Los comunes: el chorizo de pago de Serrat y "toda la vieja mierda"

"Cuando descargas mp3, te estás descargando comunismo"

"also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und  die ganze alte Scheiße sich herstellen müßte"

(Marx-Engels, Die Deutsche Ideologie)

(con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se restablecería necesariamente toda la vieja mierda)

(Marx-Engels, La Ideología Alemana)

"Yo he pasado por delante de una charcutería -ha puesto como ejemplo-, he agarrado un chorizo y me lo he llevado, de forma que el charcutero me ha dicho 'oiga, que hay que pagarlo', yo le he contestado 'pues usted perdone, ¿qué le debo? [...] Me parece que con los artistas tendría que pasar lo mismo, y no sé por qué se producen situaciones tan confusas y difusas sobre la propiedad intelectual; lo ignoro, pero yo, hasta la fecha, tengo que pagar por todo lo que uso y consumo". 

Joan Manuel Serrat (Público, 26 de enero de 2011)

1.

Son interesantes las últimas declaraciones de Joan Manuel Serrat sobre la propiedad intelectual. Afirma en sustancia que la única posición éticamente aceptable es pagar por lo que se consume. Apela al sentido común y sostiene que en una charcutería, si intenta llevarse un chorizo sin pagar, el dueño de la tienda le recordará más o menos amablemente lo que tiene que hacer para llevárselo. Todo el mundo entiende lo que quiere decir el famoso cantante español. Lo entiende porque se reconoce inmediatamente en sus palabras. Serrat no intenta demostrar nada con su apólogo del charcutero, al menos no intenta hacerlo mediante una argumentación; se limita a decir que "todo el mundo sabe" y que "tú también sabes" que para consumir hay que pagar. La evidencia funciona no sólo en la medida en que la palabra que la expresa alude a determinados hechos, sino, sobre todo, en cuanto esa palabra se dirige a alguien, lo interpela como alguien que "también sabe" y forma parte de la comunidad de los que saben "lo que todos sabemos". Serrat no es el primer agente de esa interpelación, tan repetida desde nuestra infancia y tan anclada en nuestras prácticas y nuestros miedos y esperanzas de sujetos de mercado, que nos resulta universal: "todos lo sabemos", "nadie lo negará". Tan universal nos resulta que puede parecernos incluso una directa aplicación de un principio de la razón, en concreto, del principio universal del derecho que Kant formulaba así: "Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertad del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyes universales". Si me llevo un chorizo sin pagar, estoy realizando una acción que por sí se opone a la libertad del arbitrio (o la manifestación fenoménica de la libertad) del carnicero, pues la libertad de este se expresa como propiedad sobre una cosa, en este caso, un embutido. Por eso, cuando nos propone, o más bien impone, Serrat su argumento charcutero en favor de la propiedad privada (intelectual)  y consultamos con nosotros mismos sobre su validez, sólo podemos asentir.

2.

Efectivamente, para Kant, la idea de una libertad que no se pueda expresar como tal mediante la propiedad de una cosa es contradictoria: "Es posible que yo tenga como mío todo objeto exterior de mi arbitrio. Es decir, que una máxima según la cual, si hiciera ley, un objeto del arbitrio debería ser objetivamente sin dueño (res nullius) sería injusta. [...] la libertad se privaría por si misma del uso de su arbitrio, respecto de un objeto de este arbitrio, declarando fuera de todo uso posible algunos objetos útiles. Es decir, que los anularía en cierto modo bajo el punto de vista práctico y los convertiría en res nullius, aun cuando el arbitrio en el uso de las cosas está formalmente conforme con la libertad exterior de todos según leyes generales".(Immanuel Kant, Metafísica de las costumbres, Principios metafísicos del derecho, Derecho privado, capítulo 1). Una libertad sin objetos para su arbitrio se haría, por consiguiente, enteramente invisible en el mundo. Es interesante en la reflexión de Kant que nunca se concibe la posibilidad del disfrute o utilización colectiva de una res communis sin mediación del mismo poder de Estado que protege la propiedad privada y que transforma lo común en público. Sólo son concebibles pues la propiedad privada y la pública (estatal), pero ambas se basan en la negación de lo común. La idea de un bien común de libre acceso para todos resulta inconcebible desde esta elevación a principio universal de las condiciones del mercado capitalista. No sólo Kant, el conjunto de la tradición jurídica sostiene este planteamiento. No sólo los filósofos lo hacen, sino, a diario, el propio derecho. Las categorías del derecho, reproducen a los sujetos del mercado como sujetos de derecho. Los términos, los significantes del derecho, sólo cobran significación en la práctica social del mercado. En tanto que cosas, los significantes jurídicos (sujeto libre, cosa, contrato, obligación, propiedad...) producen efectos específicos: la constitución de un determinado tipo de sujeto que se reconoce libre y conscientemente en el discurso jurídico y que, por ello, puede participar en el mercado como agente libre y consciente de sus intereses y derechos. Como sujeto de derecho y como individuo sujetado por el discurso jurídico soy también agente de mercado. En otros términos, como sostiene Louis Althusser, el aparato ideolígico de Estado jurídico, con su discurso y sus instituciones específicos es el elemento fundamental en la constitución y la reproducción de la relación mercantil, con la particularidad de que el discurso jurídico es el que más cerca se encuentra de la "realidad" del mercado.

3.

Existe, sin embargo, un más allá del derecho, algo que el derecho no puede integrar en sus categorías y siempre debe dejar fuera. En ese más allá figuran la violencia y los comunes. La violencia es la violencia de la expropiación, desde la violencia terrorista de los propietarios que dio lugar a la acumulación originaria de capital hasta la expropiación permanente que se confunde con el proceso de trabajo y con la explotación; pero es también la otra violencia, la que resiste a la expropiación y a la sujeción. Es una violencia que el derecho sitúa necesariamente en su exterior pues no puede en ningún caso expresarse en términos de un acuerdo entre voluntades libres. Lo otro que el derecho deja de lado es el objeto que la violencia expropiadora arrebata a la multitud : los comunes. Sólo en un contexto de expropiación privada/pública de los comunes puede mantenerse la lógica del mercado y del derecho como estructura fundamental de las relaciones sociales. 

En otro contexto -comunista- el libre acceso de todos a los comunes productivos y a la riqueza común haría pensable lo que tanto le cuesta concebir a Serrat -y a nosotros mismos, en cuanto seguimos siendo sujetos constituidos por el discurso jurídico y por la ideología jurídica. Sería perfectamente lógico tomar sin pagar el pan y el chorizo que se desee en una sociedad que hubiera desarrollado libremente sus fuerzas productivas. Marx y Engels consideran el desarrollo de las fuerzas productivas que desemboca en una sociedad de la abundancia como una condición indispensable y una consecuencia necesaria del comunismo: "este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la existencia puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la porquería anterior ("die ganze alte Scheisse")" (Ideología Alemana, Feuerbach, II, 5). Se trata aquí de una abundancia y de una riqueza que no tiene ya la cualidad de una "gran acumulación de mercancías", sino de una gran capacidad de producir valores de uso. En tales condiciones, posiblemente no hubiera ninguna dificultad para que Serrat se llevase a casa su chorizo y su pan sin tener que pagarlos (lo que sería imposible, en cambio, es que lo hiciera pagando), tampoco para que las obras de los artistas y de los escritores se difundieran gratis sin que estos tuviesen como tienen ahora más afán de enriquecerse que de desarrollar y difundir sus propias obras. No creo que Homero ni Hesiodo, ni Mozart tuvieran esa visión mercantil de su propia obra; eso no les impidió producirla ni supuso ningún obstáculo para que su fama llegara hasta nosotros. También es probable que un charcutero que no se vea impulsado por el afán de beneficio haga mejores chorizos. 

4.

La tragedia de los comunes es que existen ya y son la base de una economía capitalista parasitaria y gracias a ellos la abundancia, incluso una mejor abundancia es posible. Estamos hoy a diario confrontados a formas intensas y difusas de cooperación e intercambio perfectamente gratuito sobre las cuales cae la red del control capitalista: imposición de la relación salarial, del valor, de la rentabilidad financiera y de toda la vieja mierda. Los comunes son hoy  ese bien que buscaba Spinoza al principio de su Tratado de la Reforma del Entendimiento: "un objeto que fuese un bien verdadero, de suyo comunicable [sui communicabile], y mediante el cual el alma, renunciando a cualquier otro, puediese verse afectada en exclusiva, un bien cuyo descubrimiento y posesión diesen como fruto una eternidad de alegría continua y suprema." Para Spinoza se trata del conocimiento de la naturaleza y de Dios, conocimiento compartido y comunicable que constituye lo común y produce a Dios mismo como res communis." Nada de mística: se trata sólo de la potencia de lo común sin ninguna trascendencia. Algo que nada tiene que ver con operaciones de compraventa: ya se ve que tampoco Spinoza vivió de sus derechos de autor.

Túnez, la revolución tan cerca...

Por fin, una revolución. Fiel a la paradójica constante, la revolución tunecina se ha producido allí donde menos cabía esperarla. A las revoluciones, les ocurre como al sujeto según Lacan, que están donde no se piensa, y sólo se pueden pensar donde no están. La revolución es lo aleatorio e irrepresentable: el límite a toda concepción científica de la historia, el límite interno y estructuralmente necesario del propio marxismo como teoría de la historia. La revolución rusa se hizo según Gramsci "contra el Capital", la revolución tunecina se ha hecho contra Friedman y contra Hayek, contra el conjunto de la doctrina neoliberal. La dictadura tunecina parecía estable, la población pasiva y resignada, incluso los resultados económicos eran los mejores del sur del Mediterráneo, con un PIB per cápita que dobla el de Marruecos y supera en un 30% al de la vecina Argelia. El entorno internacional del régimen de Ben Alí no podía ser más amable con los gobernantes del "país de la sonrisa" o "el país del jazmín", como lo llamaba la propaganda turística. Todo iba bien según la letanía del régimen, en el mejor de los mundos sin libertad.

Todo iba bien..("kullu shi bi jair" decían constantemente la televisión y la prensa del régimen, émulos modernos del Pangloss de Voltaire), pero ciertamente no para todos, pues el reparto de la riqueza era cada vez más desigual a medida que se completaba el programa de liberalización promovido por el FMI. Túnez era el alumno predilecto del FMI; como lo prueba la satisfacción del presidente del FMI Dominique Strauss Kahn tras su visita a Túnez en 2008: "la economía tunecina, -afirmó- va bien … la politica económica seguida es sana y pienso que es un buen ejemplo a seguir por muchos países que son países emergentes… En Túnez, las cosas seguirán funcionando correctamente».  Para ello podía contarse con el terrible gendarme del capital que era Zine el Abidine Ben Alí. Ni oposición, ni sindicatos molestos, ni organizaciones independientes de ningún tipo: según la ley de asociaciones de Ben Alí, ninguna asociación podía negarse a aceptar a ninguna persona que deseare inscribirse en ella, con el resultado de que el partido prácticamente único se infiltraba en todas las asociaciones y acababa controlándolas...La despolitización general era así compatible con una floración de miles de ONG controladas por el régimen. Túnez se convirtió de este modo en un paraíso postmoderno de la gobernanza, de la participación controlada de la "sociedad civil" en las tareas de gobierno. Túnez no era sólo un régimen árabe personalista y exótico: en cierto modo, era la realización de la utopía de la gobernanza neoliberal, una Cuba del neoliberalismo autoritario. El régimen se presentaba a sí mismo como una tecnocracia que encarnaba el fin neoliberal de la historia y los gobiernos occidentales lo aplaudían o, en el mejor de los casos, ignoraban la brutal opresión que ejercía sobre el pueblo tunecino. Mientras tanto, el clan presidencial no paraba de acumular riquezas mediante una práctica de la corrupción y un perfecto control mafioso de la economía.


Todo cambió rápidamente cuando toda una categoría social vio reflejada su deseperación en la inmolación por fuego del joven Bouazizi. Bouazizi era uno más entre los centenares de miles de jóvenes tunecinos que habían estudiado, habían alcanzado incluso titulaciones de nivel universitario, creyendo en las promesas desarrollistas del gobierno, y tuvieron que enfrentarse a la realidad del desempleo y del trabajo precario. Con una licenciatura universitaria, Bouazizi se ganaba la vida vendiendo frutas y verduras sin la necesaria autorización legal y un día fue multado e insultado por una agente de policía. Eso bastó para que decidiera inmolarse en público mediante un fuego que ya no se apagaría. Esta masa de jóvenes licenciados en paro que Bouazizi representaba es una de las categorías sociales que más se han movilizado contra los regímenes del Magreb y, en general del norte de África. Tienen la suficiente formación para politizarse coherentemente y no caer en las garras de los aparatos ideológico-políticos islamistas y al mismo tiempo, han podido experimentar por sí mismos los límites del neoliberalismo autoritario. Son una categoría social que corresponde al nuevo proletariado precario y/o cognitivo que conocemos también en Europa y que protagonizó los movimientos antiglobalización, las grandes huelgas metropilitanas francesas de 1995 y 2010 y las movilizaciones estudiantiles masivas contra Bolonia en Italia y Gran Bretaña. En esto, Túnez tampoco es un país exótico, ni lejano: está más cerca de París o de Londres que de Riad..


La revolución estalló tras la muerte de Bouazizi, que desató una insurrección generalizada de la juventud y de gran parte de la población urbana. Surgió sin que nadie la esperara, mostrando que detrás de la aparentemente invencible fortaleza del régimen, se ocultaba una inmensa debilidad. Es algo que conocemos desde la antigüedad y que Jenofonte nos recordaba en su diálogo Hierón, donde nos muestra a un tirano siempre solitario que "deambula por su propio país como en territorio enemigo", que debe liquidar a las personas valientes, hábiles y justas y asociarse en cambio a los criminales, pues "Los criminales les inspiran confianza pues temen éstos, al igual que los tiranos, ser encarcelados si las ciudades recuperan un día la libertad.." La pasión de la tiranía es el miedo, miedo del tirano y miedo al tirano. Una vez desaparece el miedo, como hemos visto en Túnez, el castillo de naipes de la tiranía se derrumba. Sólo una pasión más fuerte que el miedo al tirano, la indignación, pudo determinar el fin de la sujeción, el rechazo de la condición de súbdito. Indignatio est odium erga aliquem qui alteri malefecit, la indignación es, conforme a la definición que da de este afecto la Etica de Spinoza "un odio hacia quien hizo mal a otro". La indignación deriva directamente de la emulación de los afectos que caracteriza al ser humano como individuo cuya identidad depende siempre del otro. La indignación es contagiosa: primero uno se indigna por el mal hecho a otro y se rebela contra quien lo hizo, si la rebelión es reprimida, la represión aumentará el número de sujetos indignados, sin que el proceso tenga otro límite que la caída del tirano o del régimen tiránico. Para que esto ocurra es necesario que la indignación sea más fuerte que el temor, lo cual requiere una fuerte identificación con la víctima de la injusticia, como ocurrió en Túnez. La indignación es la pasión revolucionaria y constituyente. Es una forma de odio, pero un odio basado en la identificación y en una solidaridad imaginaria con el otro que puede ser la base de solidaridades reales y de un nuevo orden político. 


Por este motivo, los regímenes de dictadura del capital en que vivimos fomentan la desidentificación del ciudadano medio con sus víctimas, desarrollando el miedo a quienes el poder nos representa como diferentes. El propio Ben Alí habló en un primer momento de un complot urdido desde el extranjero, y aquí mismo, en Europa, el fascismo avanza haciendo creer que los extranjeros son la causa de la liquidación del bienestar social exigida por las políticas neoliberales o que los gitanos son responsables de la inseguridad. También en la otra orilla del Mediterráneo tendremos que perder el miedo, el miedo a los otros, el miedo al poder que nos protege de los otros.... y de nosotros mismos, si no queremos volver a perder la libertad y la dignidad en un nuevo fascismo.