sábado, 22 de diciembre de 2012

Nosotros, los nuevos mayas

(Imagen de la película El Golem (1920))
 
 
 
A los que pensaban que el 21 de diciembre podía haber sido el fin del mundo, va dedicada esta pequeña cita de Slavoj Zizek en su intervención -repetida por los centenares de voces del "micrófono humano"- en Occupy Wall Street: "En abril de 2011 el gobierno chino prohibió que apareciesen en TV, películas o novelas todas aquellas historias que hiciesen referencia a realidades alternativas o viajes en el tiempo. Esta es una buena señal para China, puesto que significa que la gente aún sueña con alternativas, así que hay que prohibir este sueño. Aquí no se piensa prohibir nada de eso, porque el sistema en el poder incluso ha suprimido nuestra capacidad para soñar. Fijaos en las películas que vemos todo el tiempo. Es fácil imaginar el fin del mundo, un asteroide que destruya el planeta y ese tipo de cosas. Pero no se puede imaginar el fin del capitalismo."

Esta breve cita nos muestra hasta qué punto hemos confundido el capitalismo con lo más estable que se puede pensar. Marx, en el Capital, había hecho del Capital un enorme monstruo, una especie de gigantesco e infinito Gólem *, creado por nuestras propias manos y que a la vez nos sirve y nos domina, nos alimenta y amenaza, con la brutalidad de la divinidad de los monoteismos, nos libera de todo poder mundano y nos oprime de manera exclusiva e ilimitada. Lo fundamental es que, como el Dios de Feuerbach, el Capital es un producto humano, que sólo vemos como ajeno por la necesaria ilusión fetichista  que produce la combinación entre expropiación del trabajador (respecto de sus medios de producción) y relación social mercantil en la que las cosas parecen intercambiarse solas y llevar su propio comercio independientemente de los humanos que sólo son sus portadores. Como producto humano que es, como algo más que un producto humano, como nuestra propia potencia colectiva contemplada como algo ajeno debido a la distorsión óptica que produce la relación capital, el Capital es inseparable de nosotros y nosotros mismos somos inseparables de él. 
Todo cambio radical en -y de- la relación capital deberá producirse desde dentro de esa misma relación: la perspectiva imaginaria, fetichista, que nos relaciona con el Capital, sólo podrá superarse a partir del desarrollo desde dentro de esta relación -y contra ella: "dentro e contro" como afirma la tradición operaista- de una perspectiva de lo común que supere la atomización característica de la relación mercantil. En cierto modo, esto es algo que todos sabemos, hayamos o no leído a Marx. Por eso, nuestro deseo de liquidar la relación capital que hoy nos asfixia se manifiesta como deseo de "fin del mundo", de que caiga un meteorito o vengan los marcianos a liberarnos de una pesadilla que no podemos quitarnos de encima. Una vez asociados existencialmente al capital, este se presenta para nosotros como una sustancia infinita y eterna respecto de la cual los mundos son plurales y efímeros. Con el fin del mundo, no estamos, sin embargo, soñando realmente nuestra propia muerte. Freud afirmaba que soñar su propia muerte es imposible, pues todo sueño de la propia muerte incluye al sujeto como espectador de ella. El mundo se puede acabar, porque sabemos que la potencia secuestrada y movilizada en la relación capital, una vez autodeterminada, liberada como relación comunista, es capaz de crear muchos nuevos mundos y de rescatar la propia naturaleza, o el propio entorno natural de la vida humana hoy supuestamente amenazado. 
En lugar de dedicar tiempo a tonterías supuestamente inspiradas por unos códices y calendarios mayas de difícil e incierta lectura, más valdría recordar que, como recuerda Jared Diamond, los propios mayas liquidaron su civilización permitiendo que una aristocracia -o cleptocracia- de nobles y sacerdotes se mantuviera demasiado tiempo en el poder. Algo parecido les ocurrió a los habitantes de la Isla de Pascua. A veces, una revolución es el único medio de salvar un mundo y una civilización. Para nosotros, de todas formas, el fin del mundo ya ha llegado, pues con el capitalismo no existe propiamente mundo, sino subsunción real de toda forma de vida bajo el capital: producción masiva de externalidades negativas (contaminación, destrucción de especies etc.), sacrificios generalizados y sobre todo muchos sacrificios humanos. Tenemos que elegir entre refundar la civilización cambiando de régimen social y acabando con los grandes sacerdotes del capital o dejar que una casta que persigue intereses delirantes la liquide definitivamente poniendo incluso en peligro nuestra propia existencia como especie.

En cuanto a la naturaleza, que nadie se preocupe por ella: la humanidad no la destruirá, será ella la que destruirá a la humanidad, en cualquier caso, pues el propio concepto de naturaleza implica esa desproporción entre la potencia del infinito y la de lo finito, por enorme que este sea. "En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por l que aquélla puede ser destruida" (Spinoza, Etica IV, axioma). Por grande que sea la potencia humana subsumida en el Capital, mayor será siempre la del resto de la naturaleza. De ahí la debilidad intrínseca del gigantesco Gólem hecho de nuestra propia sustancia: el Capital es una ilusión de omnipotencia, basada en una enorme potencia real. Sin embargo, mientras esa potencia real no se articule con el resto de la naturaleza y siga creyendo que el hombre es "un imperio dentro de otro imperio" según la bella expresión de la Cábala que recoge críticamente Spinoza, avanzaremos aceleradamente hacia el desastre. Si el capitalismo sigue vampirizando nuestra potencia, destruyendo nuestro entorno y nuestros propios comunes sociales, no tardará la naturaleza en ocuparse de esta realidad demasiado débil y exangüe.
* El Gólem es un ensueño de los cabalistas que Gershom Sholem describió con precisión. No se nos ocurre, sin embargo, relato más breve y elegante de la historia del Gólem que el poema de Jorge Luis Borges del mismo nombre:
Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.

Y, hecho de consonantes y vocales,
habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.

Adán y las estrellas lo supieron
en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.

Los artificios y el candor del hombre
no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judería.

No a la manera de otras que una vaga
sombra insinúan en la vaga historia,
aún está verde y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.

Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,

la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,
sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.

El simulacro alzó los soñolientos
párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.

Gradualmente se vio (como nosotros)
aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

(El cabalista que ofició de numen
a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)

El rabí le explicaba el universo
"esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga."
y logró, al cabo de años, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.

Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.

Sus ojos, menos de hombre que de perro
y harto menos de perro que de cosa,
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)

Elevando a su Dios manos filiales,
las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido y sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales.

El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. '¿Cómo' (se dijo)
'pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?'

'¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?'

En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?
 

jueves, 6 de diciembre de 2012

Algunas notas sobre el Maquiavelo de Althusser





Reflexiones sobre unos fragmentos del libro de Louis Althusser Maquiavelo y nosotros acerca de los conceptos de fortuna y virtù (las páginas citadas corresponden a la traducción española, Akal, 2004)

   "Este encuentro de la Fortuna y la virtù tienen en Maquiavelo, en el caso de la fundación de un Principado Nuevo por un Príncipe Nuevo, un significado político muy preciso... Lo propio de la virtù es dominar la Fortuna, aunque sea favorable, transformar el instante de la Fortuna en duración política, la materia de la Fortuna en forma política, por consiguiente, estructurar políticamente la materia de la coyuntura local favorable, sentando los fundamentos del Nuevo Estado, es decir, echando raíces en el pueblo, para durar y crecer, siempre pensando en en el poder futuro y apuntando alto para llegar lejos...

[pg.105]

...Maquiavelo no solo plantea, sino que piensa políticamente su problema, es decir como una contadicción en la realidad, que no puede ser resuelta por el pensamiento, sino por la realidad, es decir, por el surgimiento, necesario pero imprevisible, inasignable en el lugar, el tiempo y la persona, de las formas concretas del encuentro político del que sólo se definen las condiciones generales... Este desajuste, pensado y no resuelto por el pensamiento, es la presencia de la historia y de la práctica política en la teoría misma
"
[pg. 109]


Pensar la política, pero no pensar la política pasada, la historia ya hecha, sino la política y la historia por hacer. Hacerlo, además desde el materialismo, esto es, sin garantías trascendentes ni transcendentales. Sin finalismos y sin determinismos, otras tantas garantías, otros tantos refugios de la superstición. Pensar la política lúcidamente, desde la existencia real de los individuos y desde sus relaciones sociales concretas, sin sucumbir al optimismo ni al pesimismo antropológico en que se basan las teologías políticas. Tal es el objetivo de Maquiavelo, tal fue también el empeño de Louis Althusser, para quien el desvío por Maquiavelo fue un intento de pensar la política más allá de la crisis terminal del marxismo staliniano. Debajo de Spinoza -otra de las grandes referencias de Althusser- está Maquiavelo, este Maquiavelo que nos desvela Althusser, no el ficticio de la razón de Estado. Maquiavelo no es ningún teórico de la razón de Estado y mucho menos el fundador de la teoría de la razón de Estado. Maquiavelo frente a la teoría de la razón de Estado piensa la política en el antagonismo, pero piensa a su vez el antagonismo en su absoluta facticidad, en un horizonte abierto y no según el esquema amigo-enemigo en el que lo encierra la teología política schmittiana.

Para Maquiavelo, la política es creación de lo nuevo, sentido de la coyuntura y de la inmensa fragilidad de las coyunturas. No es en primer lugar gestión de las poblaciones: esto sería la política de la razón de Estado de un Giovanni Botero. Ragion di Stato en la lengua de Botero, donde "ragion" es, mucho más que razón, contabilidad (ragioneria). La razón de Estado es el viejo ardid de la economía, la forma laica de la Providencia de un Dios que pretende engañar al Mal para sacar adelante su plan de salvación. La razón de Estado es ya la "mano invisible" en acción. Una forma mezquina de desentenderse de la política y de imponer la dominación mediante la administración valiéndose de esa forma excelente de ocultación del acto de gobierno que es la estadística.

En Maquiavelo el cálculo es siempre cálculo de la coyuntura, no cálculo estadístico en el espacio lleno y pastoso de la dominación, sino juego en el que intervienen la fortuna, la ocasión y las fuerzas disponibles, la virtù. El conatus es la virtù spinozista, esa potencia por la que se afirma el individuo en su esencia entre los cambios de la fortuna. "Fortuna", en latín es a la vez la ocasión, pero también la tormenta, la tempestad que es desorden y confusión, pero también oportunidad de agarrar la huidiza ocasión. Todo esto nos sitúa lejos, lejísimos de la dicotomía entre administración y golpe de Estado, "ragion di Stato" (Botero) y "coup d'Etat" (Naudé) que domina el pensamiento moderno de la política, que alterna entre una política racional (contble) de la administración de la que todo acto innovador desaparece y una política de la acción que se presenta como enteramente irracional. Maquiavelo nos sitúa fuera de esa dicotomía, en la inmanencia de las relaciones sociales vistas siempre como una totalidad precaria. El materialismo, que, no por casualidad ha solido presentarse en los ropajes del atomismo, es conciencia de la precariedad del todo, o más bien de la esencial inconsistencia de cualquier todo. Su lema podría tomarse prestado al Jacques Lacan que replicaba a los estudiante maoistas que pretendían "cambiarlo todo" en el 68 que "rien n'est tout" (nada es todo o no hay nada que sea todo). Tanto el todo existente como el todo al que algunos aspiran son meras apariencias (semblant). Átomos y vacío: virtù irrealizada y fortuna pensada como apertura, como rechazo del principio de razón suficiente.

Para el pensamiento del orden todo debe justificarse: la violencia del príncipe, incluso su inmoralidad, se justifican según el Descartes de las cartas a Elizabeth por el fin último del gobierno que es el bien del pueblo. El fin justifica los medios o, en otros términos, para todo acto de gobierno debe haber una razón suficiente: si se quebranta una ley, tiene que ser en nombre de una legalidad superior. Nada de esto hay en Maquiavelo, para quien esta consideración económica de los medios y los fines sería no un instrumento, sino un obstáculo para pensar la política. El príncipe tiene una función constituyente: su acción es dictatorial en cuanto para fundar un nuevo orden tiene que ponerse al margen de las leyes que reproducen el orden existente. Su eficacia depende de su capacidad de hacerse con recursos (denari) y armas, pero también con el favor de la población y, sobre todo, de los más pobres. El príncipe no se justifica por los fines, sino que se autoriza a sí mismo fundando el principado nuevo. Un vacío lo separa del orden social y político anterior, un vacío abierto por su propio acto de autorización de sí mismo. El Príncipe es el sujeto que emerge en las brechas y las fallas del orden anterior, como aquello que el orden anterior jamás pudo llegar a expresar ni representar debido a su intrínseca inconsistencia, antes disimulada y ahora, en plena crisis, manifiesta. El Príncipe releido por Althusser es una buena lectura para pensar la crisis y actuar en ella. Como ya sabía Aristóteles, aunque mucho marxista y mucho revolucionario lo haya pretendido siempre ignorar, la conclusión del silogismo práctico no es una nueva proposición, sino un acto.

miércoles, 21 de noviembre de 2012

El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y critica de la representación


 


El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y critica de la representación
(Ponencia presentada en el Congreso "Demokrazia/Democracia +", Leioa, Bilbao, 19 y 20 de noviembre de 2012) 

El 15 de mayo de 2011, se produjo inicialmente en Madrid y posteriormente en otras ciudades españolas una movilización social sin precedentes. Lo específico, lo novedoso de esta movilización no era tanto su magnitud, aunque fue y sigue siendo considerable, como algunos de sus aspectos cualitativos. En primer lugar, se trataba de una serie de acontecimientos en gran medida autoconvocados a través de redes sociales y de agrupaciones recientes e informales de estudiantes y trabajadores precarios y posteriormente, de forma directa en las asambleas. En segundo lugar, a diferencia de las manifestaciones clásicas, el 15M ha tendido a mantenerse en el tiempo y el espacio, primero mediante las acampadas y posteriormente a través de una amplia red de asambleas populares en barrios y municipios, así como mediante la constitución de una serie de comisiones encargadas de generar un saber sobre la sociedad y la coyuntura capaz de rivalizar con el del poder e incluso de superarlo.

El 15M, que no es ni una manifestación ni una asamblea prolongada ni tampoco una organización clásica se autoconstituye como una nueva instancia de legitimidad democrática con un programa cada vez más constituyente. Es sin duda un modo de organización política de nuevo tipo con toda la informalidad de una manifestación o una asamblea espontánea, pero con una clara voluntad de hacer de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las características de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo central: la asamblea abierta.

Uno de los ámbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del léxico político. Toda una serie de términos como “asamblea abierta”, “asamblearse”, “multitud”, “no representación”, “ausencia de miedo” hacen aparición como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pública, incluso de una nueva gramática de la política irreductible a las categorías lo que se entiende por política en los actuales Estados capitalistas democráticos. Estos términos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento, elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legítima, etc. De ahí que precipitadamente se calificara al 15M de apolítico o antipolítico. Sin embargo, desde el primer día, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un lenguaje nuevo que nadie le había enseñado, como si los términos hubieran ido cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuían a fraguar les ofrecía nuevos contenidos. Se trata de términos ya existentes o derivados de términos ya existentes -como ese verbo “asamblearse”, voz medio-pasiva de un inexistente verbo “asamblear”-, que se contraponen, sin embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo que los términos del poder no son y lo que no son términos del poder. Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de emisiones sonoras o imágenes gráficas, consideradas independientemente de su significado, en su contraposición con otras a las que se oponen, como pueden oponerse entre sí los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que producen efectos, que inspiran o reorientan prácticas. Mediante estos significantes, lo que los nuevos movimientos sociales están haciendo es oponerse al léxico y la gramática políticos de la modernidad marcada por el Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepción como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de policía (Polizeistaat) denominadas “Estados socialistas”.

Un nuevo léxico se contrapone al anterior, pero es realmente nuevo este léxico o sólo lo es en relación con aquel al que se opone? Podemos legitimamente poner en duda esta supuesta novedad, pues la modernidad política no fue un proceso que se impusiera pacíficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesía tuvo que vencer e integrar bajo su hegemonía a lenguajes de fuerzas sociales opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramático de la modernidad política burguesa no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers y los levellers, el de los exponentes de esa “hidra de mil cabezas” que coincide según Peter Linebaugh1 con la multitud que defiende la res publica, el Common-wealth2, frente a la república de los propietarios, y pugna por establecer una república de los comunes. El Leviatán hobbesiano y sus derivaciones posteriores autoritarias o liberales se yergue como la figura de la república de la propiedad contra las actas de los “debates de Putney”, los manifiestos de los comunes producidos por el sector popular de la revolución inglesa. El lenguaje de Hobbes se opone también a la tradición republicana materialista y radical representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa auténtica ontología política de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al partido de los “libertini” de Siena3 y un Spinoza que lamenta la falta de radicación popular de la república holandesa liberal de los hermanos De Witt. No es de extrañar que, precisamente, sean los significantes de esta tradición los que hayan hecho irrupción en las asambleas populares que reclaman los nuevos comunes desde la Puerta del Sol madrileña hasta el Occupy Wall Street neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores más jóvenes y laicos de las primaveras árabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la multitud tanto su capacidad política como la riqueza socialmente producida, reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicación de democracia es inseparable de la reivindicación de la riqueza y de la capacidad productiva común, más allá de la propiedad, sea esta privada o estatal.

En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de la propiedad y la representación se organizan en torno a tres consignas que ya se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general -neutralizado por la victoria electoral de Zapatero- que fue la protesta masiva contra la versión propagandística sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intentó imponer el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas estos últimos años y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis política potente:
  1. Que no nos representan”
  2. Que no tenemos miedo”
  3. Lo llaman democracia y no lo es.”

Detraś de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos encontramos con una auténtica tesis política. Esta tesis coincide en gran medida, y según intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa en esa defensa e ilustración ontológica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no sólo su filosofía política declarada como tal)4. Esta tesis puede sintetizarse como sigue: todo orden político, cualquiera que sea su forma, tiene como base ontológica la democracia. Como base de toda realidad política, la democracia queda así retirada del catálogo clásico aristotélico y polibiano de los regímenes políticos: monarquía, aristocracia y democracia, para servir de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia democracia en tanto que es también una forma de gobierno. Esta operación spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la contraria de la llevada a cabo por la línea mayoritaria del pensamiento político occidental que incluye el absolutismo de un Bodino o de un Hobbes, el liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de Hegel. A través de estas variantes del pensamiento político dominante en occidente cabe reconocer una constante: la idea de representación como base de la unidad política, ya se realice esta representación a través de un monarca de carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por cada uno de los sujetos políticos de una democracia rousseauniana entre su voluntad particular y la voluntad general.

De ahí que la consigna “que no nos representan” ocupe en nuestra exposición el primer lugar y que su consecuencia última: “lo llaman democracia y no lo es” opere como conclusión de un posicionamiento político novedoso que se abre sobre algo que sí es democracia.

1. Que no nos representan

Que no nos representan” es a nuestro entender la consigna que coincide con la crítica general de la representación política y de la política como representación alrededor de la cual toma forma la ontología política de Spinoza. En el contexto del 15M, esta consigna se ha podido interpretar de dos maneras divergentes: o bien como que quienes afirman ser nuestros representantes no lo son en realidad, lo que permitiría que se operase una corrección gracias a la cual acabaríamos siendo “bien” representados; o bien como que el “nosotros” del movimiento y de la pluralidad abierta de la propia sociedad y de las redes de cooperación que la articulan no es de ninguna manera representable. En la práctica, después de unos primeros momentos de vacilación en los que se consideró central la exigencia de una reforma de la ley electoral o la denuncia de la corrupción de los políticos, acabó prevaleciendo la segunda interpretación, que quedó confirmada, por lo demás por el desarrollo asambleario del movimiento. La radicalidad de la crítica del poder como representación extrema la coincidencia con el pensamiento de Spinoza .

Que no nos representan” quiere así decir que hay algo en ese “nosotros” que es intrínsecamente y no sólo accidentalmente irrepresentable, algo que impide que un Uno se ponga en el lugar de la multitud y la sustituya, en otros términos, que la multitud sigue siendo estrictamente multitud en todas las circunstancias. Esto es muy precisamente lo que afirma Spinoza en la Carta L cuando explica a su corresponsal y amigo Jarig Jelles la diferencia entre su teoría política y la de Hobbes:

Me preguntáis qué diferencia existe entre Hobbes y yo sobre la política: esta diferencia consiste en que mantengo siempre intacto el derecho natural y sólo concedo en una ciudad un derecho al soberano sobre sus súbditos en la medida en que éste los supera en potencia; es la continuación del estado de naturaleza.5

Spinoza mantiene así siempre incólume el estado natural y el derecho natural en que este se basa. Lo hace porque lo que determina la soberanía no es una ilusoria cesión contractual del derecho de la multitud a un Uno soberano, sino una correlación de fuerzas determinada interna a la propia multitud. El soberano no es ajeno a la multitud, sino, como nos enseña Maquiavelo, un agente más de la multitud, parte de una humanidad política que, metodológica y éticamente hay que considerar como “vulgo”6. No hay ningún tipo de trascendencia del soberano a la multitud. La representación, en la medida en que expresa una realidad, no constituye una trascendencia efectiva, sino un efecto imaginario sostenido y reproducido por distintos mecanismos de producción de obediencia. El único contenido efectivo de la soberanía es, en efecto, la capacidad que tiene un determinado individuo u órgano de producir una obediencia generalizada de manera prolongada.

El mantenimiento del derecho natural dentro del propio estado civil tiene otra importante consecuencia, pues supone, además de la obediencia, una permanente resistencia por parte de la multitud, de tal modo que si el soberano gobierna efectivamente lo que gobierna es una materia que le opone resistencia, que sigue actuando y, en el propio marco de la representación, no admite nunca una completa sustitución de la multitud por un actor único. Este rechazo de la representación o mejor dicho de la representación como otra cosa que la representación imaginaria de lo que es una correlación de fuerzas efectiva modifica enteramente la ontología social característica de la modernidad.

Esta queda ejemplarmente definida en el esquema que Hobbes desarrolla en el Leviatán. En este esquema, los individuos, como se sabe, constituyen átomos separados entre sí. Cada uno persigue en exclusiva su interés propio sin que entre ellos exista nada realmente común, salvo ese común negativo que es el miedo a morir. Por ello mismo, el problema político fundamental es el de la unificación de una multitud dispersa y compuesta de individuos recíprocamente hostiles e incapaces en esas circunstancias de una auténtica vida común. El problema político será para Hobbes el de la constitución de un mando que pacifique, unifique y represente/sustituya a la multitud. Sabemos que esta unificación, a partir de las condiciones que hemos indicado sólo puede producirse mediante la creación de una instancia superior a cada uno de los individuos o bandos que componen esta multitud, una potencia estrictamente soberana. Esta instancia tiene forzosamente que trascender a la multitud, pues, de no hacerlo, sería tan sólo un bando, una parte de esta incapaz de poner término a la guerra de todos contra todos. Para crear esta instancia soberana debe, así, romperse el círculo violento del estado de naturaleza mediante un acto de voluntad que se traduce en la decisión por parte de los individuos que integran la multitud y desean librarse del estado de constante peligro de muerte en que viven, de contratar unos con otros una completa transferencia de derechos y de poder a un soberano que se instituye a través del propio contrato.

La ontología social spinozista parte de un fundamento completamente opuesto. Si bien no niega el conflicto entre individuos, afirma la necesidad de que estos colaboren entre sí para subsistir7. Los individuos humanos viven en un marco común, en un marco de ayuda mutua y de uso variablemente compartido de los bienes comunes. Para Spinoza, el individuo aislado y dotado en su aislamiento de un deseo infinito que necesariamente entra en colisión con el de los demás, es el producto de una imaginación triste en la que se privilegia el miedo y se oculta la radicación de la potencia singular del individuo en la potencia común de la multitud. La multitud sólo existe para Spinoza en cuanto expresión de lo común, de su propia cooperación, del mismo modo que la multitud infinita de las cosas de la naturaleza (los modos) no puede darse fuera de la sustancia común que constituyen y expresan a la vez. Dios y los modos se implican recíprocamente y de manera no accidentalmente análoga lo hacen la Ciudad (la comunidad política) y la multitud que la compone.

En las condiciones que caracterizan el trabajo en el postfordismo, la ontología social spinozista adquiere una sorprendente actualidad. Como sabemos, la producción postfordista se caracteriza por su ruptura con los rasgos jerárquicos y disciplinarios propios del modelo fordista. Quien unifica las operaciones productivas y pone a trabajar el organismo común compuesto por los diversos trabajadores no es un mando exterior. La cooperación entre trabajadores se desarrolla prevalentemente en una dimensión horizontal y sobre la base de conocimientos, capacidades y recursos comunes que caracterizan en trabajo en red y el trabajo cognitivo8. La revuelta del trabajador social, precario, cognitivo, a la que estamos asistiendo recupera así en la práctica y de la forma más natural todo un tesoro de significantes asociados al spinozismo.

2. Que no tenemos miedo

La segunda consigna, “que no tenemos miedo” remite al modo específico en que el poder soberano y en general toda forma de poder o de dominación genera obediencia.

Tiene a otro bajo su potestad -nos dice Spinoza- quien lo tiene preso o quien le quitó las armas y los medios de defenderse y de escaparse o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que según el suyo propio.”9

El temor y la esperanza son así resortes de poder más eficaces que cualquier brida o que los muros de cualquier prisión, pues quien se vale de estos medios puramente físicos solo posee el cuerpo del individuo dominado, pero no su alma, mientras que quien lo tiene de las dos últimas formas “ha hecho suyas tanto su alma como su cuerpo, aunque sólo mientras persista el miedo y la esperanza” (Ibid.). El poder es así capacidad de producir obediencia en los individuos que le está sometidos pues “no es el motivo por el que obedece, sino la obediencia lo que hace al súbdito”10. Los instrumentos fundamentales de esa producción de obediencia son el miedo y la esperanza. Miedo y esperanza son afectos correlativos e inseparables: “la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita de cuya realización dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa.”11 Ambos afectos son expresiones de la heteronomía, pues la incertidumbre del acontecimiento futuro no es mera ignorancia, sino que depende de la atribución de su producción a un sujeto real o imaginario dotado de libre arbitrio. Se depende así de aquel a quien se atribuye el poder de producir a su arbitrio acontecimientos alegres o tristes para nosotros. La esperanza y el miedo, son por lo demás, afectos inseparables que se transmutan el uno en el otro, pues imaginar que no se llegue a producir un acontecimiento triste produce alegría y por lo tanto esperanza, mientras que imaginar que no vaya a tener lugar un acontecimiento alegre produce miedo...a partir de la esperanza. 12

No tener miedo es también carecer de esperanza, conocer la potencia propia y asumir una posición ética y política autónoma. No tener miedo es destruir la base de la obediencia pasional obtenida por el soberano mediante el temor y la esperanza, sustituyéndola por una obediencia racional basada en la convicción. De este modo, el poder soberano pierde la trascendencia que le otorgaban el miedo y la esperanza e incluso llega a desvanecerse como poder diferenciado al producirse todos los efectos positivos de unificación de la multitud y de establecimiento de un marco social seguro mediante las propias dinámicas internas de la multitud. De la monarquía se pasa así, a través de las formas oligárquicas, a la democracia concebida como aquel régimen en que el consenso y la concordia se basan en máximo grado en la racionalidad de la propia multitud, transmutándose la obediencia en libertad del individuo racional dentro del orden común de la ciudad.

El 15M, de nuevo, actualiza las temáticas spinozistas oponiéndose a una forma particularmente feroz de régimen monárquico, la actual monarquía restaurada por Franco y en la que se prolongan los efectos de la acumulación originaria de terror de la que nació el franquismo. De ahí la fuerte conciencia existente dentro el 15M de que la democracia encabezada por Juan Carlos no es ni mucho menos el pacífico Estado de derecho que pretende ser, sino, en sentido fuerte, un régimen o incluso “el” Régimen. Un régimen aparece como tal, como mera facticidad histórica basada de un modo u otro en la violencia, a partir del momento en que su legitimidad, entendida rigurosamente como capacidad de producir obediencia por medio del miedo y la esperanza desaparece en favor de la indignación:

para que la sociedad sea autónoma -sostiene en efecto Spinoza-, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad. Pues, para aquellos o aquel que detenta el poder del Estado, es tan imposible correr borracho o desnudo con prostitutas por las plazas, hacer el payaso, violar o despreciar abiertamente las leyes por él dictadas y, al mismo tiempo, mantener la majestad estatal, como lo es ser y, a la vez, no ser. Asesinar a los súbditos, espoliarlos, raptar a las vírgenes y cosas análogas transforman el miedo en indignación y por tanto, el estado político en estado de hostilidad.13

La indignación como pasión es directamente contraria a la atomización que el orden del Estado neoliberal nos impone. Spinoza la define como sigue: "Indignatio est odium erga aliquem, qui alteri malefecit.", la indignación es "odio contra alguien que ha hecho mal a otro"14. La indignación es, pues, una pasión triste, un odio, una tristeza que atribuimos a una causa exterior a nosotros. Sin embargo, esa tristeza, este odio, tendrá una función fundamental: restablecer la relación social cuando el poder la daña y amenaza con destruirla. Es una pasión peligrosa, pues va directamente dirigida contra el poder opresor y pone en peligro el conjunto del orden social: "aunque la indignación parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley allí donde a cada cual le es lícito enjuiciar los actos de otro y tomarse la justicia por su mano"15. Sin embargo, como otras muchas pasiones que Spinoza considera tristes desde el punto de vista ético, la indignación no deja de ser una pasión política necesaria, pasión de resistencia, pasión constitutiva de un nuevo orden. Esto nos permite pasar a la tercera consigna del 15M que habíamos puesto de relieve.

3. Lo llaman democracia y no lo es

Lo llaman democracia y no lo es”. Esta consigna viene a enlazarrse con las dos anteriores como la conclusión lógica del “silogismo indignado”. Lo que aquí se expresa es una adhesión radical a la democracia, pero una adhesión exigente que no admite que se haga pasar por democracia un absolutismo por mucho que esté electoralmente legitimado. La democracia es sin duda otra cosa que el régimen por el cual los ciudadanos representados se ven excluidos de la vida política después de cada elección. Elegir, para el ciudadano del Estado neoabsolutista propio de las democracias liberales es renunciar a cualquier posibilidad efectiva de decidir.

El capitalismo de hegemonía financiera ha puesto claramente de relieve el hecho de que el conjunto de las instituciones políticas de los regímenes capitalistas democráticos se encuentra abiertamente al servicio de los mecanismos generales de acumulación de capital. Este hecho estaba ya bastante claro desde Hobbes y los clásicos de la tradición liberal que son en realidad sus ingratos herederos. Para todos ellos, el poder político debe siempre producir y reproducir por medios siempre normales y siempre excepcionales las condiciones del buen funcionamiento del espacio en que se realiza la autovalorización del capital: el mercado. Queda así la decisión política limitada y subordinada por esta función básica. El liberalismo siempre reconoció como legítimo y justificó como necesario que el poder político se subordine al mercado y sus necesidades, que se convierta, según la expresión de Michel Foucault, en un “gobierno económico”16 en el doble sentido de que, idealmente, debe gobernar poco y también de que el centro de gravedad del gobierno sea un control indirecto de la población mediante la economía.

En la actualidad, la crisis ha hecho visible lo que hasta ahora apenas se vislumbraba, poniendo de manifiesto el poder del capital y sus instituciones sobre un poder político que seigue considerándose “soberano”. Para el 15M, la democracia actual no es una democracia, porque el ciudadano no puede en ella decidir nada, puesto que todas las decisiones sustanciales se toman en una instancia supuestamente no política y regida por leyes “naturales” como es la de la economía. La crítica de la representación se completa así con una crítica de los intereses privados oligárquicos que dominan las instancias de decisión oficiales. La forma política de la representación tiene, así, en la dictadura del capital una fundamentación material que la hace a la vez posible y necesaria.

Frente a la representación/exclusión y su fundamentación en la dictadura del capital y de sus agentes sociales, los nuevos movimientos propugnan una democracia que “sí lo es”. En las formas, es una democracia abierta, una democracia que no es del pueblo sino de la multitud17. En su base material, la democracia real se basa en las redes de cooperación y comunicación a través de las cuales se desarrollan, cada vez con mayor amplitud los comunes tanto cognitivos y afectivos como materiales18. Y es que, a partir de la recuperación de los comunes cognitivos como instrumentos de cooperación productiva que ha tenido lugar en el modelo económico postfodista, se ha podido generalizar la conciencia y la reivindicación de lo común, extendiédola al agua, al aire, la naturaleza, los servicios públicos etc.

La democracia no es una forma de Estado. Lo que “llaman democracia”, en cambio, sólo es eso: una forma del Estado esencialmente soberano y absolutista que difiere de las otras formas por la identidad del titular concreto de la soberanía, pero no por su modo de ejercerla. En “lo que llaman democracia” el soberano ya no sería un individuo ni una fracción oligárquica de la sociedad, sino el conjunto de la población representado en un parlamento. Una democracia parlamentaria coincide en lo fundamental con el esquema hobbesiano del poder soberano y de su ejercicio, pues solo permite una actividad política sustantiva a los representantes y, aún así, dentro de las limitaciones materiales que impone la obligación de asumir como prioritarias las necesidades de la acumulación del capital. Lo pertinente aquí no es siquiera la oposición entre democracia directa e indirecta. Incluso en una democracia directa como la que piensa Rousseau en el Contrato Social, la unificación de la multitud en un pueblo a través de la representación también está presente. Ciertamente, los individuos que constituyen el “peuple assemblé” (el pueblo reunido en asamblea) no están separados de sus representantes, pero sí están separados de sí mismos en cuanto se ven divididos por la distinción entre su voluntad particular y la voluntad general. Al igual que la voluntad legisladora del soberano de Hobbes y de Bodin, la voluntad general de Rousseau establece un más allá que trasciende a la multitud y pone límites al pueblo mediante un mecanismo de representación.

En Spinoza, la democracia se define como “Imperium omnino absolutum”19, como un mando político enteramente absoluto. Esto resulta, en apariencia bastante paradójico pues según esto la monarquía absoluta o la oligarquía resultarían ser régimenes con un poder menos “absoluto” que la democracia. Sin embargo, esta paradoja se deshace cuando observamos que el poder del soberano absolutista definido como absoluto por estar más allá de las leyes, “solutus legibus” es en gran medida ilusorio. El monarca se presentaba como fuente única y unilateral de toda legislación y reivindicaba un poder ilimitado para aplicarla. El poder se presenta en este esquema como una sustancia, una cosa que puede ser objeto de apropiación patrimonial: se trata de ese poder que todo el imaginario político de la modernidad ha pensado como algo que se puede “tomar”. Para Spinoza, sin embargo, esto nunca puede ser así. El poder es siempre relación y, por ello mismo es siempre relativo y relacional. El concepto de “poder absoluto” es, por consiguiente, un absurdo. Cuando se ha intentado pensar, ha sido siempre bajo la forma de una imagen asociada a una pasión triste: tristeza del régimen del Turco que conforme al mito vigente en el siglo XVII, coartaba toda libertad individual, tristeza también de los totalitarismos, no menos míticos, de nuestra época20. Tristeza e impotencia radican en la improductividad de todo poder que pretenda imaginarse sin tensión, sin resistencia.

Si el poder es siempre relación, esta relación es siempre compleja, pues se configura en un campo de relaciones coextensivo con las variadísimas articulaciones de la propia multitud. Todo poder separado es una ilusión, fruto a la vez de la arrogancia del gobernante y de la impotencia e indignidad de los gobernados. Ilusión es el Estado mismo: todo Estado en cuanto se basa en la integración de los individuos aislados en una unidad de representación y de mando reproducida mediante el mecanismo del miedo y la esperanza. Más acá de la representación están las relaciones efectivas internas a la multitud. Esas relaciones de cooperación material, lingüísticas, afectivas, cognitivas de las que Spinoza, gracias a su ontología social fue aún más consciente que Marx. La base de la democracia spinozista es la autodeterminación del campo de relaciones que es la multitud. El conjunto abierto de todas las relaciones, a costa de ser solo ese entramado y ninguna cosa concreta -ningún “pueblo” representable- es el único sujeto del “Imperium omnino absolutum”. La multitud consciente de su potencia, de su capacidad de cooperación productiva, supera así la soledad del individuo del mercado representado por el soberano y con ello mismo liquida toda trascendencia imaginaria del soberano. Un gran spinozista, Antonio Negri, afirmaba en una reciente entrevista al diario argentino La Nación del 2 de noviembre de 2012, a propósito de esa ruptura con la soledad que es causa y efecto del poder soberano en los movimientos sociales actuales: “La multitud proletaria es libre, pero al mismo tiempo se reúne porque la soledad es el verdadero problema. No es la pobreza el déficit del ser, el verdadero déficit es la soledad. Hay necesidad de superarlo, de recomponerlo. La pobreza tiene la enorme fuerza de ser trabajo vivo. Se trata de un ser-ahí vivo y efectivo que se presenta como índice de asociación, de cooperación, de construcción. De construcción de ser: porque el ser puede ser construido y no preexiste como fondo. El ser no está siempre detrás sino que en cada momento se encuentra "ahí", como existente en el momento oportuno en el que se rompe la repetición monótona del tiempo. Se trata de la composición de las afecciones que Marx recupera de Spinoza.”

Conclusión
Ante nuestros ojos está teniendo lugar un doble proceso marcado por la deslegitimación y destitución de un absolutismo que se declara democrático y por la constitución de una democracia real ajena a la representación soberana. La democracia ya no se concibe como poder del pueblo, sino como gobierno de la multitud por sí misma. Sus instituciones ya no son las de la representación/sustitución, sino las de una cooperación institucional libre, horizontal, abierta, basada en las nuevas formas de cooperación productiva en que se sustenta la actual producción biopolítica. Distinciones hasta hace poco sagradas y evidentes empiezan a caer, como ocurre con la distinción entre política y economía ya en gran parte abolida por el capitalismo y su Estado privatizado. O con la distinción entre vida y producción. Este nuevo proceso está liquidando esa gramática política de la modernidad que tuvo en Spinoza su crítico más radical. Esto es lo que explica esa aparentemente misteriosa aparición de un filósofo del siglo XVII en el terreno político actual. Los significantes spinozistas fueron durante mucho tiempo malinterpretados y banalizados pues era imposible, sin graves consecuencias, asumir su radicalidad. Gran parte de la modernidad política expresada en la Ilustración es un esfuerzo por rechazar y asimilar banalizándolo el trauma que supuso el spinozismo. Hoy resurgen sus significantes y sus conceptos, dotados de nuevos contenidos, como instrumentos eficaces de crítica del mortífero y moribundo orden vigente. En cierta manera, los movimientos democráticos de la multitud que hoy se desarrollan están completando el capítulo inacabado del Tratado Político de Spinoza sobre la democracia, que los editores cerraron pósthumamente con un “reliqua desiderantur”: falta el resto. Hoy ese resto se está de nuevo escribiendo.

Bari-Bruselas, octubre-noviembre de 2012

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1Peter Linebaugh, Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Beacon Press, 2001)
2Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2011)
3Jérémie Barthas, Retour sur la notion de libertin à l'époque moderne, in Libertinage et philosophie au XVIIème siècle, Publications de l'Université de Saint Etienne, 2004
4Cf. a este respecto : Antonio Negri, L'anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Spinoza, Roma, Feltrinelli, 1981 ; y, más recientemente : Filippo del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Ghibli, Milano, 2004
5« Quantum ad politicam spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale ius semper sartum tectum conservo, quodque supremo magistratui in qualibet urbe non plus in subditos iuris, quam iuxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu naturali semper locum habet. » Spinoza, Epistola L, ad Jarig Jelles, Hagae Comitis d. 2. Iunii 1674., in Spinoza, Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1925, Bd. IV, p. 238
6« nel mondo non é senon vulgo » Machiavelli, Il Principe, Cap. XVIII, Italia, Pisa, 1814, p. 69
7Cf. Spinoza, Etica, IV, cap. VII a IX.
8Adelino Zanini , Ubaldo Fadini, Lessico postfordista, Milano, Feltrinelli, 2001
9Spinoza, Tratado político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 90
10Spinoza, Tratado Teológico-político XVII, 2.
11Spinoza, Etica, III, XVIII, escolio II
12Spinoza, Etica, III, definiciones de los afectos ,XII, explicación
13Spinoza, TP, IV, 4, p. 115
14 Etica III, definiciones de los afectos, XX
15 Etica IV, Cap.XXIV
16 Sobre el concepto de « gobierno económico », cf. Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population, Paris, Seuil, 2004, lecciones del 25 de enero de 1978, p. 88 n. 40, y del 1 de febrero de 1978, p. 116 n. 23.
17A propósito de la institución de la « asamblea abierta » uno de los análisis más profundos y lúcidos es el de Aurelio Sainz Pezonaga en su artículo : Complejidad y hegemonía en la política de movimientos. El caso 15M, publicado en el numéro 12 de la revista (en formato electrónico) Youkali, de enero de 2012, enteramente dedicado al 15M junto a otros análisis sobre este fenómeno que comparten en buena medida la inspiración del presente texto.
18Cf. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Part 3 : Capital and the struggles over Common Wealth
19Spinoza, TP, XI, 1, p. 220
20cf. Étienne Balibar, « Spinoza, l'anti-Orwell », in La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997

viernes, 16 de noviembre de 2012

14N: algo más que una huelga



La huelga del 14 de noviembre supone en la historia social reciente del Estado español y de Europa una novedad fundamental. En primer lugar, se trata de una huelga social y política, mucho más que laboral y económica, pero se trata también de una huelga, tal vez la primera en las últimas décadas, que empieza a cobrar una dimensión europea. La naturaleza de la movilización, pero también su extensión geográfica, desplazan radicalmente el marco clásico de la huelga, tradicionalmente dirigida contra las empresas capitalistas y contenidas en el territorio de los Estados, de modo que puede uno preguntarse si no estamos ya ante otro tipo de fenómeno, que sólo por no disponser de otro término, seguimos llamando "huelga".

En la última entrada de su excelente blog La revuelta de las neuronas, Jorge Moruno insiste en el carácter político de esta huelga. Se apoya en una reflexión del Roto, que integraba en una de sus últimas viñetas este diálogo: "-Vuestra huelga es política. -Sí, pero vuestra política es negocio." La huelga es política porque la política representativa de gobiernos y parlamentos de los capitalismos democráticos ha devenido en puro y simple negocio. Esto no es anecdótico, pues supone que la separación liberal fundamental entre política y economía, o política y sociedad civil propia de la dominación liberal se ha desvanecido, haciendo verdad el dictamen de Gramsci según el cual "la verdad efectiva del Estado reside en la sociedad civil". El liberalismo, hoy como en tiempos de Antonio Gramsci, es una política de Estado, una política de hegemonía de clase que instituye una divisoria entre el ámbito político de la decisión soberana y el ámbito "natural" de la economía. Pues bien, esa divisoria, simplemente ha caido. La política es economía y la economía es política. Esto hace que los viejos aparatos soberanos y representativos cambien radicalmente de función. Los aparatos disciplinarios de Estado que antes producían mediante la cárcel, la escuela, el ejército, la fábrica y otros dispositivos de encierro, sujetos normalizados, aptos para entrar en el espacio "natural" del mercado han perdido hoy su lugar central. Hoy, en esta sociedad donde el gesto que fabrica las condiciones del mercado, las mantiene y las reproduce no es un gesto del Estado sino el efecto de un mecanismo de la propia economía que asimila y a la vez genera nuestras formas de vida, el Estado ha perdido su autonomía. El Estado es una entidad privada y su derecho público es puro derecho privado. Este Estado endeudado, gestor de los intereses de sus acredores y de la deuda pública y privada del capital financiero del que es representante y agente, no puede ya ni siquiera darse la apariencia de una entidad pública que gobierna mediante la ley y con vistas al interés general. El Estado en la Europa actual es mero agente del capital financiero, cruel "cobrador de alcabala". De ahí que todo enfrentmiento contra el capital implique directamente al Estado y que sólo haya ya huelgas políticas.

El propio espacio de la empresa como lugar de la organización de la producción y gobierno del trabajo está profundamente trastocado por el hecho de que la producción no tenga hoy tiempos ni lugares precisos. Hoy la fábrica, el taller o la oficina son cada vez menos los centros principales de producción de valor. Incluso la relación jurídica salarial sólo cubre una parte ya minoritaria y menguante de las relaciones de producción efectivas. Gran parte del trabajo es hoy trabajo precario y difuso, trabajo temporal e intermitente, trabajo cognitivo y afectivo, trabajo que ya no relaciona a un trabajador con un patrón sino a toda singularidad humana con una multitud indefinida de otras singularidades que, de múltiples maneras, colaboran con él en la producción social, no sólo de las mercancías, sino de la propia sociedad. El trabajo, como tanto han recordado Antonio Negri y Michael Hardt en los últimos años, rodeados del sarcasmo de los nostálgicos de la vieja clase obrera, ocupa hoy todo el espacio de la vida, es producción biopolítica. Producción de la vida como orden político. El trabajo produce formas de vida en las que se integran producciones materiales y simbólicas o, mejor dicho producciones materiales que son siempre simbólicas y producciones simbólicas que siempre son materiales.

La "huelga" del 14N se ha producido esencialmente en ese plano biopolítico donde la distinción entre política y economía ha dejado de ser pertinente. De ahí que, para medir su éxito, sea insuficiente recurrir al consumo de energía. Este sólo mide la actividad en la industria, pero no nos dice gran cosa sobre la producción de los 6 millones de parados, de las amas y amos de casa, de los ancianos, de los trabajadores intermitentes, de los trabajadores cognitivos, de los estudiants y demás jóvenes sin futuro etc. Para muchos de ellos, la actividad no disminuye, sino que aumenta, en un día de "huelga", pues muchos de ellos se informan, discuten, viven más, construyen socialmente la huelga como acontecimiento mediante multitud de gestos en multitud de espacios. La huelga industrial del 14N fue importante, pero si el 14N fue un éxito no fue solo porque pararan las fábricas o los polígonos industriales, sino porque una ingente multitud orientó su actividad a luchar contra la reproducción del orden existente y a construir la resistencia y la respuesta a la agresión del capital. De ahí, el enorme éxito de las manifestaciones que han tenido lugar hasta en rincones del país poco acostumbrados a grandes movilizaciones como Ponferrada o Don Benito y un sinnúmero de otras localidades que el ciudadano medio de las grandes ciudades apenas sabe situar en el mapa, pero que forman parte -una parte esencial- del tejido metropolitano, de las redes de cooperación biopolíticas que hoy hegemonizan lo que queda de las otras formas de producción. La lucha -y la producción- de los mineros asturianos o la de los campesinos del SAT es hoy plenamente metropolitana gestionada y se organiza a través de redes flexibles y abiertas.

Otro elemento que trastoca el marco habitual de la huelga es que esta adquiera una dimensión europea. El 14N fue un acontecimiento centrado en la Europa del Sur, la más afectada por el pillaje de la deuda, pero ese Sur está desbordando hacia el norte. En Bélgica, donde vivo, se paralizaron los trenes y los autobuses de Valonia, hubo manifestaciones importantes en Bruselas y otras ciudades y se multiplicaron los gestos y actos de solidaridad hacia la lucha de los pueblos del Sur del continente. No se puede negar ya que, igual que la producción metropolitana desborda las actuales metrópolis implicando los espacios de lo que denomina Jónatham Moriche la "ruralidad", también supera las fronteras de los Estados, pues los mercados y la cooperación ignoran las fronteras y los trabajadores de todos los tipos colaboran en el espacio europeo ignorando sus divisiones territoriales. Por ello mismo luchan juntos contra una misma dominación de clase y unas políticas de explotación que no se limitan a ningún Estado concreto.

La lucha contra la austeridad sólo tiene sentido si es una lucha contra la deuda ilegítima, la deuda contraida por nuestros gobiernos para defender no ya el interés común sino intereses privados como los de la banca y el capital financiero. En varias ciudades los piquetes de huelga, compuestos por sindicalistas, pero en muchos casos también por jóvenes y estudiantes y otras personas integradas en el movimiento 15M, se reconvirtieron en piquetes antidesahucios y piquetes de propaganda contra los bancos y el poder de la finanza. De este modo, la huelga supera con mucho una mera suspensión de la actividad laboral y se convierte en pacífica insurrección ciudadana contra el capital financiero y sus agentes políticos. (Cuando esto no ocurre y la huelga permanece en un ámbito económico que ya no existe como tal está condenada al fracaso. Como dijo Sarkozy a los sindicatos franceses: "a mí no me importa que hagáis huelgas, porque nadie las nota".) La huelga es  huelga política porque es inseparablemente huelga económica, porque se sitúa, más allá de las ilusiones de la legitimidad y la representación, en el plano real de la dominación y de la lucha de clases. La multitud hace así de la clase obrera y de todos los demás trabajadores un proletariado en lucha contra los expropiadores y reivindica el libre acceso a los comunes que ella misma produce: salud, enseñanza, vivienda, alimentación, cultura, ocio, etc. La multitud y no la clase obrera es el sujeto proletario inasimilable por el sistema, aquél cuya hegemonía determina el éxito de las movilizaciones.

La respuesta del Estado ante la huelga ha sido la habitual. Primero intentar ignorarla en las declaraciones públicas, luego intentar machacarla mediante la intervención paramilitar de una mal llamada "fuerza pública". La policía actuó con la habitual arbitrariedad y brutalidad deteniendo e hiriendo a centenares de personas. No sirvió de nada las últimas veces, tampoco el 14N les sirvió de nada. A pesar de las intimidaciones, la huelga fue un éxito de grandes dimensiones. La violencia del poder en este caso es la violencia desesperada de un Estado que intenta mostrar que es soberano, que quiere hacernos creer que aún puede imponer el orden amenanzando incluso de muerte a los súbditos a través de ese "grupo de hombres armados" en que, según Lenin, se resume el núcleo duro del Estado a la hora de la verdad. Sin embargo, estos son meros aspavientos, mera escenificación melancólica de un poder que no existe y que, en realidad, tal vez no haya existido nunca. La violencia policial se ha vuelto ridícula y objeto más de desprecio que de miedo para la gente. Las cargas son hoy como el túnel de la bruja de las ferias, igual de patéticas. La diferencia es que la bruja del túnel es particularmente bestia y se toma demasiado en serio su papel. Hasta que se harte de ese trabajo de mierda o alguien le quite la puñetera escoba.

viernes, 2 de noviembre de 2012

Halloween: dentro y contra

   Todas las culturas, incluso las aparentemente más aisladas tienen una interacción con las demás. Todo cuanto existe, incluidas las culturas humanas, existe en relación con otras realidades que constituyen su entorno y que permite o impide que persevere en su existencia. Nada existe aislado ni por sus propias fuerzas, puesto que la potencia propia de cada cosa no es absoluta, sino potencia de existir en un entorno, en un conjunto de circunstancias con un margen limitado de variaciones.  Esta relacionalidad de las cosas existentes implica que, dentro de ciertos límites, su esencia esté "contaminada" por el entorno, que la cultura española y las demás culturas del espacio ibérico o hispánico ya contaminadas entre sí, se contaminen de la cultura del capitalismo global y de sus componentes en buena medida, pero no sólo, norteamericanos.


Cuando se trata de culturas humanas, el mestizaje no sólo se explica por la influencia pasivamente recibida de una cultura más fuerte, sino por el juego de influencia-resistencia con esta y frente a ella. Los clásicos de los estudios postcoloniales nos han enseñado que no existen recepciones meramente pasivas de contenidos culturales ni de instituciones. Lo de Halloween, como otras falsas tradiciones entre las que hay que incluir la más naturalizada "Navidad" es una tradición inventada entre nosotros, como ya lo fue, por lo demás, entre los anglosajones. Es ocasión de realizar algunas funciones necesarias en todas las sociedades humanas: celebrar los muertos, hacer que los niños jueguen con el miedo suscitándoselo y limitándolo al mismo tiempo gracias al juego que lo codifica pero, sobre todo, de abrir nuevas oportunidades de consumo, nuevas oportunidades de valorización del capital.

 La cultura mestizada persevera en su existencia, como cultura española, gallega, catalana o vasca, pero lo hace como modo de la sustancia capital en el contexto de la subsunción real (esto es de la internalización por el propio capital a través de la forma mercancía de todas las funciones de reproducción de la fuerza de trabajo). La fiesta de Halloween no se ha difundido por su propio valor tradicional (por ejemplo, la fiesta mexicana de los muertos me parece mucho más potente) sino por su virtualidad mercantil: la imagen de Halloween hoy es inseparable de la forma mercancía que sobredetermina todos los valores de uso y todos los significados socialmente efectivos. Es por ello inútil y pernicioso luchar contra la implantación de Halloween desde un punto de vista nacionalista sin tener en cuenta las causas reales de esta contaminación cultural.

Contra el capitalismo de la subsunción real se lucha, como dicen los operaistas: "dentro y contra". Respecto del Capital, como respecto del Dios de Spinoza, no existe un fuera. Sin embargo,el capital realmente existente no es sustancia eterna e invariable como lo es Dios en sus infinitos atributos, sino un modo cuya relación constitutiva es posible cambiar radicalmente desde dentro, pues su única realidad son/somos las singularidades productivas que contribuyen/contribuimos a su autovalorización. Dentro de la sustancia, que no es una cosa, sino el espacio de las infinitas diferencias y de las infinitas variaciones que se dan en el orden de las cosas, son posibles todas las transformaciones que lleguen a constituir una esencia, incluso el desarrollo de una cultura radicalmente distinta de la de la del capital que haya surgido en su seno. En ese contexto, libres de la forma mercancía así como de la exigencia de autovalorización infinita del capital, una imaginación institucional libre podrá ponerse a inventar tradiciones, instituciones y ritos, como lo hacen hoy -desde hace milenios- los pocos pueblos sin Estado que aún subsisten.

domingo, 14 de octubre de 2012

El derecho penal de la crisis y sus fuentes

Panóptico



La última reforma del código penal español ha sido considerada, incluso por los medios de prensa afectos al régimen español, como la más dura desde la Transición. Efectivamente, se trata de una reforma que introduce en la legislación normas que obedecen a una doctrina penal muy alejada de la propia de las democracias liberales. Así, por ejemplo, contempla, además del endurecimiento de numerosas penas por delitos y faltas relacionados con el orden público, la prisión indefinida "revisable" y la custodia de los presos que se consideran "peligrosos". Aunque sea de manera subrepticia para respetar al menos formalmente la Constitución y los convenios de derechos humanos firmados por España que prohiben la cadena perpetua, se introducen sustitutos "suaves" de la pena de muerte que equivalen como esta a la anulación social del individuo condenado a esas penas.

La idea que domina en esta nueva normativa no es otra que el viejo principio caro a la derecha y al conjunto del partido del orden (el stalinismo también lo introdujo en su derecho penal) cuyo enunciado popular es "quien la hace la paga". Conforme a esta máxima, de lo que se trata es de que ningún crimen quede impune, pues si así fuera la sociedad en su conjunto y la víctima en particular habrían sido gravemente dañadas sin obtener reparación. La fórmula "quien la hace la paga", cara al fundador del Partido Popular, Manuel Fraga Iribarne, así como a su maestro Carl Schmitt, es una versión populista de la principal máxima jurídico-penal del nacional-socialismo cuyo enunciado latino es "nullum crimen sine poena" (no hay crimen sin castigo). Carl Schmitt, el gran jurista que pretendió acometer la imposible tarea de dar un fundamento jurídico al nazismo, afirmaba a propósito de esta máxima:"Hoy en día, todo el mundo reconoce que la máxima "no hay crimen sin castigo" adquiere prioridad respecto de la máxima "No hay castigo sin ley" como la más alta y más firme verdad jurídica" (Carl Schmitt, Der Weg des deutschen Juristen, Deutsche Juristen-Zeitung, Vol 39, 1934, p. 693). El principio frente al que se afirma la doctrina penal nacional-socialista es el viejo principio ilustrado que inspira el derecho penal liberal "nullum crimen, nulla poena, sine lege" (Ningún crimen, ninguna pena, sin ley). Este principio clásico del derecho penal somete toda actuación judicial en materia penal a la preexistencia de una norma que defina claramente el delito, sin que sea aplicable ninguna interpretación analógica por parte del juez (Analogieverbot: prohibición de la analogía). De lo que se trata es de dar garantías al acusado frente a la posible arbitrariedad del poder dentro de una lógica liberal de protección de los derechos y libertades individuales. Es, tal como lo concibe el jurista ilustrado alemán que le dio su formulación, Paul Johann Anselm von Feuerbach, una aplicación al ámbito penal del principio de legalidad que rige en general las actuaciones de un Estado de derecho.

Frente a este planteamiento liberal, el objetivo de los penalistas del nacional-socialismo era defender a la comunidad nacional y racial frente a los delincuentes considerados como agentes potenciales de disgregación e incluso de contaminación de la comunidad racial. Este planteamiento defensivo, no ya del individuo frente al poder, sino del mismo individuo y de su comunidad -considerados como víctimas potenciales del crimen- frente a una amenaza existencial, hace necesario un cambio radical de planteamiento. Se trata ahora de "proteger a la comunidad popular -Volksgemeinschaft- frente a los criminales" (C. Schmitt, op.cit, p.693).  La seguridad de la comunidad y la protección de una población de posibles víctimas requiere una actuación no sólo punitiva, sino preventiva, exige por ello mismo que no sólo se castigue el delito claramente definido, sino todos los actos que guarden con él una relación de analogía. Por ejemplo, no sólo se castigará el hurto y la complicidad con el hurto, sino cualquier tipo de justificación del hurto. Esto abre ante el juez una casi indefinida libertad de interpretación que hace de él abiertamente un instrumento político del régimen.

La lógica que domina la reforma del código penal español reintroduce esta temática de la "defensa de la sociedad" -considerada como conjunto de posibles víctimas- como principal tema inspirador del derecho penal, frente a otras consideraciones, como el primado de la legalidad, la proporcionalidad de la pena o la reeducación y reintegración en la sociedad del delincuente. Cuando la figura que pasa al primer plano es la de la víctima, por mucho que ya no se hable de una comunidad racial que haya de protegerse, la justicia abandona en buena medida el principio jurídico de legalidad en favor del principio policial de seguridad. De lo que se trata es de tener en cuenta prioritariamente a la víctima y al criminal en su especificidad, valorando por encima del enunciado de la norma, la vulnerabilidad de la víctima y la peligrosidad del criminal. Así, se aumentan las penas para aquellos delitos cuyas víctimas son mujeres, niños o ancianos, y se prolonga incluso de manera indefinida la pena de los reos que se consideran más peligrosos dando así un tratamiento particular a los reos de delitos de terrorismo o de delitos sexuales. Aunque todas estas reformas legales parezcan tener un titnte "progresista" pues algunas van encaminadas a proteger a las mujeres contra la violencia machista o a castigar los abusos sexuales contra mujeres y niños, cabe recordar que la legislación punitiva en materia sexual se ha convertido, como recuerda la jurista Marcela Iacub en un auténtico laboratorio de la excepción en materia penal. Otro laboratorio semejante es la legislación en materia de terrorismo. Hoy, los resultados de ambos confluyen en una liquidación sin precedentes de las garantías penales.

Enfrentado como está a importantes manifestaciones populares en protesta por la austeridad y la liquidación de derechos sociales, el gobierno español actual y su mayoría parlamentaria pretenden introducir en el Código Penal reformado supuestos de tan enorme amplitud que imponen al juez el uso de la analogía y lo liberan prácticamente del principio rígido de legalidad. Así "“La distribución o difusión pública, a través de cualquier medio, de mensajes o consignas que inciten a la comisión de alguno de los delitos de alteración del orden público del artículo 558 CP, o que sirvan para reforzar la decisión de llevarlos a cabo, será castigado (sic) con una pena de multa de tres a doce meses o prisión de tres meses a un año.” (nuevo artículo 559). Aparte de la enorme vaguedad del propio concepto de "orden público", la "incitación" o el "refuerzo" de la decisión de atentar contra él son conceptos tan imprecisos que sólo pueden aplicarse según el "buen criterio" del juez, informado por el criterio previo del policía que ha valorado la "peligrosidad" de los individuos que incurren en estas prácticas a la hora de denunciar los actos.

Lo peligroso de este nuevo Código Penal no es sólo su "dureza" -aunque encerrar a alguien hasta un año en la cárcel por haber apoyado una manifestación parece a todas luces excesivo- sino su imprecisión. De lo que se trata, efectivamente, no es de castigar un acto ilegal previamente definido con precisión, sino, como ya ocurría en los derechos penales totalitarios, prevenir la comisión de delitos haciendo planear una amenaza general sobre todo un sector de la población que se considera "peligroso". No se castiga, pues lo que uno hace, sino lo que uno "es". Cuando la lógica de la "peligrosidad" prevalece sobre la legalidad, el Estado de derecho que se pretende defender se convierte cada vez más en un Estado policial.