que no fuera la directa plasmación de las dinámicas de mercado con que soñaran Hayek y Friedman.

4. El capitalismo está haciendo realidad su utopía. No es la de una democracia de mercado -anárquico- donde, como sostenía Hayek, mi dinero es mi papeleta de voto, sino la de un capitalismo de la deuda, donde quien gobierna es el capital financiero a través de sus agentes. A finales del siglo XIX este sueño que hoy se hace realidad fue descrito por Auguste Comte en varios de sus textos. Para el fundador del positivismo, toda constitución política debe ajustarse al estado de la civilización que le corresponde. Conforme a la ley de los tres Estados, la humanidad habría conocido un primer estado teológico (con sus tres momentos: fetichismo, politeismo y monoteismo), un segundo estado dominado por las representaciones abstractas de la metafísica y un tercer estado de madurez dominado por la ciencia y la industria, el estado positivo. En este último estado de la civilización, la observación de los fenómenos naturales y, en particular, de los sociales debe ser la base de toda organización política. La base del orden político es la "sociocracia", el poder de las leyes de la sociedad que enuncia la sociología. En esto, Comte es un directo heredero de los fisiócratas, que ya propugnaron un gobierno basado en la naturaleza (fisiocracia o gobierno natural). La democracia queda para Comte relegada al orden de las antiguallas del estado metafísico, pues se basa en abstracciones como la soberanía popular o la igualdad de derechos que no coinciden con las conclusiones de la observación científica de la sociedad y las leyes que de ella se infieren. "Todo está fijado en política -sostendrá Comte- conforme a una ley realmente soberana, reconocida como superior a todas las fuerzas humanas, puesto que deriva en último análisis de nuestra organización, sobre la cual no se podría ejercer ninguna acción. En una palabra, esta ley excluye, con la misma eficacia, la arbitrariedad teológica, o el derecho divino de los reyes, y la arbitrariedad metafísica o la soberanía de los pueblos" (Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société -Plan de los trabajos científicos necsarios para reorganizar la sociedad- 1822, negrita nuestra). Para Comte, el estado positivo es el fin de la arbitrariedad representada por el pensamiento teológico y el abstracto-metafísico. El principio único de gobierno es el respeto de las leyes científicas, naturales e inviolables descubiertas por la sociología. La política queda completamente naturalizada y supeditada, como la propia naturaleza a un saber científico y una intervención técnica. Por ese motivo, no tiene sentido cuestionar el orden positivo, pues se impone no mediante la arbitrariedad de la voluntad humana, sino por la fuerza de los hechos identificada a un despotismo no arbitrario: "Si algunos quisieran ver en el imperio supremo de esta ley una transformación de la arbitrariedad existente, habría que instarles a que se quejasen también del despotismo inflexible ejercido sobre toda la naturaleza por la ley de la gravedad "(Ibid.)

Para Comte, el fin de la arbitrariedad se traduce en un nuevo tipo de gobierno, basado en la política científica, en el que dejen de gobernar los hombres y pasen a hacerlo las cosas: "En esta política, la especie humana se condierada como sujeta a una ley natural que puede determinarse por la observación y que prescribe para cada época, de la manera menos equívoca, la acción política que puede ejercerse. La arbitrariedad cesa pues necesariamente. El gobierno de las cosas sustituye al de los hombres" (Ibid.-negrita nuestra). El problema es que el gobierno de las cosas sobre los hombres necesita siempre de unos intermediarios entre las cosas y los hombres que formulen e interpreten las leyes positivas dictadas por las cosas.

Los banqueros ocupan en la escala de la industria un puesto privilegiado, pues, en la clase de los empresarios, su función es la más abstracta y general y la que mejor permite conocer la leyes fundamentales de la sociedad y aplicarlas. La jerarquía social de los empresarios se eleva, en efecto, "de los agricultores a los fabricantes, de estos a los comerciantes, para ascender por último hasta los banqueros, fundándose cada clase en la precedente. Unas operaciones más indirectas que se confían a agentes más selectos y menos numerosos, requieren así concepciones más generales y más abstractas, al igual que una más amplia responsabilidad" (Catecismo positivista. CP). Por ese motivo, debe un triunvirato de banqueros asumir el poder temporal en cada una de las repúblicas que configuran el orden mundial positivista: "En cada república particular, el gobierno propiamente dicho, es decir el supremo poder temporal pertenecerá naturalmente a los tres principales banqueros" (CP.). Se perfila así una utopía de un gobierno mundial del capital a través de sus agentes: "dos mil banqueros, cien mil comerciantes, doscientos mil fabricantes y cuatrocientos mil agricultores me parecen suficientes jefes industriales para los ciento veinte millones de habitantes que componen la población occidental. En este pequeño número de patricios se encuentran concentrados todos los capitales occidentales cuya activa aplicación deberán dirigir libremente, bajo su constante responsabilidad moral, en beneficio de un proletariado treinta veces más numeroso". (CP).

5. La idea de que quien gobierna realmente el mundo no son los gobiernos sino Goldman Sachs pudo considerarse un chiste e incluso se creyó durante unos días que la entrevista de Alessio Rastani a la BBC era una broma de los Yes Men. El psicoanálisis nos ha enseñado, sin embargo, que un chiste es mucho más que un chiste, pues tiene una relación estrecha con el inconsciente. El chiste (Witz) como manifestación del inconsciente, nos abre, según Freud, a un saber que no se sabe a sí mismo por resultar insoportable. En las formas liberales y democráticas que hasta hoy había asumido el capitalismo, afirmar que vivimos en la dictadura del capital parecía una exageración que sólo podía expresarse a través del humor. Se podía objetar a quien afirmase esto que en nuestros países hay elecciones y que el pueblo puede cambiar la lína del goberno, lo cual era además cierto dentro de determinados límites que siempre coincidieron con los del propio capitalismo. En un capitalismo democrático, todo podía cambiarse menos el propio capitalismo. Sin embargo, la evolución del sistema nos ha llevado, en primer lugar, a un completo vaciamiento de los contenidos de la política en la primera fase (monetarista, desreguladora) de la contrarrevolución neoliberal, y, en su segunda fase dominada por lo que denomina Maurizio Lazzarato "la economía de la deuda", a una abierta desaparición de las formas democráticas, a un estado de excepción permanente. Los peores chistes y los más descabellados sueños utópicos se hacen realidad ante nuestros ojos. Nunca ha sido más descarnada la crisis de la representación política en el capitalismo, nunca más urgente ni más sentida la necesidad de refundar la democracia sobre una base distinta del capitalismo.

El asesinato de Gadafi y la bestialidad humanitaria

2011-10-25T13:27:00.001+02:00

Jan de Baen, Los cuerpos de los hermanos De Witt (1672)

Las imágenes del asesinato de Muammar Al Gadafi son brutales. Corresponden a un linchamiento cruel, el de un individuo cuya vida es absolutamente despreciada y que es tratado peor que un animal de matadero. Las imágenes de televisión y las fotografías tienen un regusto exhibicionista y casi pornográfico, regodeándose en la sangre, el sufrimiento, la humillación. Son imágenes del dirigente libio capturado por un grupo de rebeldes que atormentan a su antiguo amo al grito de allahu akbar (Dios es el más grande), fórmula teológico-política que afirma la absoluta superioridad de Dios sobre todo hombre, incluso el más poderoso. Quienes martirizan a Gadafi se ven, pues, a sí mismos, como brazos ejecutores de la justicia divina. Es de suponer que el odio al antiguo amo se intensifica por el hecho de que muchos de sus captores eran hace siete meses personas que participaban en la adulación obligatoria del Líder libio, personas que lo amaban, en cierto modo, pero con ese amor obligatorio tan típico de las tiranías. Se trataba de un amor basado en el miedo, un amor que era motivado por la esperanza -inseparable del propio temor- de no ser objeto de su ira. La destrucción de un déspota que es imagen y causa de la indignidad de sus súbditos siempre ha sido cruel. Lo que hemos visto en Internet, en la prensa y en la televisión estos últimos días, no son sino las imágenes de la última versión de la muerte del padre omnipotente de la horda primitiva a manos de sus hijos, que nos describía Freud en Tótem y tabú. Esta muerte, sólo puede amparar su crueldad en la invocación de Dios, esto es del propio Padre muerto, un padre cuya violencia se ha transformado en ley.

Las imágenes que se nos muestran son, pues, de fanatismo y se las presenta en contraste con el sosiego y la racionalidad de unas fuerzas de la OTAN que, desde el cielo y con medios de alta tecnología habían bombardeado poco antes el convoy de Gadafi. También contrastan las imágenes con el mandato que tenía la propia OTAN cuyos dos objetivos principales eran : 1) defender a la población civil frente a los desmanes del Régimen y 2) capturar a Gadafi para trasladarlo ante la Corte Penal Internacional que lo acusaba de gravísimos crímenes contra su población. Barbarie teológica de árabes y musulmanes, y racionalidad técnica y jurídica occidental parecen oponerse diametralmente. Sin embargo, las cosas son bastante menos claras de lo que parece. La OTAN no sólo ejecutó su mandato de protección de la población civil, sino que se convirtió en actor directo de la guerra mediante el bombardeo de toda una serie de objetivos que no eran todos militares y, por otra parte, los horribles crímenes de lesa humanidad de que acusaba la CPI a Gadafi no fueron confirmados ni por Amnistía Internacional ni Por Human Rights Watch. Hubo represión, sin duda, muy dura, tanto que bastó para disuadir a los manifestantes de volver a salir a la calle sin armas, pero no bombardeos aéreos de los manifestantes, como afirmaron los medios occidentales y Al Jazeera.

Al margen de estos incumplimientos y falsificaciones, existe, sin embargo, una lógica de la intervención de la OTAN en Libia que no contrasta tanto con la de los fanáticos y desesperados ejecutores del antiguo amigo libio de Berlusconi y de Aznar. Las acusaciones de la CPI, sean verdaderas o falsas, se inscriben en un marco que ya conocemos, el del humanitarismo militar. El humanitarismo se expresa y actúa en nombre de los más altos valores, en nombre de la humanidad: su empeño en socorrer y proteger a las víctimas se basa en la condición humana de estas. Ahora bien, esa humanidad que parece ser enteramente universal y no admitir excepciones, no se basa sólo en la pertenencia a la especie, sino en la idea de una dignidad moral del sujeto humano. Una dignidad moral cuya definición, por supuesto, es enteramente flexible y adaptable a las circunstancias: quien dice "humanidad" quiere engañar. Así, la solicitud por las víctimas puede conciliarse con la expulsión de los verdugos del orden humano. Gadafi, para la OTAN o para la CPI no era un enemigo, sino un criminal, no era un ser humano o un dirigente político en relación de antagonismo con otros, sino un monstruo que no pertenecía al género humano .

Nos enseña el jurista alemán Carl Schmitt que toda guerra combatida en nombre de la humanidad, o de Dios o de algún supuesto valor universal deja de ser guerra para convertirse en cruzada y, como sabemos, todo cruzado está más allá de las leyes de la guerra. De este modo, quienes asesinaron a Gadafi en nombre de Dios y quienes decidieron capturarlo en nombre de la humanidad y de los derechos de sus víctimas no estaban moral e intelectualmente tan alejados como pretenden los medios de comunicación. La ambigüedad de la intervención de la CPI y de su brazo armado en Libia en nombre de la humanidad se aprecia en esta mezcla inextricable de enunciación de valores universales y creación de un espacio más allá del derecho de la guerra, de un espacio para la violencia ilimitada ejercida en nombre de la paz y del derecho. Ahora bien, ese espacio al margen del derecho, ese espacio de excepción en el que es posible el bombardeo de población civil, la tortura pública y el asesinato ante las cámaras de vídeo, es el espacio que habitamos, más allá de la retórica de los derechos humanos que, como hemos visto, no sólo sirve para encubrir la violencia, sino para justificarla.

La bestialidad evidente de quienes actúan en nombre de la humanidad no niega, en absoluto, la legitimidad de la revuelta de los libios contra su despótico Líder, pero es necesario no ignorar el marco "humanitario" en que esta revuelta se ha visto "secuestrada". La revuelta de los libios pertenece al ámbito de la política, del antagonismo, es una lucha por la libertad y por los derechos de todos perfectamente comparable a la que se libra en Túnez o Egipto y, con variada suerte y diversos métodos, en el resto del mundo árabe y aún del planeta. La intervención de la OTAN es, en cambio, un acto dirigido a la abolición de la politica y a su sutitución por una brutal defensa humanitaria de víctimas reales o supuestas.

Más sobre el 15M y su "emocionalidad". Respuesta a la respuesta de Jokin Rodriguez Burgos

2011-10-23T12:36:00.002+02:00

Agradezco sinceramente a Jokin Rodriguez Burgos (JRB) el elogio que me tributa al afirmar -refiriéndose a mi texto de defensa del 15M frente a ciertas descalificaciones que le dirigía nuestro admirado Zygmunt Bauman- que "el texto de Brown es altamente representativo del pensamiento doctrinario que mueve este fenómeno socio-político y de sus contradicciones profundas." Habría que introducir, sin embargo algunos matices en tan desmedido elogio. Como integrante de este movimiento, intento expresar -en ningún caso, representar- el pensamiento que produce/que producimos. Este pensamiento no es, sin embargo "doctrinario", ni tampoco "mueve" el fenómeno socio-político que aquí nos interesa. No es doctrinario porque rechaza cualquier tipo de doctrina preestablecida y sólo acepta las conclusiones y las ideas que el propio movimiento como espacio público es capaz de generar. Que eso dé lugar a contradicciones, incluso a "profundas contradicciones" es algo que no voy a negar. Precisamente del contraste de pareceres, del roce de opiniones discordantes nace un pensamiento racional. Quien piense que la razón es un atributo del ser humano solitario no ha entendido nada sobre la característica fundamental del animal que habla: este animalejo a cuya especie me precio de pertenencer siempre toma sus palabras del otro y les da sentido merced al otro. El Kant de ¿Qué es la Ilustración? afirmaba que "es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable." Comprendió muy bien Kant que la razón se agosta y no logra desplegarse en ausencia de un espacio público, un espacio tan anárquico y tan lleno de contradicciones como el que describe JRB.
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Las objeciones de JRB contra mi defensa e ilustración del 15M y de sus métodos se refieren a mi excesiva confianza en los métodos asamblearios desarrollados por el movimiento. Llega a decir mi amable contradictor que los códigos no verbales utilizados en las asambleas "intentan suprimir en la comunicación asamblearia las expresiones de emocionalidad". Nunca he afirmado eso: sólo he dicho que estos códigos permiten limitar la emocionalidad. Por mucho que insista JRB en su carácter "represivo", estos códigos permiten que no se interrumpa a una persona que habla y, al mismo tiempo que la institución de la "ovación" que silencia a todos, incluido el propio orador, sitúe a éste en una posición de poder por encima de sus propias palabras. El ritual mismo que constituye -según explica bien Giorgio Agamben- al poder como superior a la multitud queda así neutralizado. La ausencia de la ovación y la igualdad en los turnos de palabra en el marco de asambleas largas -a veces interminables- ha dado una muy mala sorpresa a numerosos intelectuales y burócratas que buscaban ponerse por encima de su propia palabra gracias al apoyo sonoro de sus partidarios. Todos ellos se vieron obligados a dar cuenta, a dar razón públicamente de sus palabras en lugar de escudarse en dispositivos productores de carisma y de autoridad. Las asambleas del movimiento del profesorado madrileño, donde el virus del 15M desbordó la disciplina represiva de unas organizaciones sindicales abiertamente colaboracionistas, son un buen ejemplo de la eficacia de este método. Sólo este método de actuación ha permitido que las reivindicaciones del profesorado se convirtieran en la Marea Verde, un prometedor movimiento social de resistencia a las privatizaciones y recortes en la enseñanza.

En cuanto a la falta de pensamiento y de organización del movimiento, sólo puedo insistir en que es organizado y pensante porque -como diría la canción- el capitalismo postfordista lo hizo así". Efectivamente, el trabajo precario y cognitivo, hegemónico en el modo de regulación postfordista del capitalismo, dota a la nueva figura del trabajador de competencias intelectuales y organizativas sumamente desarrolladas. El capitalismo neoliberal ha hecho de cada trabajador un empresario de sí mismo, ha delegado la organización del trabajo que antes correspondía al capital en el propio trabajador. El trabajador es así precario: depende para su subsistencia de su capacidad de autoorganización y de creación de redes que permitan estabilizar su muy inestable posición en el mercado. Una vez acabado el régimen -fordista- de la contractualidad laboral en el que el trabajador intercambiaba disciplina, obediencia al mando capitalista, por seguridad laboral, hemos entrado en un régimen donde la cooperación productiva tiende a realizarse cada vez más a través de la contractualidad mercantil, a través de contratos no ya laborales sino de compraventa de bienes y servicios. Por otra parte, el trabajador precario es cada vez más un trabajador cognitivo, en el sentido de que su actividad tiene en muchos casos un componente lingüístico y relacional y una dimensión de concepción o de diseño de nuevas formas de actividad o de nuevos productos.

Lo que la crisis capitalista está echando a la calle -en el doble sentido de la palabra- es a una gran masa de trabajadores de este tipo, con una enorme capacidad de organización flexible y en red que suple a la antigua organización disciplinaria del trabajo. Es también un trabajador de la información, la comunicación y la atención cognitiva, al que es muy difícil convencer de que existe una verdad preestablecida o un dogma que deba aceptar sin discusión. Estos dos elementos son centrales en el movimiento: sin ellos no se entiende su dimensión constituyente y todo parece disolverse en una especie de carnaval alegre, pero sin futuro. Por ello mismo también, mal que pese a una izquierda tradicional que confunde política y representación, el movimiento no formula propuestas a los "representantes legítimos", sean de la "nación" o de la "clase obrera". Las asambleas y las movilizaciones autoorganizadas han demostrado mucha mayor eficacia que cualquier iniciativa de las organizaciones de la izquierda tradicional. Lo único que se les puede proponer a estas es que se unan activamente al movimiento de resistencia y al poder constituyente que hoy emerge en todo el planeta.

Decir que la lucha de clases esta ausente del nuevo movimiento social es pura y simple ceguera: lo que no existe es la representación de las clases, su constitución en bloques homogéneos que preexisten a su lucha, con sus banderas y sus uniformes, como si fuesen ejércitos o equipos de fútbol. Esta representación imaginaria y antimarxista de las clases está felizmente ausente de nuestras plazas. Lo que sí hay es una práctica efectiva de la lucha de clases como movimiento contra la expropiación de los trabajadores y por la defensa de los comunes, ya se exprese este como lucha -eficaz- contra los deshaucios, lucha contra la explotación a través de la deuda privada o pública, lucha por los comunes de gestión estatal tales como la salud y la educación, tomas de edificios, constitución de cooperativas integrales etc.

Un último punto, esta vez filosófico: la cuestión del materialismo. Quiero manifestar mi desacuerdo con la idea de que Spinoza o Maquiavelo sean "pre-liberales" y por ello mismo viejunos y caducos. Marx se sitúa muy precisamente en la misma línea materialista del pensamiento político que Maquiavelo y Spinoza, una línea que afirma la no sustancialidad y el carácter esencialmente relacional del poder. A diferencia de lo que ocurre en el paradigma representativo absolutista y liberal (Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel) que considera el poder como una entidad transcendente a las correlaciones de fuerza de la multitud, estos autores "caducos" según nuestro contradictor, sólo consideran el poder como un efecto transitorio -aunque puede ser duradero- de una correlación de fuerzas. Para Marx, Spinoza y Maquiavelo el problema político no es el de la legitimidad o la legitimación de la obediencia, sino el de la producción de esta como efecto de las correlaciones de fuerza. Spinoza y Maquiavelo son dos críticos de los elementos fundamentales del paradigma político de la teología política de la representación que compartirá el absolutismo con su retoño liberal.

Por otra parte, decir que la racionalidad del 15M es una racionalidad "débil" es suponer que existe otra más fuerte. Esta sería, sin duda, la de los expertos, la de las vanguardias, la de los que saben y pueden y deben enseñarnos. Pensar que la racionalidad puede desenvolverse fuera de la materialidad de un espacio público -que, hoy adquiere también una dimensión productiva- es desear con fuerza el retorno de un amo, probablemente más feroz que el propio amo capitalista. Es además situarse de lleno fuera del espacio materialista y soñar con sujetos autoconscientes y transparentes a sí mismos que sirven de base y garantía al conocimiento, obviando el hecho ya resaltado por Marx de que la materia misma del pensamiento es el lenguaje y que este es siempre ya social: "El «espíritu» nace ya con la maldición de estar «preñado» de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios de relación con los demás hombres. "(K.Marx, Friedrich Engels, La Ideología alemana). La racionalidad, la unica racionalidad posible no nace de la soledad animalesca del individuo como pretende el idealismo, sino de la relación con los demás en que este se constituye como sujeto en y por el lenguaje.

La lectura de autores viejunos, preliberales y caducos puede a veces ser útil para orientarse en la lucha de clases realmente existente y no perderse en ensueños de partidos de vanguardia, doctrinas infalibles y líderes históricos. La izquierda mayoritaria ha sido "capaz de soñar", pero, a la hora de "diagnosticar y recetar" sólo han podido agravar la situación del enfermo. Menos mal que, por otros medios, este está recuperando la salud.http://www.rebelion.org/noticia.php?id=137954

Con ETA desaparece un pilar de la democracia antiterrorista española

2011-10-20T23:03:00.002+02:00

La despedida definitiva de ETA es una buena noticia para toda la población del Estado español. Se acabaron unos atentados crueles y sin lógica política alguna. Se deberían acabar, aunque eso sea mucho más difícil las leyes y jurisdicciones de excepción que cercenan nuestras libertades. Cabe recordar, que los manifestantes del 15M que acordonaron el paso al Parlamento de Cataluña para evitar que se votase un paquete de medidas ferozmente antisociales, los está juzgando la Audiencia Nacional, el tribunal especial sucesor del Tribunal de Orden Público de Franco. Mientras existan las leyes, jurisdicciones e instituciones políticas que perpetúan el franquismo dentro de la democracia, estaremos en estado de excepción, en un largo estado de excepción que dura desde el 18 de julio de 1936. ETA ha sido en muy buena medida el pretexto soñado para que ese estado de excepción franquista se mantuviera bajo los ropajes de una "democracia antiterrorista", de una democracia amenazada por los "violentos". Por ese motivo, las autoridades españolas no hiceron gran cosa para que ETA desapareciera xe la manera más fácil y evidente: atendiendo a sus reivindicaciones políticas, muchas de las cuales son compartidas por buena parte de los vascos y son perfectamente asumibles por una auténtica democracia. El Estado y sus distintos gobiernos siempre prefirieron, sin embargo, la vía policial, cuando no el terrorismo de Estado y da la impresión de que cuando la paz se hallaba cerca en las distintas treguas de ETA, algún genio maligno se encargaba siempre de malograrla.

Hoy la declaración de ETA parece firme y definitiva. Se abre, pues la posibilidad de un auténtico proceso de paz. En este proceso hay aún muchas dificultades que superar: las víctimas de ambos lados y los presos vascos. Entre las víctimas cabe distinguir entre las víctimas civiles de ambos bandos y quienes en ambos bandos estaban armados. Hay que recordar que los actos de violencia contra civiles son crímenes de guerra y que toda organización militar que se precie los debe repudiar. Entre los presos vascos debe distinguirse también entre quienes usaron las armas y quienes sólo expresaron opiniones. De estos últimos hay varios centenares en las cárceles españolas. Ni ETA ni el Estado son inocentes en este conflicto y ninguno de los dos es el único responsable. La organización armada vasca y el Estado español heredado del franquismo han formado hasta ahora un binomio cada uno de cuyos miembros ha justificado sus excesos por la violencia del otro. ETA se volvió casi indispensable para un Estado español que no tenía ninguna posibilidad en su constitución actual -tanto formal como material- de resolver democráticamente la cuestión nacional. El Estado español heredero del franquismo fue para ETA también un pretexto para asumir una función de representación de la fracción del pueblo vasco que opta por la independencia y el socialismo. El Estado español, por su parte, representaba a los ciudadanos españoles y les ofrecía protección a cambio de obediencia. Como dicen los mafiosos en las películas: "una oferta que no se puede rechazar". La organización armada vasca no ofrecía nada muy distinto al pueblo que denominaba "pueblo trabajador vasco": protección de la patria y de la identidad vasca a cambio de sumisión y ausencia de crítica a una vanguardia que podía permitirse ser mortífera por tener enfrente a un régimen que era el sucesor legal y legítimo de una atroz dictadura.

El binomio parece estar rompiéndose. En gran medida ello se debe a la vitalidad de la izquierda abertzale, que, a pesar de una brutal represión y marginación, ha logrado mantener su presencia en la sociedad vasca y vivir sus luchas. El contacto con la realidad de unas luchas sociales que no se jugaban en el espacio de la soberanía -de la violencia como atributo de la soberanía- distanció a la izquierda abertzale de la organización armada. Fue difícil, pues ETA no fue para muchos vascos una simple organización "terrorista", sino el polo a partir del cual se organizó la resistencia más efectiva al franquismo, que en Euskal Herria fue siempre particularmente enérgica y masiva. ETA en el País Vasco, no eran los Grapo: su función si acaso podría compararse a la del PCE durante el franquismo, con la importante diferencia de que ETA tenía un frente armado, "militar". Hoy, sin embargo, el rechazo a la violencia y al absolutismo de un poder que sólo es una caricatura de la soberanía, está afectando tanto a ETA como al Estado español.

No sé si desde la izquierda abertzale se le ha dicho a ETA "que no nos representan", pero con seguridad es algo que en ese sector político se ha pensado. De este modo, los movimientos sociales emergentes que se manifiestan en el conjunto del Estado español en el 15M y que niegan al Estado la posibilidad de representarlos, tienen tal vez un buen contrapunto en una izquierda abertzale que expresa sustancialmente los intereses de los mismos sectores sociales, y que también se está deshaciendo de sus propios "representantes". En este momento, el proceso de descomposición de neoliberalismo nos coloca ante una situación muy crítica para el régimen español: por un lado su legitimidad social es cuestionada por calles y plazas, su representatividad y su soberanía son cada día negadas por los mercados financieros a los que el régimen obedece, pero también por importantes sectores de la población que ya no quieren obedecer a quienes la agreden. A esto se añade un probable aumento de la representación política del idependentismo de izquierda en Euskal Herria que tampoco se siente representado por el Estado español y sus instituciones. Quienquiera que gane las elecciones legislativas españolas se encontrará ante un proceso que puede desembocar en una crisis de régimen. Agur ETA! Bye, bye (Franco's) Spain.

Zygmunt Bauman y la supuesta emocionalidad del 15M: una breve respuesta

2011-10-18T15:00:00.000+02:00

("No saben por qué protestan")

Las últimas afirmaciones de Zygmunt Bauman sobre el 15M resultan cuanto menos sorprendentes. El sociólogo y pensador polaco considera en unas declaraciones recogidas por el País que este movimiento es fundamentalmente "emocional" y que “si la emoción es apta para destruir resulta especialmente inepta para construir nada. Las gentes de cualquier clase y condición se reúnen en las plazas y gritan los mismos eslóganes. Todos están de acuerdo en lo que rechazan, pero se recibirían 100 respuestas diferentes si se les interrogara por lo que desean”. La emoción sería, por lo tanto, inestable y fluctuante y haría que el actual movimiento, que el el 15 de octubre se manifestó como potencia política en las calles y plazas del mundo entero, sólo sirviera para destruir. Un movimiento fundado sobre la "emoción" carecería, a su juicio de capacidad constituyente y sólo podría configurarse como una desordenada multitud, una hidra de 100 o mil cabezas.

El problema de Bauman es tal vez que no ha participado nunca directamente en una asamblea ni un debate del movimiento. Basta acercarse a una asamblea para observar cómo el movimiento se ha dotado de un dispositivo de limitación de la "emoción" sumamente eficaz. Llaman, en efecto, la atención el tono y las maneras civilizados, resultado de una disciplina de debate colectivo muy particular, que proscribe los aplausos y las interrupciones verbales o sonoras de la palabra del orador. Un lenguaje gestual silencioso puntúa las intervenciones: las aplaude, las rechaza, critica el lenguaje agresivo o denigrante etc. Por otra parte, la palabra, en las asambleas abiertas del 15M no tiene como origen ni como destinatario un grupo que afirma una identidad cerrada, sino el ciudadano "cualquiera" reunido con otros "ciudadanos cualesquiera". Ni las pasiones del liderazgo, ni las de la identidad colectiva tienen libre curso en este medio.

Lo que se afirma en su diferencia es la singularidad "cualquiera", pero se trata de un cualquiera positivo, no de aquel por el que no se opta y constituye un residuo, sino el que supone una opción abierta por un otro con quien se busca lo común. En latín este "cualquiera" se denominaría con la palabra "quislibet" que designa al "cual quiera", al "cual" que se acoge y que es causa de amor (el verbo libeo que se encuentra en el componente libet, está directamente relacionado con la raíz del término libido). Tal vez la pasión política fundamental suscitada por el movimiento sea ese amor civil del otro cualquiera, del otro, distinto de mí con quien, sin embargo, estoy en comunidad. Sin duda, el reverso de este amor es la indignación, definida en el sentido de Spinoza como "el odio hacia quien ha hecho mal a otro". La indignación es fuente de antagonismo y de posible destrucción, pero su origen es el reconocimiento del otro cualquiera como un igual; un igual que no lo es por ser propietario, con igualdad de derechos en el mercado respecto de otros propietarios, sino como alguien que tiene igual acceso a lo común del lenguaje, del afecto, de la producción etc.

Difícilmente puede sostenerse, pues, que el 15M sea un fenómeno meramente emocional desprovisto de pensamiento y que sólo sirva para destruir el orden existente. Sólo cabe suponer que Bauman se ha dejado llevar por un sentido "vulgar" de la palabra "indignación" definida por el Diccionario de La Real Academia como "Enojo, ira, enfado vehemente contra una persona o contra sus actos" y ha atendido más a la designación periodística del movimiento (los indignados) que a su realidad. Efectivamente, lo que está ocurriendo en las calles y plazas de medio mundo en los últimos meses, y con particular intensidad en las de España, es un auténtico experimento de producción política de pensamiento que contrasta con el desierto intelectual y moral en que se mueve el agonizante discurso del poder. La palabra pública tal y como se profiere y se utiliza en las asambleas abiertas es un medio privilegiado de producción de "nociones comunes", de ideas adecuadas y verdaderas que van, precisamente, más allá de la pasión y de la emoción individual o colectiva. En los espacios del 15M está renaciendo un espacio público que el neoliberalismo había destruido junto a la propia política. Un espacio público donde el contraste organizado de puntos de vista, la necesidad de argumentar lo que se afirma ante un auditorio diverso e imprevisible, la necesidad de contradecir mediante argumentos etc. generan racionalidad.

Esta racionalidad surge, sin embargo, a partir de una palabra que, al no ser proferida por grandes expertos ni sabios reconocidos podría considerarse de poco peso. Sabemos, no obstante, desde la antigüedad -y Hannah Arendt nos lo ha recordado en toda su obra- que no existe un saber de la política, una ciencia de la cosa pública que unos posean y que se imponga a todos como una verdad. Sólo han llegado a pretender gobernar sobre la base de este saber regímenes como el absolutismo y su avatar liberal; por lo demás sin demasiado éxito. La única racionalidad, la única verdad de la política surge del debate público entre singularidades cualesquiera. Esto es algo que Maquiavelo y Spinoza ponen en el centro de su teoría de la democracia: una asamblea siempre tiene menos posibilidades de equivocarse gravemente que un sólo individuo porque en ella las distintas pasiones se moderan y llegan a abrirse paso las nociones comunes. Por ello la democracia, o cualquier forma de gobierno que se rija por el principio democrático es más estable y menos pasional que una monarquía donde sólo el monarca tenga el poder decisorio. Por esta razón también el único régimen estrictamente absoluto, el más libre de influencias externas y menos propenso a las pasiones tristes, no es la monarquía mal llamada "absoluta" basada en la decisión exclusiva del monarca, esto es fundamentalmente en las emociones del monarca, sino la democracia, en cuanto es capaz de enraizar en una racionalidad colectiva. Frente a las teorías absolutistas de un poder basado en el saber trascendente de uno o de unos pocos, el Spinoza del Tratado Teológico-Político sostenía lo siguiente a propósito de la potencia racional que es a la vez efecto y principio de la democracia: "en la democracia son menos de temer las órdenes absurdas que en otros gobiernos, pues resulta casi imposible que la mayoría de una gran asamblea dé su aprobación a un absurdo. Además, el fundamento y el objeto de este régimen es, como hemos demostrado también, poner coto a los desarreglos de los apetitos y mantener a los hombres cuanto sea posible en los límites de la razón, a fin de que vivan juntos en paz y concordia; pues si se retira este fundamento, todo el edificio acabará necesariamente por derrumbarse." La multitud, su supuesta liquidez, su insumisión a la regla de la uniformidad y del uno, que tanto parece temer Bauman, no son, así, causas de la irracionalidad ni del imperio de la emoción sino auténticos instrumentos de construcción de una racionalidad común.

Por la razón antes señalada, tampoco puede decirse que el 15M carezca de organización ni de programa. Lo que ocurre es que su organización se genera y reproduce al ritmo mismo del debate y de la movilización colectiva. Su programa es perdurar como nueva figura de la democracia. No es proponer al poder que cambie tal o cual aspecto de su ejecutoria. A pesar de que las primeras reivindicaciones del movimiento proponían al poder un cambio en las formas de representación a través, por ejemplo, de una nueva ley electoral, el lema central del movimiento, "no nos representan", ha ido cargándose de un juevo contenido mucho más radical. Ya no se trata de pedir que nos representen mejor: lo que se ha comprobado es que el espejo de la representación está roto, hecho añicos y que es imposible recomponerlo. Al poder capitalista neoliberal ya no hay mucho que proponerle. Lo que queda es que el trabajador colectivo, cognitivo, precario, migrante que se congrega en las plazas haga lo que mejor sabe hacer: comunicarse y organizarse como nueva comunidad política en éxodo respecto del mando del capital. Las manifestaciones y ocupaciones del 15M al 15 de octubre y las que seguirán son demostraciones de vida y de racionalidad frente a un poder vacío. Sorprende que un gran analista del presente como Zygmunt Bauman haya olvidado el pasado reciente de su propio país o el de la Alemania del Este donde el principio del fin de esa caricatura del capitalismo que fue el "socialismo real" lo marcaron unas grandes manifestaciones ignoradas por unos gobernantes que las consideraban carentes de pensamiento y de programa.

Un 12 de octubre a contratiempo. Deshacer aquí y allá el Imperio español

2011-10-12T14:38:00.000+02:00

No creo que la manía de lo políticamente correcto deba impedirnos decir "España". España es el significante de un espacio geográfico y de un espacio de intercambios culturales comparable a Escandinavia o a los Balcanes. Otra cosa es que ese significante se confunda interesadamente con el de un Estado, o, peor aún, con el de una nación. España, como Estado nace alrededor de 1492 con la unión matrimonial de Castilla y Aragón, la conquista de Granada y, algo más tarde, la conquista de Navarra por Fernando de Aragón (1512). Una expansión imperial de los dos grandes reinos ibéricos domina así el conjunto peninsular al mismo tiempo que Castilla se extiende hacia América. Se trata de un mismo impulso imperial en dos continentes. Bajo este imperio, multitud de pueblos ibéricos y americanos pierden su libertad. En el caso de los americanos, muchos pierden su vida a conscuencia de los malos tratos y la explotación salvaje, pero sobre todo debido a la guerra biológica involuntaria de los españoles cuya arma fundamental fue la viruela. La viruela derribó imperios y diezmó poblaciones antes de que los conquistadores se apoderasen de ellos.

España nunca fue una nación, sino un imperio. Un imperio en manos de una oligarquía que nunca brilló por su capacidad de negociación con las poblaciones. Su primera institución "nacional", en un país donde los reinos conservaban sus ordenamientos jurídicos propios y muchos aspectos de su antigua soberanía fue la Suprema Inquisición de España. Sólo el reino español tuvo, frente a los demás de la Cristiandad, el privilegio de contar con una Inquisición propia, independiente de la de Roma como arma esencial de su poder político. La ideología religiosa común impuesta desde los aparatos de Estado -sobre todo desde la Inquisición- se convertía así en el cimiento del orden político.

Sin duda, Franco no sabía lo que decía cuando afirmaba que España es un Imperio: coincidía así involuntariamente con independentistas y separatistas en la afirmación de que España no es una nación. Con todo, y aunque lo haya dicho y repetido Franco, esa definición de España como imperio es perfectamente correcta. Un Imperio es un orden jurídico y político impuesto sobre una multitud de pueblos, sin reconocer a estos ningún tipo de soberanía nacional. Como afirma Carl Schmitt: "Al concepto de Imperio corresponde (...) en el orden del espacio un ámbito espacial grande (Grossraum). Son imperios en este sentido aquellas potencias rectoras y propulsoras cuya idea política irradia en un espacio determinado y que excluyen por principio la intervención de otras potencias extrañas al mismo" (C. Schmitt, El concepto de imperio en el derecho internacional). El Imperio se contrapone así al Estado-nación moderno supuestamente basado en una comunidad homogénea de linaje dotada de autoridades comunes que reconoce como legítimas.

(Canción de Chicho Sánchez Ferlosio, A contratiempo)

La dominación de la estructura política española ha producido efectos etnógenos al establecer un marco de intercambios entre los distintos pueblos ibéricos que han influido en sus idiomas y costumbres e impuesto el castellano como lengua oficial en todo el Estado. Existen así rasgos comunes a las distintas nacionalidades ibéricas, rasgos que no han llegado a constituir una nación, en la medida en que nunca ha habido -salvo quizá, de manera muy ambigua y finalmente frustrada, durante las guerras napoleónicas- un proceso de autodeterminación nacional "español". La propia resistencia contra un mismo aparato político ha contribuido al establecimiento de ciertos rasgos identitarios comunes. Hoy, cuando a todos los niveles se habla de proceso constituyente y tanto el 15M como la potente irrupción en la escena pública de la izquierda abertzale desafían el orden constituido, es necesario plantearse una constitución democrática del espacio ibérico basada en la libre decisión de las distintas nacionalidades. Esta puede desembocar en una serie de Estados independientes, pero también en una república federal plurinacional. La experiencia constituyente de Bolivia que se ha configurado como un "Estado de los movimientos sociales" y de las "naciones originarias" tal vez nos muestre el camino que podemos seguir para alcanzar una democracia de la multitud y post-soberana y liquidar lo que queda del Imperio. El 15 de octubre de las multitudes puede ser un buen contrapunto democrático, alegre y potente a la triste celebración de hoy. Frente a los progresos aparentemente imparables del Imperio, sólo nos queda, como propugna Chicho Sánchez Ferlosio, parar la máquina de guerra, ir a contratiempo.

La lógica del mal menor: sobre el pensamiento dualista en política y sus estragos

2011-09-28T22:05:00.002+02:00

"Così dico io bisogna scusar il prencipe di alcuna apparenza violente e di dannoso, quando la sua mira sia di procurar maggior bono, o scanzar maggior male, minus malum habet rationem boni, e di tutte queste cosa habbiamo lasciarne il giudizio a Dio, che penetra le latebre de Cuori e renderà a tutti conforme i suoi portamenti, altrimenti voler censurar le attioni del Prencipe è voler farsi Prencipe del suo Prencipe"
(Así digo que hay que disculpar al Príncipe por su posible apariencia violenta o dañina, cuando sea su objetivo obtener un bien mayor o evitar un mal mayor, minus malum habet rationem boni, y de todas estas cosas hemos de dejar el juicio a Dios, que penetra el interior de los corazones y retribuirá a todos según su comportamiento; de otro modo, querer censurar los actos del Príncipe es querer hacerse Príncipe de su propio Príncipe.)

(Paolo Sarpi, Consolatione della Mente, Venecia 1606)

(Minus malum habet rationem boni (El mal menor tiene alguna proporción de bondad), Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum, lib. II, lectio 5)

Una de las representaciones más comunes del antagonismo es la que lo identifica con el enfrentamiento entre dos bandos preexistentes. Como si de un partido de fútbol se tratara, la lucha de clases o la lucha de poder entre Estados se procura encajar en un esquema dual, sean cuales sean sus características reales o la complejidad de sus circunstancias. De un lado, los buenos, del otro los malos; de un lado los nuestros, enfrente los otros. Antes de todo conflicto, según este modo de entender las cosas, los dos bandos están ahí prestos a enfrentarse: es la naturaleza propia de cada uno la que explica el antagonismo, fuera de cualquier otra circunstancia. Antes de enfrentarse el enemigo con "los nuestros", ese enemigo siempre ya tuvo una idiosincrasia particular: eran de antemano los otros y, como nadie asume para sí mismo el papel de "malo", eran también los "malos". La enemistad tiene una textura ontológica, el enemigo se presenta según este esquema como una "amenaza existencial (Carl Schmitt).

Ese esquema dual tiene, para quien se sitúa en él, la gran ventaja de darle seguridad. El mundo dual es, a pesar de su falsa apariencia de multiplicidad, un mundo completo, un universo cerrado en el que los dos principios del bien y del mal se combaten, pero también se complementan. En un universo donde no existiera el mal tampoco habría bien y no podría confiarse en que el mundo y la vida de los hombres tuvieran un sentido y una finalidad última. El mundo polarizado es el espacio propio de toda teodicea. Todo pensamiento teleológico, sea religioso, mágico, político o filosófico se vale de un esquema dualista, pues cuando se piensa en un sentido y un fin del universo o de la historia, hay siempre fuerzas que favorecen ese fin y fuerzas que actúan en su contra. Las filosofías de la historia se rigen por ese tipo de perspectiva, pues procuran dar un sentido divino, humano o espiritual a la historia. Las posiciones políticas que se basan en una filosofía de la historia suelen, además, designar a determinados individuos u organizaciones como aquellos que saben escudriñar, en los detalles de lo cotidiano, lo que va en el sentido de la historia y lo que se opone a él. Existe, así un saber supuesto sobre el sentido de la historia que sirve de base y de legitimación al poder, sea éste el poder de los expertos o el de un líder clarividente. Consecuencia de ello es que quien se aparte de la obediencia a estos rectores de la sociedad acaba siendo considerado como un enemigo de la comunidad formada en torno a ese supuesto saber.

La dualidad política derecha-izquierda o el binomio imperialismo-antiimperialismo se sitúan en su simplismo y en su voluntad supersticiosa de creer en un sentido de la historia en el terreno antes descrito. Abandonando toda acción estratégica, propiamente política, los fieles que creen en una finalidad histórica y en el dualismo a ella asociado, sólo esperan que su polo gane la partida. Una partida que, una vez instalada en el esquema vacío de una relación especular, ha perdido todo contenido efectivo. Cuando sólo se trata de que ganen la izquierda o el antiiperialismo, no se trata de hacer avanzar en la práctica un muy necesario programa de resistencia al capitalismo y de transición al comunismo, sino de que no triunfe el polo contrario, aunque para ello, haya que hacer sacrificios en el programa político. De ese modo, los gobiernos de Papandreu o Zapatero han abandonado en nombre de su mantenimiento en el poder como respetables gestores de izquierda del capital, toda ambición de defensa efectiva de las conquistas sociales del movimiento obrero. Desde el punto de vista de los contenidos, estas socialdemocracias del sur de Europa son partidos económicamente de extrema derecha que se presentan como un mal menor frente a una derecha que podría ser más extremista. Del mismo modo, la defensa a ultranza de un "campo antiimperialista" independientemente de todo contenido político asocia a gobiernos, movimientos y personas genuinamente revolucionarios con abyectos tiranos que no dudan en ponerse al servicio de los más torvos fines del imperialismo como Gadafi o Al Assad. El carácter evidentemente despótico de estos regímenes se presenta también como un mal menor y se descalifica todo movimiento popular que se oponga a ellos como vendido al imperialismo. "Es mejor Zapatero que Rajoy", "es mejor Gadafi que la OTAN" sólo significa -para quien no haya perdido enteramente los cabales y ensalce desde la izquierda o el antiimperialismo a los primeros-, que aquellos son "menos malos" que los segundos.

El problema es que esta calificación relativa -menos malo- no tiene ningún contenido estratégico o político, y obedece sólo al dualismo vacío del pensamiento finalista. De hecho, dentro de ese vacío de determinaciones estratégicas concretas en que se mueve la lógica del mal menor, se produce una peligrosa aproximación de los términos abstractamente opuestos. Así, cuando la izquierda socialdemócrata en el gobierno intenta permanecer en él para que no gane la derecha, procura aproximar su política a la de esta. De este modo, mediante aproximaciones sucesivas, asintóticas, ambas posiciones de derecha y de izquierda se hacen casi indiscernibles. Ciertamente, el extremismo neoliberal del laborista Tony Blair pudo ser superado por el del conservador Cameron, pero, con toda seguridad, se habría superado a sí mismo de haber permanecido el laborismo en el gobierno. Es muy probable que una victoria del PP en España suponga una radicalización aún mayor del programa neoliberal, pero ello no implica que haya que defender el "mal menor" que supone un gobierno neoliberal de izquierda, pues vemos cómo este gobierno del mal menor se aproxima al mal mayor cada día que pasa. Análogamente, a nivel internacional, el apoyo de la izquierda al mal menor que suponen los sátrapas abstráctamente antiimperialistas de Libia o de Siria, debilita la acción política efectiva de resistencia al imperio y al capital y desaprovecha la coyuntura revolucionaria abierta por las revoluciones árabes.

Sólo una salida del espacio dual, literalmente imaginario, que ve la confrontación política como un duelo entre dos bandos sin ninguna determinación exterior que preexisten a su lucha, permitirá recuperar el sentido estratégico y estrictamente político de la lucha contra el capital y por el comunismo. Para ello, una crítica filosófica materialista de las categorías teleológicas de las filosofías de la historia es una tarea política urgente. Ya va siendo hora de abandonar las estructuras mentales características del mundo mágico y de abrir paso a una política materialista, atenta a la complejidad y a la coyuntura: la política que teorizaron Maquiavelo, Spinoza y Marx y que tuvo en Lenin, Mao o Fidel Castro algunos de sus más brillantes protagonistas.

La izquierda y la polémica sobre Libia. Internacionalismos de geometría variable

2011-09-23T15:34:00.007+02:00

Es difícil desde las categorías habituales de la izquierda (lucha de clases binaria, representación de la clase obrera por un partido, socialismo etc.) comprender las revoluciones árabes y los propios movimientos sociales que, bajo distintas formas, están produciéndose hoy en Europa, en España y en Grecia, pero también en Gran Bretaña. Unos movimientos sociales de nuevo tipo que probablemente seguirán extendiéndose y que tienen muchos puntos en común con lo que ya pudimos presenciar en las diversas crisis políticas latinoamericanas: en el caracazo, el diciembre argentino, las luchas por el agua en Bolivia etc. Son luchas que, a pesar de la distancia geográfica y cultural y de los distintos discursos políticos en que se traducen responden a una misma situación: el dominio tendencialmente absoluto del capital financiarizado sobre las economías de los distintos países y las vidas de sus habitantes. No es de extrañar, por lo tanto, que los aparatos de propaganda del Imperio hayan hecho hasta ahora todo lo posible por ocultar las conexiones efectivas entre los distintos polos de una enorme marea de resistencias que amenaza al sistema capitalista en su conjunto. Más sorprendente y hasta lamentable es que estas conexiones hayan resultado indescifrables para un amplio sector de la izquierda latinoamericana y europea.

Del lado árabe, la relación entre los distintos procesos estuvo siempre bastante clara. Entre los puntos de referencia de muchos manifestantes tunecinos y egipcios estaban la revolución bolivariana de Venezuela o la revolución cubana: el paralelismo histórico era perceptible. Del lado latinoamericano, sin embargo, no se vieron, en general, estas revoluciones populares espontáneas y autoorganizadas con la misma simpatía. La reacción fue de desconfianza, cuando no de miedo, no fuera a ser que detrás de los dirigentes árabes derrocados estuvieran situados los gobernantes latinoamericanos de izquierda, en alguna lista secreta de los responsables de la CIA. La teoría de la conspiración pudo más que el análisis de las luchas de clases efectivas que se desarrollaban en Túnez, Egipto y un gran número de países árabes, así como en la propia Europa. La reacción defensiva, prevaleció sobre la percepción de una coyuntura revolucionaria, por otra parte evidente Si los déspotas iban cayendo uno tras otro y el proceso revolucionario se contagiaba como un reguero de pólvora, tenía que haber sido orquestado por algún poder oculto. A nadie se le pudo ocurrir que existe un espacio geopolítico y de civilización específicamente árabe, con estructuras y coyunturas sociales y políticas afines en el que el contagio es relativamente fácil. En el poco francófono Egipto, se podían ver carteles de "Mubarak, dégage" (Mubarak, lárgate) en buen francés de Túnez, en el Bengasi liberado, una señora canta el himno nacional...tunecino que honra a los mártires de la independencia. Hay una intertextualidad de las revoluciones árabes, como la hubo - y la hay- de las latinoamericanas. Sin embargo, para un sector de la izquierda acostumbrado por la guerra fría a pensar en términos de bloques, la improbable conspiración del imperio contra regímenes amigos e incluso vasallos como el de Ben Ali o el de Mubarak podía ser la antesala de un ataque contra los gobiernos revolucionarios de América Latina. Frente al bloque del Imperio, sólo cabía la desconfianza ante las nuevas revoluciones, tanto más cuando sus protagonistas no eran "obreros organizados y conscientes", sino en gran medida trabajadores precarios, estudiantes y miembros de las clases medias urbanas depauperadas por la economía financiarizada a través del arma implacable de la deuda con su cohorte de liquidación de derechos sociales y de servicios públicos.

La teoría de la conspiración, sin embargo, pareció encontrar una confirmación cuando un sector importante del pueblo libio se alzó contra el déspota local y dirigente de una supuesta "revolución". Esta fingida postura "revolucionaria" nunca impidió a Muammar el Gadafi matar comunistas y otros militantes de la oposición ni establecer pactos con personajes como Berlusconi y los dirigentes de la Unión Europea sobre "la gestión de las fronteras de la UE", cuyo contenido real da escalofríos. Gadafi no mostró grandes reparos ante la invasión de Iraq, ni se negó nunca a ayudar a norteamericanos y británicos en su "guerra contra el terror", haciendo que sus expertos servicios policiales sometieran a "minuciosos interrogatorios" a los prisioneros que les entregaban. Por no hablar de las medidas de política interior, como la entrega del petróleo libio a empresas occidentales. Nada, sino esta identificación con una revolución de pacotilla y el miedo a ser los siguientes en la lista, justifica la solidaridad que, desde el primer momento, el presidente Hugo Chávez manifestó hacia el tirano libio acosado por la insurrección de buena parte de su pueblo. Gadafi dio, sin embargo, al Imperio la oportunidad que le hacía falta para entrar en la región e intentar interferir en los procesos revolucionarios en curso: lo hizo reprimiendo con brutalidad a la población insurrecta y forzándola a defenderse por las armas, lo que nunca se había producido en las demás revoluciones árabes. Francia y en menor grado el Reino Unido aprovecharon esta oportunidad inesperada para recuperar ante los pueblos árabes algo de influencia, pues precisamente las revoluciones de Túnez y de Egipto habían derribado a sus protegidos en la zona. Para intervenir en Libia, naturalmente, tuvieron que metamorfosear de nuevo a Gadafi y, en pocos días hacer del "amigo de occidente un poco extravagante" del que hablaba Aznar un déspota que oprime y asesina a su población.

La ayuda a la población insurrecta contra el déspota respetó la plantilla de las intervenciones habituales de la OTAN: bombardeos de objetivos civiles y militares, violación de la carta de las Naciones Unidas y de la propia Carta Atlántica al proponerse un "cambio de régimen" como objetivo de una operación destinada a "proteger a las poblaciones" y el largo etcétera que conocemos desde la guerra de Yugoslavia y las guerras del Golfo, pasando por Afganistán. El coste para la insurrección libia de esta "ayuda" mediante el bombardeo humanitario es evidente. También es enorme el riesgo de que la revolución libia quede secuestrada por quienes le han ayudado a triunfar. Algo de sobra conocido para quien conozca la historia de Cuba o la de Filipinas, países en los que los Estados Unidos "ayudaron" a las poblaciones locales a liberarse de los españoles para después recolonizar en grados diversos ambos países. A pesar de este coste y de este riesgo, tiene razón Santiago Alba y tienen razón nuestros amigos y compañeros árabes en sostener que todo habría sido peor si se hubiera permitido a Gadafi aplastar la revuelta, pues el pedigrí represivo del amigo de Aznar y Berlusconi no deja lugar a ninguna duda. Por no hablar del terrible ejemplo que habría dado a los demás tiranos árabes.

La situación de Libia y la de las demás revoluciones árabes es compleja, pero ¿acaso hay un solo proceso revolucionario que no lo sea? ¿acaso ha habido una sola revolución cortada por un patrón preexistente? La propia revolución cubana fue vista en sus primeros momentos por la izquierda como una simple revolución democrática y antiimperialista burguesa...En este momento, tanto en Túnez, como en Egipto o en Libia existen gobiernos que ya no representan enteramente a la dictadura, pero que tampoco son expresión de la voluntad del pueblo insurgente. El Consejo Nacional de Transición, alianza inestable de oportunistas prooccidentales, islamistas más o menos radicales y tránsfugas del régimen de Gadafi no representa la revolución libia, cuyos verderos protagonistas, los shabab (jóvenes) que resistieron contra Gadafi no han dicho aún su última palabra. Cierto es que estamos en las primeras fases de esos procesos revolucionarios y que existe una enorme incertidumbre, pero esto, más bien, sería una razón para que los países que ya han pasado por trances semejantes y han conseguido realizar importantes transformaciones presten su apoyo a estos procesos y dentro de ellos a las fuerzas de izquierda que, por fin, están renaciendo en el mundo árabe. No dice otra cosa mi querido amigo y camarada Santiago Alba, y, por decirlo, ha sido tachado de "agente de la CIA" o de émulo del filosofastro Bernard-Henri Lévi. Siempre se descubre algo: no sabía yo que la CIA contratara a defensores públicos del comunismo y de los procesos revolucionarios anticapitalistas y antiimperialistas del mundo entero, ni que tuviéramos que dar la bienvenida a Bernard-Henri Lévi al bando de quienes combatimos el imperio del capital. Que el sectarismo no nos ciegue: ni la CIA es tan tonta, ni Bernard-Henri Lévi se ha caído del caballo...camino de Damasco.

Pena de muerte y racismo: sobre el asesinato legal de Troy Davis

2011-09-22T14:15:00.001+02:00

"La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene."

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia (Tesis 8)

La ejecución la noche pasada de Troy Davis, ciudadano afroamericano acusado de homicidio no es un hecho aislado. Constituye el último episodio de una larga serie de ejecuciones judiciales de reos pertenecientes a la comunidad negra de los Estados Unidos. La pena de muerte es una pena en gran medida racial, no porque siempre recaiga en personas de una supuesta raza "negra", pues se dan -se dio uno ayer mismo- casos de "blancos" que la sufren. Estos últimos son muchísimos menos en proporción. Ocurre lo mismo con las penas de prisión: como sostiene Loic Wacquant, la prisión se ha convertido en el sustituto del gueto. El porcentaje de encarcelamiento sobre el total de la población es en los Estados Unidos el mayor del mundo y en la población penitenciaria, los "negros" son cinco veces más numerosos que los "blancos" y dos veces más que los "hispanos". La pena de muerte y la prisión son penas raciales en Estados Unidos, porque determinan un régimen específico para un determinado grupo de personas. La prisión no "castiga" al delincuente, sino que "fabrica" al individuo "peligroso". Con el sistema de la prisión, como bien explica Michel Foucault, se pasa de una lógica de la retribución de la falta, que no requería necesariamente el recurso a un internamiento, y que podia realizarse mediante un pago, un trabajo, una sumisión personal a los parientes de la víctima etc. a una lógica de la peligrosidad. La peligrosidad identifica al sujeto como autor de la falta, haciendo derivar esta última de su naturaleza esencialmente antisocial. La peligrosidad se convierte en un atributo permanente del delincuente. En los Estados Unidos, el internamiento masivo en prisiones o las formas de control sustitutorias afectan a un elevado porcentaje de la población afroamericana y marcan socialmente al conjunto de esta comunidad. "Negro", en los Estados Unidos, no es quien tiene un tipo determinado de piel o unos rasgos físicos concretos sino quien tiene muchas posibilidades de acabar en prisión, y muchísimas más posibilidades que los miembros de las demás comunidades -y, por supuesto, que los "blancos"- de ser ejecutado judicialmente.

Esta situación se explica por varias circunstancias. En primer lugar, la población que desciende de los esclavos africanos traidos a las plantaciones -que constituían un dispositivo esencial de la primera acumulación capitalista en los Estados Unidos- sigue viviendo hoy mayoritariamente en condiciones de marginación. Independientemente de los derechos formales y de la igualdad civil adquirida tras las luchas de los años 70, los "negros" tienen condiciones laborales y empleos mucho menos seguros, pretigiosos y remunerados que la media de la población. En un país donde los niveles de instrucción dejan mucho que desear y donde la enseñanza de calidad se reserva a quien pueda pagar muy caro por ella, los afroamericanos tienen graves dificultades para el ascenso social. Buena parte de la juventud negra se ha visto implicada en actividades ilegales relacionadas fundamental mente con el tráfico de drogas y ha sufrido por ello penas de prisión. Por otra parte, el sistema judicial norteamericano permite al acusado de delitos penales "negociar" con el juez: si se declara culpable, el juez puede rebajarle la pena en recompensa por su "colaboración" y el proceso queda muy abreviado. Si, en cambio se declara "inocente", se iniciará un largo proceso en el que sólo tendrá posibilidades de escapar a una pena quien esté en mejores condiciones de pagarse buenos abogados. No es el caso de los afroamericanos. La mayoría de los jóvenes afroamericanos encarcelados no estaría así en la cárcel si hubieran podido defenderse correctamente. Es mucho más fácil también, por las mismas razones, que a un afroamericano se le aplique la pena de muerte que a un "blanco".

El negro es así quien puede ser encarcelado o ejecutado "fácilmente" en nombre de la seguridad. Este sistema responde perfectamente a la definición no racial del racismo que proponía Foucault en su curso Hay que defender la sociedad. Para Foucault, el racismo no era cuestión de "razas" ni de "prejuicios" hacia determinados caracteres raciales, sino de retorno del poder soberano allí donde este parecía haber desaparecido. En el contexto de un poder que hoy se rige por el fomento y el control de la vida, un poder biopolítico, el atributo principal del poder soberano, la potestad de matar no encaja fácilmente. La única posibilidad que tiene el soberano de ejercerla es matar en nombre de la vida, de la seguridad y la salud de los vivos. El racismo como dispositivo de poder permite al soberano declarar quién es peligroso, quién debe ser apartado de los vivos, quién puede o debe incluso matarse. Esto no conduce necesariamente al exterminio de una población como ocurriera en la Europa ocupada por los nazis con los judíos, pero sí a su marcado, a su segregación, su diferenciación como esencialmente peligrosa: carne de cárcel o de verdugo. Tanto en los Estados Unidos como el la Europa "democrática", la brutalidad de la acumulación primitiva de capital no fue una fase inicial del capitalismo felizmente superada en un sistema regido por los derechos humanos y los mecanismos de mercado; sino un proceso permanente que subyace al orden (neo)liberal. Como sostenía Walter Benjamin, para los dominados el estado de excepción es la condición normal.

La sentencia contra Arnaldo Otegi: Pero Grullo magistrado

2011-09-16T14:50:00.000+02:00

Volaráse con las plumas,

andaráse con los pies,

serán seis dos veces tres.

Pero Grullo (En Quevedo, Sueño de la muerte)

El magistrado, émulo del quevediano Don Pero Grullo, da a entender en su sentencia contra Arnaldo Otegi y otros que, como Batasuna y todo lo que sustituya a Batasuna "es ETA", queda probado que los dirigentes de Batasuna reciben instrucciones de ETA, incluso cuando manifiestamente actúan por sí mismos o cuando intentan influir sobre ETA desde posiciones pacifistas y democráticas o cuando se oponen a su línea.

Aristóteles decía del ser que "se dice de muchas maneras"; la Audiencia Nacional afirma lo mismo de ETA: todo puede "ser ETA" gracias al uso jurídico del nefasto principio de analogía exhumado por el derecho penal nacionalsocialista en los años 30 y que hoy triunfa en la Europa "democrática". Sin embargo, los redactores de la sentencia dan un paso más respecto de Aristóteles, un paso peligroso. Ignorando el principio de contradicción, revolucionan la metafísica occidental, atribuyendo a un nombre, cuando se trata de ETA, sentidos no sólo múltiples sino incompatibles entre sí: para la Audiencia Nacional, ETA es por un lado una organización terrorista que realiza(ba) acciones armadas y otros actos violentos, por otro es un amplio conglomerado de organizaciones políticas, sociales culturales etc. Como, a tenor de esta singular doctrina, estas últimas son también ETA, por mucho que apuesten por una línea pacífica y democrática de actuación y se desvinculen de cualquier forma de violencia, seguirán siéndolo inevitablemente. Incluso si estas organizaciones condenaran a ETA y pronunciaran sobre ella todas las maldiciones de todos los libros sagrados, no dejarían de "ser ETA". La analogía en que se funda la figura antijurídica del "delito de terrorismo" alimenta los razonamientos perogrullescos de las sentencias. Insulto a la democracia y a la lógica. El régimen español se sitúa así -de nuevo- al margen de la decencia común y hasta del decoro intelectual, pero este no deja de ser, desde su sangrienta fundación, uno de sus rasgos esenciales. Como diría Quevedo: "Ya estás diciendo entre ti "¿Qué perogrullada es esta?""

11 de septiembre de 2011: se acabó la diversión

2011-09-10T11:33:00.000+02:00

"Sigan ustedes sabiendo que, mucho más temprano que tarde, de nuevo se abrirán las grandes alamedas por donde pase el hombre libre, para construir una sociedad mejor."

(Salvador Allende, 11 de septiembre de 2011)

Hace tiempo que el 11 de septiembre entró en la historia. Lo hizo con la irrupcion del ejército golpista chileno en el palacio de La Moneda y la muerte de Salvador Allende en un ya lejano 11 de septiembre de 1973. Ese dia marca simbólicamente -literalmente a sangre y fuego- el comienzo de la contrarrevolución neoliberal. El 11 de septiembre de 2001 es, sin duda otro hito dentro de la historia de esa misma contrarrevolución. Tras el surgimiento de un movimiento de resistencia a nivel mundial contra el neoliberalismo, denominado movimiento "antiglobalización", que logró erosionar considerablemente la legitimidad del sistema, parecía iniciarse un cierto diálogo entre el poder y el movimiento. Esta incipiente negociación política con los trabajadores y con los pueblos del tercer mundo fue frustrada por otra estrategia cuyo eje era el desencadenamiento de una guerra civil mundial. La maniobra fue ciertamente facilitada por los ataques contra las Torres Gemelas y el Pentágono por parte de un comando islamista probablemente integrado en la red Al Qaida.

Dos guerras de ocupación neocoloniales contra Afganistán y, posteriormente, contra Iraq sirvieron para cambiar enteramente el escenario anterior: en el interior de los países del centro capitalista se proclamó un estado de urgencia antiterrorista permanente; en el exterior una "guerra de civilizaciones" contra el mundo araboislámico. El estado de urgencia interior se tradujo en una fuerte reducción de los derechos y libertades de los ciudadanos mediante la introducción generalizada de legislaciones antiterroristas. La guerra de civilizaciones se centró en primer lugar en el apoyo incondicional a Israel, convertido en país emblemático de los "valores" de "nuestra civilización" y de la lucha por su defensa. En segundo lugar supuso también un refuerzo del apoyo a los tiranos árabes "laicos" y "moderados" como Ben Ali en Túnez o Mubarak en Egipto, y, sin temor a la paradoja, el mantenimiento de la vieja alianza entre los Estados Unidos y la monarquía teocrático-petrolera saudí. Por último, la "normalización" de Afganistán y la liquidación del régimen de Saddam Hussein, el único régimen árabe que suponía algún tipo de amenaza potencial para Israel, y la fragmentación del país en comunidades religiosas y étnicas sumidas en una guerra civil permanente.

Esta táctica tuvo algunos resultados positivos para el régimen liberal. En primer lugar, la oposición incipiente que había salido a la luz pública en Seattle y posteriormente en diversos puntos de Europa, y había obstaculizado eficazmente la labor de varias conferencias de la OMC, quedó neutralizada. La prioridad era la "lucha contra el terrorismo", y a su sombra, se adoptó, en materia de libertades y en materia socioeconómica una legislación extremista sin necesidad de ninguna negociación con los movimientos sociales y las poblaciones. En este sentido, el 11 de septiembre de 2001 constituye un segundo aliento del 11 de septiembre de Pinochet y sus "Chicago boys". Al calor de la catástrofe provocada (Chile) o sobrevenida (Nueva York), pudieron tomarse, como recordaba Naomi Klein en la Doctrina del shock, medidas impensables en otras circunstancias. Ambos 11 de septiembre funcionaron como auténticos electrochocs para las poblaciones, provocando junto al terror, docilidad y obediencia.

El décimo aniversario del 11 de septiembre neoyorquino, el vigésimo octavo del chileno, se celebran en condiciones ya muy distintas. En primer lugar, en América Latina se consolidaron en la primera década del siglo XXI una serie de gobiernos dispuestos, con un programa de transformaciones internas más o menos radical, a romper con la sumisión a los Estados Unidos. El ascenso político y el auge económico de la potencia brasileña sirve de apoyo a otros procesos más radicales como el venezolano, el ecuatoriano y el boliviano asociados entre sí en pactos regionales. A la ola "populista" y anticolonial latinoamericana está sucediendo una primavera árabe igualmente plebeya y anticolonial. Una primavera contagiosa que está atravesando el Mediterráneo y extendiéndose como un virus por toda Europa, llegando incluso en un maravilloso pliegue del tiempo histórico al propio Chile donde el miedo acumulado por la tiranía de Pinochet parece haberse disipado y se abren a una juventud sin miedo, por fin libre y combativa, "las grandes alamedas" de que hablara el Presidente Allende.

La hidra que el neoliberalismo terrorista quiso doblegar ha levantado ya muchas de sus cabezas. El movimiento antiglobalización no ha renacido igual a sí mismo, sino que se está transformando en un movimiento más amplio y más potente. Ya no se trata de pequeñas movilizaciones como la de Seattle en torno a las ONG y los sindicatos, sino de auténticas insurrecciones -más o menos pacíficas- autoconvocadas y de un auténtico proceso constituyente que -de momento-, a un lado y otro del Mediterráneo y del Atlántico, reivindica una democracia real, una democracia que ya sólo puede existir más allá del capitalismo. Los fantasmas del "terrorismo" y del "islamismo" sólo son el reflejo especular de la violencia y del fanatismo de un régimen que ha perdido su racionalidad social y económica así como su legitimidad política. Son fantasmas que ocupan el lugar clásico del chivo expiatorio. Al igual que el antisemitismo de izquierdas (el socialismo de los imbéciles) y, de manera más sistemática, el nacionalsocialismo, desviaron enlas primeras décadas del siglo pasado el el odio "lógico" que implicaba el anticapitalismo de masas hacia un objeto de sustitución que fue el pueblo judío, el neoliberalismo ha pretendido identificar al enemigo de la democracia y del bienestar de las poblaciones occidentales con el "terrorista" y el fanático "islamista". Un teatro de espejos donde el neoconservadurismo religioso americano combate al integrismo islámico ha pretendido, desde el 11 de septiembre neoyorquino, apartar la atención de las poblaciones de la auténtica y masiva violencia que el capitalismo financiarizado y sus agentes gubernamentales ejercen contra ellas. El problema para el régimen neoliberal es que el teatrillo de los neoconservadores ha perdido toda credibilidad y que la legitimidad del propio régimen está siendo cuestionada cada vez con más radicalidad por las poblaciones. El clásico intercambio de obediencia por protección que nos habían propuesto una vez más los neoconservadores dejó de funcionar cuando en todo el mundo y cada vez más claramente se ve que la mayor amenaza es el propio régimen. GAME OVER. Se acabó la diversión.

De la Puerta del Sol a La Bastilla. Esperanza Aguirre privada de lo público

2011-09-02T22:12:00.001+02:00

La toma de la Bastilla (1789)

Son de gran interés las últimas declaraciones de la Presidenta de la Comunidad de Madrid, Doña Esperanza Aguirre. A propósito de los acontecimientos que vienen sucediéndose enfrente de la sede de su institución, en la Puerta del Sol de Madrid, ha declarado en tono agresivo y antipático que constituyen un acto ilegal. Manifestarse y concentrarse, organizar asambleas o aún acampar en un espacio público es, a juicio de la mandataria, una infracción de la ley si estos actos no están avalados por lo que en tiempos de Franco se denominaba "la correspondiente autorización gubernativa". Cabría recordar a la Excma. Sra. Aguirre que los actos que se reproducen ante sus balcones desde el 15M, como mucho podrían constituir una infracción administrativa, pues no se ha solido pedir autorización para realizarlos, pero en ningún caso una violación de preceptos legales, pues los derechos de reunión y manifestación son derechos fundamentales reconocidos en la hoy tan maltrecha Constitución. Tampoco puede afirmar la responsable autonómica madrileña que todo esto sea algo que nunca se ha visto. La celebración de comicios ciudadanos en las plazas públicas tiene al menos un precedente histórico ilustre: la democracia ateniense. Es de temer, sin embargo, que la enfurecida Presidenta autonómica no esté para este tipo de matices. Por ese motivo, considera que la actuación del gobierno y de los ministros del interior de Zapatero ante los referidos hechos ha constituido un grave abandono de responsabilidades. El ministerio del interior habría permitido una violación repetida de la ley movido por oscuras intenciones electoralistas. En consecuencia, la Sra. Aguirre amenaza con pedir una policía autonómica que actúe con la misma contundencia que la catalana y, en cualquier caso, emplaza a los ciudadanos que hacen un uso político de la plaza en el marco del movimiento 15M al día después del 20 de noviembre, cuando haya "un nuevo ministro del interior" del Partido Popular. Como afirma en su tono de chulapa madrileña: "se acabó la broma de la Puerta del Sol".

Más allá de estas opinables declaraciones y de las amenazas que entrañan, la Presidenta de la Comunidad de Madrid ha afirmado que las actividades del 15M constituyen una "privatización de la Puerta del Sol". A su juicio, "unos quieren privatizar la Puerta del Sol para transformar la Puerta del Sol en la Bastilla." Curiosa comparación, la de la toma de la Puerta del Sol con la de la Bastilla. Tal vez la Sra. Aguirre tenga una potente memoria histórica y recuerde que el edificio que hoy ocupan las oficinas de su gobierno regional era hace unas décadas un siniestro centro de detención y de tortura, la Dirección General de Seguridad (DGS) de Franco. Tal vez el nexo nunca explícitamente justificado entre la Puerta del Sol y la Bastilla sea la relación entre su edificio emblemático y el principal centro de detención del régimen absolutista francés, la prisión de La Bastilla que la revolución francesa tomó como primer objetivo político y que el pueblo de París derribó hasta la última piedra. Con ese acto, no destruyeron los revolucionario franceses ningún bien público, sino la prisión que, de forma estrictamente privada, sin consideración alguna de legalidad, gestionaba a su antojo el monarca.

Si seguimos recurriendo a imágenes de la Revolución Francesa, como nos invita a hacerlo la enojada Presidenta, hay que decir que el 15M no tiene ninguna intención de transformar la Puerta del Sol en la Bastilla, ni siquiera en la plaza de la Bastilla librada de su prisión: pretende convertirla en el Juego de Pelota (le Jeu de Paume); pabellón en que se reunió la asamblea constituyente en 1789, prometiendo cada uno de sus miembros no salir de allí "a no ser por la fuerza de las bayonetas", mientras no hubiera constitución. El 15M lo que desea y ya en parte ha hecho es convertir la Puerta del Sol en un auténtico espacio público. El problema es que la Presidenta confunde las cosas y maneja un criterio para determinar lo público, enteramente...privado. Para ella lo público es lo que corresponde al público, a la clientela del Corte Inglés y demás almacenes, a la circulación privada de mercancías, a los flujos acelerados de personas y cosas propios del capitalismo actual, lo que corresponde también a la policía y a la administración de la población. Una reunión a cielo abierto, una asamblea de ciudadanos en la plaza pública no puede ser para ella algo público, pues, manifiestamente, los ciudadanos congregados en la Puerta del Sol para debatir de todo lo que no se debate en un Parlamento privatizado por los poderes financieros no son "el público" de nadie, ni de un gran almacén ni de políticos demagogos,..

Sin embargo, la ciudadanía de la Puerta del Sol, se mueve claramente en la esfera pública, una esfera pública que, para serlo debe ser accesible a todos, estar abierta a todos como las asambleas del 15M, a diferencia de la esfera del "público" de las relaciones mercantiles que no debe ser de nadie para poder funcionar como lugar de paso y de intercambio de mercancías. El derecho del Estado capitalista reconoce la propiedad privada y la propiedad pública estatal, que es a la vez propiedad "privada" del Estado, en cuanto nadie puede tener acceso privado a ella, y cosa de nadie, res nullius en cuanto no puede ser objeto de un acceso libre y directo, sin autorización administrativa, por parte de la ciudadanía. Nadie puede acceder a lo público estatal sin autorización de la autoridad competente, del mismo modo que tampoco puede nadie penetrar en una propiedad privada ni usar propiedades de otra persona sin autorización del titular. Lo público estatal es así una forma menor y mistificada de lo público que conserva características de lo privado. Lo público estatal es, pues, lo que no pertenece a nadie por pertenencer al Estado, lo público común, por el contrario, es lo que es de todos y a lo que todos tienen libre acceso como los recursos naturales, el lenguaje, los saberes, los afectos. Estas son también las características de la esfera pública. La política requiere la existencia de una esfera pública, sin la cual se ve sustituida por una serie de relaciones jerárquicas, por un orden constituido que impone sus imperativos de sumisión, obediencia y dependencia. La representación política parlamentaria o el mercado no son así espacios políticos ni públicos, por mucho que el liberalismo haya intentado transformar la política en parlamentarismo y el neoliberalismo traducirla a relaciones mercantiles (Friedman). No hay política sin poder constituyente de la multitud, sin que la multitud pueda cuestionar en todo momento en el espacio público el orden constituido. En ausencia de poder constituyente y de espacio público, lo que sustituye a la política es la policía, la mera defensa del orden existente (Rancière).

No hay más clara exposición de la diferencia entre lo que es un espacio público y un espacio privado (incluido el estatal) que la que hace Kant en ¿Qué es Ilustración? En ese texto define como se sabe la Ilustración como "la salida del hombre de su minoría de edad" basada en su temor a usar su propio entendimiento y su sumisión voluntaria al juicio de otro. El lema de la Ilustración es, pues, para Kant: Sapere aude! (atrévete a saber) y su objetivo que cada hombre use libremente de su entendimiento. Sin embargo, la salida de la minoría de dedad por parte de un hombre aislado es difícil, sino imposible, " en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad", siempre que en un espacio libre puedan contrastarse las opiniones y puedan expresarse ante todos quienes hayan salido de la minoría de edad. Ahora bien, ese uso libre de la razón en una sociedad constituida tiene un límite que es la preservación del orden vigente en esta sociedad. Por ese motivo, Kant distinguirá dos usos de la razón, un uso privado y un uso público:

" Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo."

El uso de las palabras que aquí hace Kant nos resulta extraño. Nos cuesta hoy concebir el uso privado de la razón como el que se asocia a una función o jerarquía social y que puede entrañar una obediencia ciega. Lo privado, para nosotros, es lo contrario: lo que no depende del Estado y de las funciones sociales que asociamos a los "poderes públicos". Por el contrario, denominamos hoy privado el ámbito de lo que consideramos como nuestra libertad individual. Esta evolución de los términos obedece al hecho de que el propio concepto de espacio público ha desaparecido en favor de un espacio mercantil y administrativo que denominamos "público" cuando lo consideramos en su totalidad y "privado" cuando consideramos las individualidades que en él intervienen. Para Kant, sin embargo, lo público será ese ámbito cosmopolita libremente accesible a todos cuantos deseen hacer uso de su razón sin límites ni distinciones de carácter "privado". El espacio público es el espacio en que se despliega libremente la razón: un espacio común sin exclusiones que perecería si fuera absorbido por los mecanismos del Estado u otras fuerzas en que se apoya el orden social. El espacio público kantiano es un aspecto parcial de los comunes cognitivos y productivos que hoy reivindican, con mayor extensión que Kant, los movimientos sociales que se enfrentan al orden neoliberal; con todo es un buen modelo de lo que puede ser un orden de los comunes y del libre acceso a ellos, más allá de la propiedad privada o de la propiedad pública estatal.

No entienden la Sra. Aguirre ni muchos agentes de la policía (los cuerpos y fuerzas y los demás aparatos de Estado, incluidas sus privatizadoras señorías) que el espacio público es lo contrario del espacio privado y que la ciudadanía madrileña que participa en las asambleas del 15M, muy lejos de haber privatizado nada, ha creado uno de los pocos espacios verdaderamente públicos de la capital. Maravilla ver que quien critica a los movimientos ciudadanos por esta supuesta "privatización" es quien pretende privatizar no sólo el espacio público en nombre de una absurda lógica administrativo-policial, sino los bienes comunes (sanidad, enseñanza, agua etc.) en aras de la ley de bronce de la rentabilidad del capital.

Violencia policial y golpe neoliberal: dimensiones del estado de excepción

2011-08-26T13:18:00.000+02:00

Estamos asistiendo en las últimas semanas a un fuerte endurecimiento del régimen español. Este endurecimiento sucede a un intento de "seducción" del movimiento social identificado con las siglas 15M, por parte del gobierno de Zapatero y del flamante candidato Rubalcaba. Ese intento se ha traducido en un fracaso que responde a una imposibilidad: es imposible, en efecto, atender a las reivindicaciones de los jóvenes y menos jóvenes de las plazas y a la vez tranquilizar a los mercados que pretenden explícitamente saquear los bienes públicos y desvalorizar lo más posible la mercancía fuerza de trabajo. Ante esa imposibilidad manifiesta, las cosas se están poniendo claras. Ya no se trata de dialogar con quienes se oponen al régimen, ni siquiera de tolerarlos; ahora lo que se ensaya es la represión en la calle y el enrocamiento jurídico-constitucional. Los acontecimientos de Madrid en torno a la marcha laica y la visita del Papa, los episodios de violencia policial selectiva contra participantes notorios en el 15M han sido sólo el prólogo de un auténtico golpe de Estado legal: la consagración del equilibrio presupuestario como principio constitucional. Existe a pesar de las diferencias un parentesco entre la violencia policial desatada y la urgente reforma constitucional en ciernes: ambas se integran en la dimensión de la excepción propia del orden político y jurídico del Esrtado moderno.

La policía se nos presenta como una institución "normal" encargada de defender el orden público y de proteger a la ciudadanía frente a la violencia privada. Cuando somos víctimas o testigos de una agresión, solemos llamar a la policía. El problema es que la policía es también, con frecuencia, protagonista de agresiones contra personas. En ese caso, no tiene mucho sentido acudir a ella, pues quien te agrede no te va a proteger. Estas agresiones por parte de las fuerzas de orden público suelen considerarse "excesos" que contradicen la función "normal" de la policía y que a veces, cuando son demasiado evidentes, llegan incluso a sancionarse, aunque sin excesiva severidad. Sin embargo, esta consideración de la institución policial como un cuerpo normalmente destinado a proteger un interés general, que sólo ocasionalmente se desvía de su verdadera misión, es sumamente unilateral. Ignora el hecho de que la policía no se rige sólo por el principio de legalidad.

Una de las funciones de la policía, tal vez la que mejor la define, es el ejercicio de la violencia en nombre del mantenimiento del orden legal. El poder soberano, titular del monopolio de la violencia "legítima", delega en la policía como institución del Estado determinados aspectos del ejercicio de esta violencia. La policía es un poder "comisario", delegado, comisionado, una especie de dictadura comisaria permanente (cf. Carl Schmitt, Agamben). De la dictadura comisaria o delegación parcial del poder soberano procede el término "comisario de policía. La policía, al igual que el poder soberano que le otorga su mandato, actúa siempre dentro y fuera de la ley. Se afirma así que la policía defiende la ley, pero, en realidad, lo que defiende es un determinado orden social normal del que el ordenamiento jurídico es sólo una expresión parcial y mistificada. En el derecho, las relaciones sociales reales se reinterpretan en términos de un tejido abstracto de relaciones entre sujetos libres y objetos, de relaciones entre personas y de personas con cosas. La policía se sitúa formalmente en el plano del derecho, pero su función es restablecer las relaciones sociales reales, el orden social basado en la dominación y el poder de clase. Esto es lo que explica su doble inscripción en el derecho y en la realidad sancionada por los estatutos que la constituyen como institución o aparato de Estado y que, como ocurre en el caso de toda dictadura comisaria, le otorgan un mandato muy poco definido en cuanto a los fines, un mandato que se expresa en términos de derecho -defensa del orden legal-, pero que ciertamente va más allá del derecho. Los abusos policiales no son así una anomalía en el funcionamiento de la institución, sino uno de los aspectos esenciales de esta: su constante atravesamiento del orden jurídico en dirección de la realidad de las relaciones sociales.

En las últimas semanas, hemos podido ser testigos de esa posición excepcional de la policía como institución, viendo como en Madrid las fuerzas policiales desataron su violencia contra ciudadanos aislados e indefensos y que no suponían la más mínima amenaza, so pretexto de disolver una "concentración ilegal". El objetivo real de esta intervención, más allá de su objetivo declarado era intimidar a participantes conocidos en el movimiento 15M. De ese modo, se procuraba restablecer, no sólo el principio de "legalidad", sino sobre todo el orden y la obediencia. Quien visite los foros de debate de la policía como foropolicia verá que la ideología media de la policía no es necesariamente antidemocrática, siempre que la democracia se limite a las vías electorales y representativas de actuación. Lo que molesta a la policía es la intervención política directa del ciudadano en la calle, que considera como un "desorden". Este "desorden" es, sin embargo, un elemento esencial de cualquier democracia digna de ese nombre, pues la democracia, cuando no es otro nombre y otra organización del absolutismo, debe reconocer siempre la existencia de la parte de la sociedad no representada ni representable. La utopía policial consiste en liquidar lo no representable, transformar la democracia en un absolutismo de base electoral. En el crisol de la ideología policial se produce el tránsito de la democracia al fascismo, un tipo de democracia basada en la homogeneidad de la población y en su perfecta representabilidad en la persona del Jefe. Contrariamente a lo que suele afirmarse, los comportamientos fascistas en la policía no son resultado de una infiltración de sus cuerpos por organizaciones políticas de extrema derecha, sino el efecto de la ideología espontánea del aparato policial. La policía no es fascista, el fascismo es esencialmente policial, ideología de madero.

2. Vemos así, a propósito de los aparatos policiales, cómo la normalidad democrática en el capitalismo es un aspecto del Estado de excepción permanente. Del mismo modo que carece de sentido apelar a la policía contra los abusos policiales, no cabe tampoco pretender que cambie el sistema apelando al orden jurídico y denunciando sus violaciones. Las "violaciones" del orden jurídico son aspectos esenciales de ese propio orden. En tanto que el orden jurídico representa formalmente la decisión de un soberano en el ejercicio de su poder legislativo, su "violación" forma parte de ese mismo poder legislativo. La norma puede así formularse o interpretarse al arbitrio del soberano, que se reserva el monopolio de la legislación y de la interpretación de las normas.

Formalmente, las democracias se basan en la voluntad general y persiguen el interés general. El poder democrático sólo puede legitimarse en términos universales. Incluso la defensa de un interés particular debe adoptar la forma -jurídica- de un precepto universal. La juridicidad y la realidad social se contradicen, pero son al mismo tiempo inseparables. En nombre del principio de legalidad, se transgrede "legalmente" el principio de legalidad. El gran secreto del capitalismo consiste en haber codificado en términos jurídicos el conjunto de las relaciones sociales de modo que la propia explotación adquiere la forma de una relación contractual entre iguales. Como afirma Marx, la relación de identidad entre la propiedad y el trabajo que sirve de base a la ideología jurídica burguesa se trastoca en la realidad de las relaciones sociales capitalistas en una relación de contradicción entre ambos términos. La constitución es, en un capitalismo democrático, el instrumento jurídico fundamental mediante el cual la explotación efectiva de los trabajadores adquiere rango legal. No tiene sentido alguno invocarla -salvo de manera táctica- para acabar con la explotación: es la forma jurídica de la propia relación de explotación.

3. Estas consideraciones nos permiten abordar la cuestión de la reforma constitucional sin ilusiones juridicistas. El cambio constitucional propuesto y consensuado por las principales fuerzas políticas del régimen español tiene por objetivo integrar en la constitución el principio de equilibrio presupuestario que se expresaría en un límite máximo de endeudamiento fijado por ley orgánica. Este límite de endeudamiento, para respetar el principio de equilibrio presupuestario, tendría por lo demás, que fijarse a un nivel sumamente bajo. Las únicas excepciones consideradas en el texto son los casos de "catástrofes naturales, recesión económica o situaciones de emergencia extraordinaria que escapen al control del Estado y perjudiquen considerablemente la situación financiera o la sostenibilidad económica o social del Estado, apreciadas por la mayoría absoluta de los miembros del Congreso de los Diputados". Lo que no se contempla entre las excepciones.son las catástrofes sociales a que puede dar lugar una reducción masiva del gasto social, definitivamente ilustradas por la reducción brutal de la esperanza de vida y del nivel sanitario y cultural de la población en los países de la antigua Unión Soviética sometidos a la "terapia de choque" neoliberal.

De lo que se trata claramente es de no poner en peligro el pago de la renta financiera a los titulares de títulos de deuda o de derivados mediante políticas que puedan conducir a una posible suspensión de pagos. Del mismo modo que el Estado garantizaba el futuro de los trabajadores mediante la sanidad gratuita y las pensiones, así como a través de los subsidios de desempleo, el mismo Estado garantiza ahora la rentabilidad de las inversiones, poniéndolas a salvo de todo riesgo y transfiriendo el riesgo a las poblaciones. Si hoy existe una Juventud sin Futuro es porque sólo se está garnatizando el futuro de la renta financiera. Este cambio de estrategia, de la protección social de las personas a la protección pública de la renta financiera refleja un nuevo modelo de acumulación capitalista. En el nuevo modelo, el capital ha adquirido una completa movilidad gracias a la desregulación de los mercados. No tiene tendencialmente ninguna relación real con la producción y traslada los riesgos de la producción de mercancías y servicios a los propios trabajadores, cuyas relaciones laborales se convierten cada vez más en relaciones mercantiles. La cooperación interna a la empresa que se regía por estructuras de gobernanza interna distintas del mercado se sustituye por formas de intercambio -desigual- entre trabajadores. Cada trabajador es así responsable de su "capital humano" y eventualmente de cierta cantidad de capital fijo. El capital financiero, a través del endeudamiento sistemático de los productores funciona como un sistema de extracción de renta cada vez más disociado de la producción. Si la constitución española del 78 había registrado en su texto las dos principales características del modo de acumulación fordista: el libre mercado y la planificación, la reforma constitucional hoy propuesta se adapta a un capitalismo financiero y desterritorializado, a un capitalismo definitivamente parasitario y casi feudal en su modo de extracción de la plusvalía.

A esta transformación jurídica que consagra, -dentro de una constitución que ya consagraba explícitamente el capitalismo- la dominación del capital financiero no se puede responder por el mantenimiento de la redacción constitucional ya existente: no se combate el neoliberalismo con un retorno utópico al fordismo. La nueva redacción responde a la necesidad por parte de un capital parasitario de capturar la riqueza producida por los comunes productivos, por la colaboración y la inteligencia colectivas, esas mismas fuerzas que, desbordando el marco del orden vigente -celosamente defendido por la policía- ocupan nuestras plazas y las convierten en espacio de debate político y no de mera circulación de mercancías. En las plazas esta surgiendo la nueva constitución política de la multitud y de los comunes productivos: un derecho más allá de la propiedad, del individuo propietario y del Estado, más allá del propio derecho. Decir NO a la reforma constitucional es sólo un momento en la resistencia frente el golpe de Estado permanente del capital y a los distintos golpes que puntúan la historia de este régimen de explotación. Lo esencial es seguir afirmando en las plazas y en todo lugar la potencia de una multitud que no necesita y ya ni siquiera puede tolerar al capital ni al Estado.

El papa en Madrid. Un Inquisidor con zapatos de Prada

2011-08-19T22:55:00.000+02:00

(Rembrandt, Cristo y la adúltera)

"Ninguno puede servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas"

Jesucristo, Sermón de la montaña

En estos días de visita papal a cargo del contribuyente, el cristianismo camina como un zombi alegre y juvenil, pero espiritual y moralmente muerto, por las calles de Madrid. Se trata de una vieja religión que, sin duda, para lo bueno y para lo malo, contribuyó a definir muchos rasgos de la civilización europea y mundial. Una religión que, en sus inicios, con Jesucristo y San Pablo representó la ruptura más radical con el orden establecido, la implicada por la inminente llegada del Mesías. El cristianismo era una religión mesiánica, no un culto de este mundo, sino la puesta entre paréntesis del orden vigente en nombre de la más necesaria de las contingencias: la inminente llegada del Mesías y el fin del viejo mundo. Afirma así San Pablo en la 1a epístola a los Corintios: "Pero esto digo, hermanos: que el tiempo es corto; resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la apariencia de este mundo se pasa." Para el cristianismo, como para el materialismo radical, el mundo existente no es el despliegue de una esencia previamente dada. Nada justifica, nada garantiza su existencia. Es la lógica de la facticidad irreductible, la lógica de la gracia. El Mesías que se sitúa más allá de la ley que sostiene este mundo, ni siquiera se opone a esta última, está en otro plano, en otro mundo. El Dios de Jesucristo no es una garantía para los poderosos: su reino no es de este mundo. Por la misma razón, no es tampoco una garantía para los pobres y oprimidos. Ninguna estructura de este mundo, ningún poder, recibe ninguna garantía ni justificación divina. Sólo sabemos que no durará para siempre, pues no deriva de ninguna realidad eterna, sino que es fruto de encuentros aleatorios. El tiempo del Mesías llegará cuando nadie lo espere: no depende de ninguna necesidad de este mundo, pues expresa la absoluta facticidad de este mundo. Sólo es necesaria la facticidad, la gracia, que se confunde con Dios. Ni Dios ni el mundo obedecen al principio de razón suficiente. Su única ley es la de la necesidad aleatoria. Jesucristo y Pablo de Tarso no están en esto lejos de Demócrito de Abdera, ni de Spinoza, ni de Marx.

El mensaje de Joseph Ratzinger y sus secuaces es muy otro. El mesianismo queda enteramente olvidado. El tema central de la pastoral del papa actual como de la de sus antecesores desde los años 60 es algo tan ajeno al mensaje evangélico como la moral sexual. No hablan casi de ninguna otra cosa. Jesucristo, que anuncia la inminencia del fin de los tiempos, la renovación del mundo, no se ocupa, sin embargo, de esta cuestión. Es algo enteramente mundano. Por ello se perdona a la prostituta y a la adúltera. La Iglesia actual centra, sin embargo, su poder en este tema. Es cierto que, desde que la Iglesia se convirtió en institución, dedicó mucho empeño a desarrollar un discurso sobre la disciplina del cuerpo y el sexo destinado a los miembros de las órdenes monásticas, que fueron, como muestra Michel Foucault, un auténtico laboratorio del poder sobre los cuerpos y una auténtica fábrica del discurso de la sexualidad. Sin embargo, fuera del mundo monástico, las cuestiones de moral sexual no eran centrales. Empezaron a cobrar importancia cuando el Estado moderno, al convertirse en gestor de poblaciones, asumió una competencia biopolítica de Estado pastor. Con todo, hasta el siglo XX, e incluso hasta su segunda mitad, el discurso de la sexualidad no será central en la pastoral de la Iglesia. A principios del siglo XX, la Iglesia llegó incluso a desarrollar una "doctrina social" bastante crítica con el orden capitalista y que hoy parece enteramente olvidada por las jerarquías. También se permitía hasta mediados del soglo XX cultivar cierta dimensión sobrenatural dando gran notoriedad a supuestos milagros y apariciones de las que, hoy, prácticamente no se habla. La Iglesia actual habla del sexo y de la vida, se inscribe abiertamente en un discurso biopolítico.

Punto dogmático central de la actual doctrina de la Iglesia es la obligatoriedad de la vida en nombre de la cual, con la mayor de las coherencias biopolíticas -y sin ninguna referencia a la doctrina mesiánica del Evangelio- se prohiben a la vez el aborto y la eutanasia. No sólo se prohiben a los fieles, sino que la misma doctrina se intenta aplicar al conjunto de la sociedad influyendo sobre el Estado y sus leyes. El objetivo es que la vida, don de Dios según estas modernas doctrinas, se multiplique al máximo y se preserve. No tiene que perderse ni un solo embrión, ni tiene que permitirse a ningún enfermo terminal abreviar su sufrimiento. Como buen pastor, el poder eclesiástico procura que la "moral sexual" se traduzca en técnicas intensivas de cría de ganado humano. Para ello operan una amalgama entre la vida y la personalidad humana. Ciertamente, un embrión está vivo, pero es absurdo decir que cualquier entidad que, como esa masa de células no tiene acceso a la palabra ni a la nominación tenga una personalidad humana. Tampoco puede considerarse que la decisión de no seguir en vida de un enfermo terminal que se considere a sí mismo un cadáver viviente pueda invalidarse en nombre de una "dignidad de la vida" determinada por otro. Bien conocido es en los manuales de tortura que utilizan democracias "de nuestro entorno como la norteamericana" el nivel de sufrimiento que se alcanza en los estados cercanos a la muerte. Prolongarlo, por el sadismo de los torturadores o por el humanitarismo de la Iglesia contra la voluntad de quien prefiere morir, es un acto de inequívoca crueldad. Nacer de una madre que no desea tener un hijo o vivir a la fuerza cuando ya apenas se es una persona humana, tal y como prtende la Iglesia católica es algo que nos acerca a la vida desnuda y nos aleja de la humanidad. Frente a esa monstruosidad, es posible otra ética. Cuando Freud, enfermo de cáncer de mandíbula vió que sólo le quedaba una perspectiva de sufrimiento, de muerte en vida sin el uso de la palabra, optó por morir de una sobredosis de opio. Existe un momento en que el ser humano experimenta la inminencia de un estado que Spinoza designaba "muerte sin cadáver", propios de la enfermedad terminal o de algunas formas de locura. En tales momentos, optar por no seguir viviendo puede ser el último acto de potencia.

Por los mismos criterios de rentabilidad de la ganadería humana que preconizan, los poderes de la Iglesia condenan la homosexualidad y toda práctica sexual que no conduzca a la reproducción. La dignidad humana se expresa en términos cuantitativos, como productividad de los actos. La dimensión simbólica, la mediación lingüística que siempre acompaña a la sexualidad humana, haciendo de ella algo siempre "antinatural" son enteramente ignoradas por el poder biopolítico eclesial. Paradójicamente, las formas de sexualidad que nos alejan del animal son las que la Iglesia fomenta en nombre de la espiritualidad, al tiempo que condena las formas -como demuestra Freud siempre perversas- que adquiere la sexualidad en el animal hablante. El papa y su Iglesia se hacen así portadores de un ideal, un ideal de comunión animal en el sexo, de relación sexual natural, más allá de las dificultosas mediaciones simbólicas e imaginarias de la sexualidad humana, más allá de la inexistencia de la relación sexual que caracteriza al animal que habla. El cristianismo biopolítico mantiene así la promesa naturalista de una sexualidad animalesca como principal horizonte moral de su doctrina. Tal vez sea esa promesa su último atractivo.

Otra cuestión que ocupa el interés del papa es la del materialismo y el consumismo propios de nuestra civilización. Uno tendría la tentación de seguirle al menos en eso, hasta que, al levantarse del suelo los bajos de su alba, vemos aparecer unos zapatos rojos de Prada y no podemos evitar pensar en el título de una famosa película. El derroche absurdo de medios que representa la vista del papa a Madrid, los desfiles de moda eclesiástica dignos de Fellini que son cada una de sus misas, la manifiesta preferencia del pontífice por los poderosos y su carencia de críticas al desastre material y moral del capitalismo muestran a todas luces que la Iglesia no es la sucesora del perroflauta palestino cuya imagen crucificada exhiben por doquier. Jesucristo no frecuentaba a los reyes y a los banqueros, ni siquiera a las autoridades religiosas. Jesucristo fue despreciado por fariseos y sayones del mismo modo que los poderosos desprecian a los perroflautas de hoy, pero como decía una oportunísima pancarta exhibida en la puesta del Sol reconquistada por el pueblo del 15M: "Más vale ser un perro flauta que un pastor alemán."

Reino Unido: la revuelta lógica

2011-08-14T08:46:00.000+02:00

"Nous massacrerons les révoltes logiques"(Arthur Rimbaud)

(Machacaremos las revueltas lógicas)

La imaginación, sostenía Spinoza, funciona como un conjunto de conclusiones separado de sus premisas. De modo exquisítamente imaginario, esto es ideológico, es como se nos han presentado en los medios de comunicación las poco sorprendentes revueltas acontecidas estos últimos días en Inglaterra. Si se intentaban seguir los acontecimientos a través de las cadenas de televisión, la necia pregunta que más se oía era "¿qué se siente ahora en Londres?". La respuesta lógica era "temor e inquietud", pero, en ningún caso se preguntaban los "periodistas" qué estaba pasando y por qué. Con esa lógica implacable que comparte la geometría con la imaginación y el delirio ideológico, se asociaban las imágenes de los jóvenes saqueadores encapuchados negros y blanco con las de viejos temores a las clases peligrosas, aquella hidra de muchas cabezas magistralmente descrita en el libro de Peter Linebaugh y Marcus Rediker. Los pobres eran así el fondo oscuro y necesario de una sociedad que se presenta como libre y próspera. Ese fondo oscuro empezó a moverse bajo los pies de la gente biempensante y a perturbar su equilibrio. Lo que ocurría sólo podía atribuirse a la falta de integración de las distintas comunidades "de color" y a otros exotismos en los que se reproponía como explicación de los acontecimientos la figura del temible Calibán shakespeariano, aunque este nuevo Calibán, en muchos de los individuos que lo encarnaban era "de color"...."blanco" y había participado en las revueltas estudiantiles masivas contra el saqueo de la educación pública acometido por el gobierno de Cameron. Para Cameron y las distintas derechas británicas o extranjeras, se trata de "crime", de delincuencia que hay que combatir con los medios más rigurosos, llenando aún más esos auténticos dispositivos del nuevo apartheid que son las cárceles. Sin embargo, la ola de saqueos y de enfrentamientos con la policía de los últimos días no es sino el revés de la violencia estructural que produce a la vez la pobreza y la "peligrosidad" de los pobres.

El Reino Unido fue, con el Chile de Pinochet y los Estados Unidos de Ronald Reagan uno de los primeros países en emprender la contrarrevolución neoliberal. Lo hicieron, como se sabe, desplegando formas más o menos aparatosas de violencia estatal contra los trabajadores y sus derechos. La más espectacular y sanguinaria fue, sin duda, la protagonizada por Augusto Pinochet Ugarte en Chile, que se saldó con miles de personas asesinadas por el ejército y la policía y centenares de miles de exilados. El mejor símbolo de la fraternidad entre los distintos procesos neoliberales, fue el "emocionante" encuentro entre Margaret Thatcher y Augusto Pinochet en Surrey en torno a una taza de té que selló definitivamente su amistad en tiempos difíciles para el anciano general. Las demás contrarrevoluciones neoliberales no fueron tampoco suaves: recuérdese la actuación paramilitar de la policia británica en el conflicto de los mineros o las brutales intervenciones de los distintos Estados del centro y de la periferia imperiales contra los derechos de los sindicatos y de los trabajadores en general. Los episodios iniciales de violencia que fundaron el orden actual formaban parte de una estrategia coherente de limitación -cuando no liquidación- de la democracia en unos países capitalistas donde las conquistas sociales del movimiento obrero -unidas a la nueva fuerza de los países del tercr mundo- ponían en peligro la tasa de ganancia del capital. Esta estrategia se describía en el famoso texto de la Comisión Trilateral elocuentemente titulado "La crisis de la democracia", donde Samuel Huntington -el mismo del "Choque de Civilizaciones"- sostenía que "El funcionamiento eficaz de un sistema político democrático requiere una determinada medida de apatía y de no participación por parte de ciertos individuos y grupos". Sabemos de qué modo se obtuvo esa "apatía" y esa "no participación" en Chile y en el resto de América Latina. En los Estados Unidos, el Reino Unido y los demás países del centro capitalista, los medios fueron algo más sutiles, pero el resultado fue el mismo.

Desde los años 70, la historia del neoliberalismo ha seguido siendo la de la exclusión sistemática de las clases populares de toda decisión política efectiva. Es correlativamente la historia de la "crisis de la izquierda", debilitada por su incapacidad de mediación efectiva en favor de los intereses de los trabajadores en el nuevo marco social y económico postfordista. Esa exclusión cobró las dos formas descritas y preconizadas por Huntington: la apatía y la marginación. La apatía afectó sobre todo a las "clases medias" que dejaron de identificarse con las conquistas sociales de postguerra y -como les urgían a hacerlo los ideólogos neoliberales- situaron el centro de la "democracia" en el mercado. Para los demás grupos, se pusieron en marcha medidas de exclusión. Estas afectaron preferentemente a los jóvenes hijos de obreros cuyas perspectivas profesionales se hacían cada vez más precarias y a los inmigrantes cuyas posibilidades de "ascenso social" mediante el trabajo en las sociedades de acogida quedaron liquidadas por la supresión de las distintas medidas de protección social y de inserción y la introducción de la coacción al trabajo (workfare).

La combinación de estas políticas logró el objetivo de rebajar de manera efectiva el valor de la fuerza de trabajo aumentando la oferta de esta mercancía a unos precios de mercado cada vez más bajos y dividir a las clases trabajadoras entre los apáticos y los marginados. Los apáticos fueron representados por una izquierda "socialdemócrata" y "eurocomunista" y unos sindicatos que se convirtieron en pilares del nuevo régimen. Los marginados fueron objeto de medidas de exclusión y control cada vez más rigurosas. En una sociedad como la británica, pero también en otros países europeos como Francia, los marginados se identificaron en gran medida con los inmigrantes. Estas personas, procedentes de las antiguas colonias, han venido siendo objeto desde el bloqueo de su "ascenso social" en los años 70, de una auténtica política de marginación colonial en el interior de las propias metrópolis: concentración en guetos o ciudades dormitorio, control policial permanente, humillaciones racistas permanentes por parte del Estado etc. La divisoria entre trabajadores organizados, representados, con contratos estables y los cada vez más numerosos trabajadores precarios se articuló así con una frontera racial cuya gestión se basa en la rica experiencia de control y represión de los "indígenas" adquirida en ultramar por las viejas potencias europeas. Africanos, indios, antillanos y demás grupos de inmigrantes de las colonias obtenían así en la metrópoli un trato semejante al que tuvieran sus padres en los países colonizados. El espacio colonial se había trasladado con ellos a la metrópoli y englobaba ahora a una capa creciente de precarios "blancos". Como afirmaba en la BBC un popular y algo reaccionario historiador británico "los blancos se han vuelto negros".

La "paz" neoliberal logró, a pesar de todo, mantenerse gracias a la sustitución parcial del Estado del bienestar gestionado por el gasto público por una forma supletoria del Estado del bienestar representada por la renta financiera y el crédito fácil. El sector "apático", junto con el conjunto de las "clases medias" fue inicialmente el principal beneficiario de estas medidas, aunque, en cierto modo estas, a través de los "créditos basura" acabaron extendiéndose a los sectores más insolventes de la población. Experimentamos hoy la quiebra del sistema financiero causada por esta sustitución del gasto público por el crédito. Hoy día, ni los marginados ni los apáticos pueden contar con la renta financiera y aún menos con el gasto público para obtener condiciones de vida decentes: desde el punto de vista de la gestión de los equilibrios y consensos sociales, el capitalismo ha entrado en un callejón sin salida. Tanto en Inglaterra como en el resto de Europa y del mundo, el capitalismo ya no puede proponer a las clases populares un sistema de protección social y de bienestar; sólo les puede imponer por la violencia un trabajo precario en condiciones cada vez más degradadas. La respuesta pacífica del 15M y las respuestas violentas de Grecia o de los muchachos de Tottenham frente al saqueo capitalista son un mismo proceso en coyunturas políticas diferentes. Un grupo de jóvenes "antisistema" franceses, el colectivo Invisible escribió hace unos años un libro proféticamente titulado "La insurrección que llega"; hoy, la insurrección ya ha llegado y vive entre nosotros.