lunes, 31 de agosto de 2015

Fragmentos del libro apócrifo Del Cuñado.

Estimado lector:
He aquí nuestra traducción del Libri de cognato, fragmenta quae supersunt/ Fragmentos del Libro del cuñado, pastiche aristotélico- spinozista- schmittiano-lacaniano- bruniano, etc. Algunos estudiosos lo han confundido con el segundo libro de la Poética de Aristóteles, el Περί της κωμωδίας η περί του γαμπρού/De la comedia o del cuñado, sin embargo esta atribución os parece falsa debido a las numerosas interpolaciones anacrónicas del texto. El texto parece así una broma filosófica más, pero nunca hay que fiarse de las bromas filosóficas. Suelen llevar dentro carga política: la filosofía, decía Althusser, es "lucha de clases en la teoría", para nosotros, el pastiche filosófico es una modalidad festiva de esa lucha: el entartamiento conceptual.
He aquí, por primera vez disponibles al público en un solo texto, estos fragmentos que el descuido humano y el paso despiadado del tiempo hubiera abandonado de no haberse recuperado a la crítica roedora de los ratones. Su lectura debe ir precedida de la de este importante artículo sobre la fenomenología del cuñado: Lo cuñao.
Buena lectura, cuñao!!

I.
Contribución filosófica a la teoría del "cuñao":
Sobre el cuñadismo como categoría epistemológica o marco discursivo ya trató Spinoza en su correspondencia con Hugo Boxel. El cuñado del XVII es el que ha oido el relato de uno que ha visto a otro que le ha contado que ha visto un fantasma. También está la otra variante, el argumento de autoridad: alguien muy formado que ha leído a Platón y Aristóteles me ha dicho que tienen que existir los fantamas para el mayor adorno de la creación. Por un lado un empirismo diferido de segundo, tercer o cuarto grado, por otro un transcendentalismo que, sin rebajarse a la experiiencia afirma a priori la necesidad del espectro. Los dos argumentos "cuñados", el de "lo que el otro sabe" por experiencia y el de la autoridad del "más preparao" coinciden en lo que llamaría Foucault un "par empírico-trascendental". El cuñado es el hombre de después de la muerte del hombre o del borrado de la figura del hombre. Es la nueva figura del humanismo.

II.
El cuñadismo, la enfermedad infantil del transversalismo.

III.
El cuñao es antipopperiano por esencia: nada puede falsear sus proposiciones. Si su hipótesis no se confirma es siempre culpa de quienes la han criticado.

IV.
Del cuñadismo como modelo organizativo

"El error puede naturalmente tratarse, es decir suprimirse autoritariamente por su denegación sistemática, en virtud del principio "el Partido siempre tiene razón, su línea siempre es adecuada ". Este método tiene la ventaja de suprimir radicalmente la cuestión del error, pero el inconveniente de dejar un residuo: los militantes que no renuncian a hablar del error. Están evidentemente en el error (otro), pero persisten. Hasta hace poco se los echaba del Partido. Ahora todo se arregla con una afirmación: "son siempre los mismos". (Louis Althusser, Lo que no puede durar en el Partido Comunista, 1978!!!)

V. Epistemología de lo críptico, de pruebas y encuestas ocultas
Conocí una vez a un extraño personaje que se dedicaba a la criptozoología, esa misteriosa disciplina dedicada a investigar los animales ocultos y legendarios como el yeti, el chupacabras o el monstruo del Loch Ness. Afirmaba que había pruebas abundantes de la existencia de estos seres, pero que en casi todos los casos las pruebas más decisivas desaparecían. Era ese el drama de su disciplina que el atribuía a una tremenda conspiración.
Podemos no practica la criptozoología, pero eso no le impide a su dirección y a sus incondicionales practicar otros saberes crípticos. Los incondicionales de la dirección de Podemos suelen afirmar cada vez que una encuesta muestra que la máquina electoral anda escacharrada, que las encuestas negativas son parciales y sesgadas. Con ello dan a entender que las verdaderas encuestas están escondidas, que incluso alguna obra en manos de la dirección, que naturalmente, no puede hacerlas públicas. La propia dirección calla y no se pronuncia sobre la cuestión. Y es que hay encuestas tan misteriosas como el mismísimo Yeti, probablemente igual de inexistentes y basadas en la pura fe. Ni Dios ni el Yeti me han bendecido con ella. ¡Qué le vamos a hacer!

VI. Sobre la lógica de la traición
Todo enunciado basado en la lógica de la traición supone:
1) la existencia de sujetos libres capaces de prometer, de dar su palabra,
2) el engaño al que estos sujetos libres someten al destinatario de su promesa.
El problema es que esta lógica es enteramente moralista y abstracta. No existen "sujetos libres" más que en la ideología jurídica burguesa, que necesita hacer de los sujetos que participan en un contrato orígenes absolutos de sus actos y decisiones. Si no hay sujetos libres, la validez del contrato, la unidad jurídica mínima del mercado, desaparece. Por eso es necesario que el individuo que contrata sea también sujeto de imputación de sus actos. En otras palabras, es necesario que los actos sean suyos y no de otro. Lo que pasa es que esto no ocurre en la realidad: en la realidad, más allá de las fantasmagorías del orden burgués, los individuos humanos somos partes de la naturaleza y estamos determinados en nuestra existencia y nuestra acción por el resto de la naturaleza y, de manera inmediata, por un entorno natural y humano que nos afecta de manera permanente y necesaria. La decisión es un acto de voluntad, una volición, pero todo acto de voluntad concreto es efecto de causas determinadas y no origen absoluto de ninguna línea de actuación. Sabemos que queremos y deseamos, pero no sabemos por qué, y, sin embargo, existe un porqué.
Por otra parte y en conexión con lo anterior, toda promesa depende de las circunstancias en que se ha formulado. La promesa no es un absoluto, sino una relación. Si prometo a un amigo quedar con él y me rompo una pierna, esa promesa puede quedar invalidada. Si un bandido me obliga a prometerle la entrega de toda mi hacienda apuntándome con una pistola, obviamente quedaré libre de esa promesa -basada en una relación violenta y unilateral de intimidación- en cuanto él ya no me pueda amenazar. Como dice Spinoza, a mi amigo y al bandido "solo les he dado palabras", válidas en unas circunstancias y sin valor en cuanto estas cambian. Esto no es así porque yo sea un mentiroso compulsivo ni un traidor, sino por el carácter estrictamente relativo y relacional de toda promesa.
Sin negar la operatividad jurídica de la ficción de la libertad de los contratantes, hay que afirmar que esta no deja de ser una ficción y que no nos permite entender nada de los resortes y condiciones de la acción. Políticamente, la lógica de la traición es poco útil: permite la denuncia y la queja, pero no permite entender las circunstancias en que se da un acto determinado, ni establecer líneas de actuación acordes con esas circunstancias reales. La lógica de la traición se contenta con condenar o despreciar al "traidor" sin entender las circunstancias de la supuesta "traición". La postura ética que en esa lógica se inspira es triste, impotente y resentida, no es una posición de resistencia y afirmación, no es una posición activa ni en el plano del conocimiento ni en el ético y político. Nadie que apela a la traición se refiere a las causas y "conocer algo verdaderamente es conocer por causas" (Aristóteles). La lógica de la traición hace de la ignorancia (la fe ideológica en un sujeto libre) un argumento. El materialismo explica los fenómenos en términos causales, el materialismo histórico en términos de relaciones de producción, esto es de lucha de clases. La traición huele a cura, a moralista y a teólogo, no tiene nada que ver con un pensamiento libre y para la libertad.

VII.
Del pensamiento Mao al pensamiento "cuñao" .

VIII.
El cuñao es un Aparato Ideológico de Estado.

IX.
El cuñao constituye al individuo en sujeto mediante su interpelación:"Eh, cuñao !", y apelando a la culpa y al sentimiento de inferioridad como algo que se supone siempre ya existente: "Que no te enteras, cuñao! "
El individuo es sujetado por el cuñao, que lo hace sujeto.
El cuñao cumple algunas de las funciones antes desempeñadas por el Aparato Ideológico de Estado religioso. Hoy podemos decir "con el cuñao hemos topado".

X.
El cuñao o la época nanotecnológica de los aparatos de Estado.

XI. Fragmento "more spinozano"

El Gran Cuñado es cuñao de sí mismo: existe y se entiende por sí mismo. Todo cuñao o es en sí mismo o es por el Gran Cuñado. 
Demostración: está proposición es de suyo evidente y no necesita demostración: te enteras, cuñao? Lo que yo te diga (lqtd) sustituye a partir de ahora al viejo quod erat demonstrandum (qed) .
Escolio: la verdad que enuncia vehementemente todo cuñado se sustenta en la evidencia absoluta de un Gran Cuñado que sustenta y autoriza todas sus aserciones. El Gran Cuñado es un núcleo irradiador supuesto que presta consistencia a las irradiaciones microfísicas de los cuñados reales.

XII. 
Ciencia del cuñado. Principios del cuñadismo científico.
La energía de los distintos núcleos irradiadores, desde el central a los núcleos biodomésticos que constituyen los cuñados reales se mude en Cñ: cuñados en una escala de uno a 1000. Te enteras, cuñao!

XIII.
El religioso es un cuñado. Todas las religiones, al igual que otras ideologías, se basan en la epistemología del cuñao, ese aspecto del primer género de conocimiento de Spinoza que es el conocimiento de oídas: me ha dicho mi cuñado, o Dios me ha revelado son proposiciones equivalentes en su estructura. El cuñao es propiamente un operador epistemológico.

XIV.
El Gran Cuñao es un significante vacío que articula las demandas de los cuñados reales dándoles sentido. La irradiación genera orden en el caos inicial.
Hay quien identifica al Gran Cuñado con el Demiurgo platónico, otros lo hacen con el Demogorgon de Bocaccio y de Bruno.

XV.
España es una unidad de cuñados en lo universal.

XVI.
Los enunciados del cuñado no precisan demostración ni están sujetos a refutación. El cuñao ignora altivamente a Popper. Tesis cuñada: "El cisne negro es una variedad del cisne blanco. Su existencia no invalida las tesis del núcleo irradiador, sino que las confirma." En lógica cuñada las proposiciones "Cómo coño va a haber cisnes negros!!" y "No te has enterado de que los cisnes blancos a veces son negros?" no son contradictorias.

XVII. Der Begriff des Schwagers/El concepto de lo cuñao

Der Schwager ist meine eigene Frage in Gestalt.
El cuñao es mi propia pregunta presentada ante mí.

XVIII.
El cuñao es el reverso tenebroso de Laclau.

XIX. 
Cognatus mihi factus sum. (Agustín de Hipona, apócrifo)


Reliqua desiderantur (el resto falta)



martes, 25 de agosto de 2015

Laclau y Spinoza: dos lógicas de la autofundación




(en complemento a mi última intervención sobre Althusser estas notas con reflexiones provisionales sobre Laclau, Spinoza y Althusser)

1.
Las principales contribuciones de Laclau a la teoría política son la reinterpretación de la hegemonía en términos no esencialistas y la recuperación del denostado "populismo" como sinónimo de "política" y de "democracia".  Laclau reinterpreta el concepto gramsciano de hegemonía con una finalidad precisa: restablecer para los movimientos populares, genéricamente denominados "socialistas", un campo abierto para la acción política. Este campo había quedado cegado por el marxismo y sus lecturas esencialistas de la lucha de clases. La idea de que la política fuese la expresión de la lucha de clases y esta a su vez de una dinámica económica fundamental, presente de manera contradictoria en Marx y de manera explícita en una tradición del "socialismo científico" que va de Engels a Stalin, somete la política y sus actores a un completo determinismo. El resultado de este determinismo económico es que la acción política de los trabajadores queda sometida al saber y el poder organizativo de unos dirigentes a quienes se supone el conocimiento teórico de los resortes de la historia y la política. La clase obrera, como actor político, al igual que el pueblo para Hobbes, solo existe en tanto que representada. Laclau no es el único pensador de la izquierda consciente de la necesidad de romper con el determinismo esencialista que dominaba a los partidos marxistas. Ya Gramsci había saludado la revolución rusa como una "revolución contra el Capital", tal vez confundiendo la obra de Marx con la vulgata del marxismo y Castoriadis afirmó la necesidad de "dejar de ser marxista para seguir siendo revolucionario". La obra misma de Althusser, intenta salir de este mismo callejón sin salida pensando más allá del esencialismo y de una lógica de la expresión, una ontología de lo complejo que conduciría al esbozo de una teoría maquiaveliana de la política cercana en alguna de sus expresiones a la de Laclau.

2.
Laclau escribe su primera gran obra, Hegemonía y estrategia socialista, en 1985, en plena debacle de las izquierdas, entre la convulsión del 68 y una caída del bloque socialista que se produciría pocos años más tarde. Toma nota del fin de un paradigma, del desdibujamiento en muchas sociedades de la figura de la clase obrera, de la complejidad general en que se desenvuelve la acción política socialista y la existencia de demandas múltiples que no pueden traducirse de manera inmediata en el lenguaje del socialismo: feminismo, ecologismo, movimientos culturales y nacionales, etc.  El socialismo, en efecto, pretendía expresar en su política la posición de clase de una clase obrera cuya "esencia" está objetivamente definida por su posición en las relaciones de producción y a la que solo faltaba que el propio partido la unificase como un todo coherente aportándole una "conciencia de clase". En estas condiciones, una auténtica política hegemónica -o, simplemente una auténtica política, pues no hay estrictamente política al margen de la hegemonía- se hace imposible, pues el esencialismo está reñido con una idea de la articulación aleatoria de distintas fuerzas y demandas sociales. La hegemonía es implica articulación de una pluralidad, no simple despliegue de una esencia, ni de la potencia de una sola clase.

3.
Pensar la política es, pues, volver a pensar el concepto gramsciano de hegemonía liberándolo de sus residuos esencialistas. La hegemonía no puede ya tener como sujeto una clase o una de sus expresiones organizativas, sino un polo de articulación más abierto, despegado de una esencia fija. De ahí la utilidad del término "significante" procedente de la lingüística saussureana y central en el psicoanálisis de Lacan. El significante es, en el signo lingüístico, la parte "material", los sonidos o las grafías articulados que representan un significado que, para Saussure es una cosa, un fragmento de la realidad. El significante es, por consiguiente, la parte material del signo vaciada de su significado: un segmento sonoro o gráfico disponible para significar múltiples cosas, esto es ponerse en el lugar de múltiples cosas. De hecho, el psicoanálisis se vale de esta disponibilidad del significante para situar en él una multiplicidad de sentidos, afirmando que el significante está, en el sueño "sobredeterminado" (Freud). La hegemonía se constituye, pues, según Laclau, mediante la sobredeterminación de un significante disponible por una serie de demandas que este significante hace equivalentes. El significante en cuestión (un partido, una persona, una idea, cualquier cosa que cumpla las condiciones formales de un significante) está liberado de una significación concreta y puede funcionar como equivalente general dentro de una cadena de equivalencias. Cumple en cierto modo el papel del dinero en Marx, esa mercancía (el oro, la moneda) separada por convención de todo valor de uso que podía representar por ello a todas las demás.

4.
Al no remitir a una esencia, el significante vacío articula una pluralidad sin llegar nunca a representarla plenamente ni a suturarla haciendo de ella un Uno. El uno es siempre provisional, nunca algo cerrado, sin lo cual la lógica hegemónica se encierra en una nueva esencia, en un nuevo saber y la hegemonía se convierte en nueva dominación: "ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la totalidad de lo social y constituir su centro, ya que en tal caso se habría producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría autoeliminado. La apertura de lo social es, por consiguiente, la precondición de toda práctica hegemónica."(Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista, p. 241). Ninguna dirección política puede, en nombre de una esencia, convertirse en donadora unidireccional de sentido. Toda su entidad es la de un mediador evanescente, que produce la equivalencia de lo irreductiblemente plural: "Si la hegemonía es un tipo de relación política y no un concepto topográfico, está claro que tampoco puede ser concebida como una irradiación de efectos a partir de un punto privilegiado. Podríamos decir, en tal sentido, que la hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos surgen siempre a partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento." (Laclau, op.cit. 241).

5.
Esta lógica del significante (vacío, valga la redundancia: por definición todo significante es vacío) conduce a que la política, la hegemonía, nunca pueda deducirse de ninguna esencia previa, de ninguna "topología" -como la tópica marxista de la base y la superestructura- pues según Laclau, la política no expresa un significado preexistente, sino que lo funda. Esto, evidentemente, supone un riesgo teórico: el de suponer que la hegemonía se funda a sí misma, que establece sus propias condiciones de existencia. Algo que solo es insensato y contradictorio si la hegemonía se entifica, se identifica de manera plena con una persona o una cosa dotadas de sentido propio. La autofundación de la hegemonía solo es absurda si el significante pierde su carácter vacío y se identifica con un significado concreto, si la hegemonía se confunde con el control, con el fetichismo de la organización. Es difícil conciliar el método de Laclau con una organización de tipo leninista o estalinista. Este error Laclau no lo comete. Su sujeto hegemónico no pierde nunca la condición de significante, su disponibilidad para lo plural, no se cierra. Por ello mismo puede aplicarse la propiedad del Dios de Spinoza, ponerse como causa sui, como causa de sí mismo. Y es que, al igual que el Dios de Spinoza no es ni puede ser una cosa más de la naturaleza. Si lo fuera, su autofundación sería tan absurda como la autocausación de cualquier cosa por ella misma. El poder hegemónico es mera relación política, pero no una imposible sustancia concreta.

6.
Por otra parte, ese significante disponible, está disponible para el encuentro y, en el encuentro, para crear un orden nuevo que no responde al despliegue lógico o causal de ninguna esencia preexistente: "El pasaje de una formación hegemónica a otra, de una configuración popular a otra diferente, siempre va a involucrar una ruptura radical, una creatio ex nihilo. Esto no significa que todos los elementos de una configuración emergente tengan que ser completamente nuevos, sino que el punto de articulación, el objeto parcial alrededor del cual la formación hegemónica se reconstituye como una nueva totalidad, no adquiere su rol central de ninguna lógica que haya operado en la situación precedente." (Laclau, La razón populista, p.283)

7.
En este sentido, Laclau reproduce la lógica de equivalencias que describe Spinoza en el Tratado teológico-político cuando expone la fundación aleatoria de la nación hebrea por el encuentro aleatorio entre el profeta y su pueblo. No estaba escrito que ese encuentro tuviera que producirse y que pudiese Moisés ser capaz de representar la índole de su pueblo, su imaginación diversa, sus plurales, haciéndose el lugar vacío donde estos devenían, en su multiplicidad, equivalentes. Laclau está mucho más cerca de Spinoza que de Hobbes. A pesar de que Laclau y Hobbes tienen tesis comunes, como el que el poder se genera mediante la representación, Laclau no serializa lo plural, mantiene siempre abiertas sus diferencias, su multiplicidad, sometiéndolas a una lógica de equivalencia y no de identidad. El sujeto hegemónico de Laclau es democrático, no es un Leviatán -como una lectura apresurada de su texto ha hecho decir a muchos lectores que han -hemos- privilegiado una crítica genérica de la representación a la comprensión de la matizada teorización de esta que propone Laclau. El sujeto político de la hegemonía, resultante como es de un encuentro aleatorio, no debería ser, por consiguiente, compatible con formas de organización política tradicionales en la izquierda como el partido basado en el saber supuesto de sus dirigentes, ni con supuestos gobiernos de "los mejores". El sujeto político hegemónico solo es válido para un uso plebeyo.

8.
Es perfectamente posible discutir algunos aspectos del planteamiento de Laclau, en concreto su formalismo aún cercano al estructuralismo y su crítica algo apresurada de las teorías que radican la política en la lucha de clases, incluso las que, como la de Louis Althusser, son más consecuentemente antiesencialistas que la del propio Laclau. Es perfectamente posible pensar la política como antagonismo basado en la lucha de clases y, a la vez, contemplar la necesidad de construir el sujeto político de la hegemonía, no solo en una dimensión simbólica y discursiva, sino en el contexto de una sobredeterminación causal, ontológicamente radicada en el cuerpo -escindido- de la sociedad y en la existencia material de esta. En otros términos, es posible pensar la vida material de una sociedad como algo distinto de una economía y ver la sociedad como una realidad siempre ya políticamente determinada y atravesada en sus distintos niveles por una lucha -la lucha de clases- que es siempre ya política. Esta politización de la economía y de la sociedad fue el principal empeño de la crítica de la economía política de Marx, algo que muchos marxistas e incluso postmarxistas no han sabido ver.







domingo, 23 de agosto de 2015

Althusser, hegemonía con lucha de clases

(Este texto constituye el guión, muy poco revisado por falta de tiempo, de mi intervención en el marco de la última Universidad de Verano de Anticapitalistas. Agradezco de nuevo a los organizadores y a las personas que participaron en el debate la ocasión que me dieron para exponer mis posiciones apoyándome en la obra del indispensable Louis Althusser)





No pretendo aquí realizar una introducción general a Althusser. Una introducción general banaliza, iguala las distintas doctrinas filosóficas dándoles el carácter insoportable de los capítulos de manual en los que un as conviven pacíficamente con otras. La filosofía no era para Althusser una forma de contemplación, sino una práctica de intervención política en la teoría, una práctica de antagonismo, “lucha de clases en la teoría”. Para ser fieles a esta posición inspirada por Marx pero también por Spinoza, tiene más sentido entrar en materia a partir de una cuestión concreta, una cuestión estratégica que a todos los presentes nos incomoda y que incomodó en gran medida al propio Althusser durante su existencia política y filosófica: la cuestión del partido. Esta cuestión que implica  problemas filosóficos fundamentales como la relación entre el saber y la práctica política, la representación y la multitud, la plantea Althusser a través de dos series de intervenciones: una intervención abiertamente política en relación con el XXIIº Congreso del PCF y sus consecuencias a través de sendos folletos XXIIº Congreso (1976) y Lo que no puede durar en el Partido Comunista (LQNPD)(1978), y una intervención teórica desde el punto de vista del materialismo histórico y de la filosofía materialista en el artículo Ideología y aparatos ideológicos de Estado y en algunos capítulos del libro inédito en vida de Althusser del que está extraído el texto de ese artículo, Sobre la reproducción. Antes de abordar estas intervenciones conviene que las situemos en su marco político y teórico, .


I, Política y filosofía

Louis Althusser fue durante casi toda su vida miembro del PCF, pero nunca un filósofo oficial o de partido. Desde los años 60 expresó su rechazo a una desestalinización por la derecha realizada en nombre de los valores universales del humanismo y de los derechos humanos. La cuestión del humanismo tiene carácter estratégico para el Althusser de los años 60, pues el centro filosófico de esa desestalinización en falso fue la recuperación de la temática del hombre como tema transversal que permitiera a los partidos comunistas ganar cierta “respetabilidad” en los medios “democráticos”. Se trataba para las direcciones de los PCs salidas del estalinismo y buscar nuevas alianzas tras un periodo marcado por un fuerte sectarismo a todos los niveles, incluido el teórico o el cultural, pero sin realizar ninguna autocrítica real respecto del período estaliniano, sin analizar en ningún caso este periodo en términos de lucha de clases:

“Escribir la historia del partido es una tarea política. Conociendo la realidad de su dirección, nadie se sorprenderá de que el partido, al igual que el PC de la URSS, haya sido incapaz de escribir su propia historia: no puede soportar mirarla cara a cara, porque se vería obligado a reconocer errores o cosas peores, que por nada en el mundo quisiera revelar.” (LQNPD, 61)

 Ante este callejón sin salida que conducirá lenta pero irreversiblemente a la doble crisis del movimiento comunista y del marxismo que se desenvuelve de finales de los 70 hasta su consumación a principios de los 90, Althusser ve como única solución un rearme teórico, un retorno a Marx en las dos vertientes de su obra: la filosofía marxista (el materialismo dialéctico, la denomina aún Althusser) y el materialismo histórico. Un rearme teórico que permita ver, orientarse políticamente en un medio en el que el oportunismo político se combina con la más completa ceguera teórica. Un rearme teórico, a la vez, que dispute a las direcciones políticas de los PC -más que intelectuales colectivos, auténticas iglesias- el monopolio de la teoría y de su interpretación. El retorno a Marx tiene así una función abiertamente política dentro de la organización comunista. En la tarea de recuperar la ciencia de Marx, la filosofía desempeña una función clave, pues solo la filosofía permite, de manera antagónica delimitar las verdades de la ciencia respecto de la ideología. La filosofía “traza líneas”, líneas de demarcación entre la ilusión y la verdad como las que traza Platón en la República distinguiendo la doxa del saber fundamentado, pero tratándose de la filosofía marxista, las cosas no son tan sencillas.

Louis Althusser siempre afirmó que no era simple ser marxista en filosofía. Esto responde a dos poderosas razones: en primer lugar a que, como Marx afirma en la tesis XI sobre Feuerbach es necesario pasar de una filosofía “que solo ha interpretado la realidad” a la acción transformadora de esta última. Esta frase no significa el fin de toda actividad teórica, ni siquiera de toda filosofía, pero sí la primacía de la acción sobre la teoría. Muchos pensadores marxistas interpretaron esta primacía como un necesario abandono de la filosofía y consideraron que era inútil e imposible una filosofía marxista, pues el marxismo se resumía en una teoría materialista (economicista) de la historia, una especie de guía teórica para la acción que no necesitaba ningún tipo de filosofía o en una doctrina que se consideraba la aplicación del materialismo dialéctico al objeto específico que es la historia de las sociedades humanas.

En segundo lugar, y como consecuencia de la ruptura de Marx con la filosofía clásica especulativa que enuncia la tesis XI,  la dificultad de ser marxista en filosofía se debe a que el lugar de la filosofía en el marxismo -en la obra de Marx- no está en absoluto claro. Marx no nos dejó ninguna obra filosófica acorde con las tesis científicas de su obra de madurez, con su teoría de la historia denominada “materialismo histórico”. Ni sus obras de juventud hegelianas o feuerbachianas centradas en la cuestión de la alienación, ni la dialéctica hegeliana reelaborada por Engels y posteriormente por Stalin, corresponden a las exigencias teóricas de una concepción materialista de la historia, aunque sí que se adecuan a una determinada forma de partido y a una concepción particular de la política. Se trata de una política y de un partido que parten de una fe ideológica en el devenir social y en sus supuestas leyes, inseparable de la fe en una dirección política cuya legitimidad se basa en el conocimiento de estas supuestas leyes. Esta concepción a la vez determinista y voluntarista no es la concepción de la historia de Marx ni en el Capital, ni en sus escritos históricos sobre la revolución del 48 o la Comuna, ni la de Lenin, sino el resultado de una aplicación a la historia de una filosofía dialéctica reelaborada sobre una presunta base materialista por una tradición que va de Engels a la codificación definitiva del materialismo dialéctico (Diamat) y del materialismo histórico (Histmat) en el texto de Stalin titulado Materialismo dialéctico y materialismo histórico.

II. Historia de las formaciones sociales

La historia marxista es, sin embargo, otra cosa: una historia materialista en la cual los distintos procesos sociales, como el resto de la naturaleza, están relacionados entre sí y sometidos a una causalidad compleja. Toda realidad histórica tiene así unas determinadas condiciones de existencia y actuación y ha sido producida por una serie determinada de causas. Ciertamente, la causalidad no es única en la naturaleza: existen determinaciones distintas para un mineral y una formación social humana y dentro de estas para las distintas prácticas que se desarrollan en sus distintos niveles o instancias, pero ni el mineral ni la sociedad humana, ni la producción material ni la política ni las ideologías escapan a la causalidad. Conocer el mineral es conocer sus causas, lo que le hace existir y producir determinados efectos. Lo mismo puede decirse de las sociedades humanas. Por ello, reconocer la voluntad o la intención de los sujetos humanos o buscar una finalidad en la historia como si esta estuviese dictada por la voluntad libre de un sujeto, no explica nada, sino que, al contrario, sustrae a la explicación causal el conjunto de la vida social. La voluntad del hombre, al igual que la voluntad de Dios son, desde el punto de vista del conocimiento, como afirmaba Spinoza, meros “asilos de la ignorancia”.

Althusser explicará en Leer el Capital que el marxismo, además de una filosofía materialista nunca explícitamente formulada, es una ciencia, una ciencia que tiene su objeto propio, la formación social, esto es el todo social estructurado compuesto de diversas instancias y determinado “en última instancia” por la instancia “económica”, esto es por la articulación de fuerzas productivas y relaciones de producción. Esto no significa en modo alguno que la economía determine unilateralmente  la historia, como si la historia fuese, como pretende Stalin, una simple consecuencia de la evolución de las técnicas en su interacción con las relaciones de producción, sino que las distintas instancias de la vida social no son nunca autosuficientes, que siempre existe para ellas un exterior irreductible que es la producción de la vida material. Las esferas de la vida social (derecho, ideologías, política, la propia economía…) se ven así determinadas internamente por sus propias dinámicas y también, de manera exterior por las demás instancias y, en última instancia, por la economía. La política puede así verse influida por la religión o el derecho por la ideología espontánea del mercado, pero en cualquier caso, todas las instancias de la vida social deben posibilitar la reproducción de las condiciones de la producción material que constituyen su exterior insuperable. En Bizancio, la política se dirimía según las épocas a través de disputas teológicas, sobre el culto de los iconos o el sexo de los ángeles, o bien por medio de las carreras de caballos en el estadio, sin que ello impidiese que cada día hubiera que alimentar a la población del Imperio y producir y distribuir las riquezas producidas en un determinado sistema de relaciones sociales.

La instancia económica tampoco constituye una realidad aislada. Para el materialismo no existen realidades aisladas pues todo está sometido a leyes de causalidad complejas, al ser toda cosa singular un tejido de relaciones. Por lo tanto, la economía también está determinada por las demás instancias del todo social (así como por la naturaleza en su conjunto) pues estas son necesarias para su reproducción, para que la producción y el reparto de la riqueza siga adelante en las condiciones actuales. Por último, las distintas instancias, determinadas unas por otras, conocen también momentos de dominación de una sobre otras: existen en los distintos momentos históricos circunstancias en que la política puede ser decisiva e incluso determinar una transformación de las relaciones sociales de producción, otras en las que ese lugar dominante lo puede ocupar la religión, o incluso la economía sumando así su determinación “en última instancia” a una dominación transitoria sobre las otras esferas. Este cambio de instancia dominante, muchas veces imprevisible es lo que se denomina coyuntura. Un ejemplo de teorización de la coyuntura como marco en el que la instancia determinante puede no coincidir con la dominante nos lo da la teoría leninista del eslabón más débil que permitió pensar la posibilidad política de una revolución en el país europeo que económicamente menos se prestaba a ella. La causalidad materialista tal como la piensa Althusser es así una causalidad siempre múltiple, sobredeterminada, nunca unilateral ni lineal. Louis Althusser ha sido considerado como un pensador estructuralista, pero es mucho más un pensador filosófico de la coyuntura e incluso, desde los primeros pasos de su obra, un pensador de lo aleatorio. Solo un pensamiento de la coyuntura y de su carácter aleatorio permite pensar la acción política.

III. El partido

La cuestión del partido está relacionada con la política. La política, conforme a esta teoría de la causalidad compleja que hemos enunciado, tendrá dos sentidos distintos: un sentido específico dentro de la superestructura de la formación social en el marco del Estado y los aparatos que lo componen y un sentido genérico en cuanto la política se asocia con la lucha de clases y esta atraviesa de manera diferenciada las distintas instancias de la vida social.

a) Política I

Examinemos este primer aspecto. Dentro del todo de la formación social, sabemos que la sociedad se presenta como una “estructura de estructuras” determinada en última instancia por la estructura económica. Por encima de esta última, según la tópica marxiana de la introducción de 1857, se disponen los distintos niveles de la superestructura, a saber, el derecho, el Estado, la ideología. Althusser afirmará a lo largo de toda su obra que la tópica marxiana no debe interpretarse como una determinación unilateral en la que la superestructura es mera apariencia de una realidad económica que sería la verdad de las demás instancias. Las instancias de la superestructura tendrán una función esencial pues garantizarán nada menos que la reproducción de las relaciones sociales de producción. Las relaciones sociales de producción no se mantienen por sí mismas por efecto de un automatismo natural. La economía no es un proceso autorregulado. Es necesaria una permanente intervención de otras prácticas sociales para que se reproduzcan y perpetuen las relaciones de producción vigentes: es necesario que existan sujetos para esas relaciones sociales, sujetos que reconozcan un determinado orden jurídico, que se sometan también a un orden político por considerarlo como legítimo. El orden de las relaciones sociales requiere todo un sistema de producción de obediencia. Dentro de este sistema, el Estado ocupa un papel central, pues expresa la unidad de clase de la clase dominante en las relaciones sociales de producción. El Estado está constituido no como un sujeto moral de la sociedad sino como una maquinaria integrada por diversos aparatos: el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado. El aparato represivo tiende a normalizar mediante la violencia (o la amenaza del recurso a la violencia) el comportamiento de los cuerpos, sometiéndolos a la disciplina de las relaciones de producción. Los aparatos ideológicos funcionan mediante la ideología y no mediante la violencia. Su función es producir sujetos adecuados a las relaciones sociales de producción por medio de la ideología. La familia, la escuela, las religiones, los medios de comunicación son aparatos ideológicos de Estado. Los individuos moldeados por estos aparatos se convierten en sujetos: se someten a las relaciones sociales de producción, pero lo hacen bajo la forma de sujetos libres que reconocen estas relaciones como legítimas.

El aparato ideológico de Estado político crea también sus propios sujetos. Lo hace a través de sus distintos componentes institucionales (parlamento, elecciones) así como mediante los partidos. La política tal y como esta se expresa en el marco del aparato político de Estado es un ritual de legitimación del mando de clase. La dominación de clase de la burguesía, lo que Althusser denomina “dictadura de clase de la burguesía”, no puede hacerse efectiva mediante la potencia social de la propia burguesía. Esta es necesariamente una clase minoritaria que, para gobernar, necesita el apoyo “voluntario” de las clases subordinadas. Althusser nos recuerda esta constante histórica:

“Podemos, por ejemplo, gracias a su historia y a sus teóricos, afirmar que lo propio de la práctica burguesa de la política consiste en hacer asegurar su dominación por los demás. Esto ya es cierto en Maquiavelo, a pesar de que Gramsci no lo vio, como ha sido cierto en todas las revoluciones burguesas, activas o “pasivas”. La burguesía consiguió que las llevaran a cabo sus propios explotados, plebeyos, campesinos, proletarios y sus aliados.”(LQNPD, 87).

El aparato ideológico de Estado político, que incluye el parlamento, las elecciones y los partidos, es la máquina que produce sujetos políticos “libres” que contribuyen activa o pasivamente a la reproducción de la dominación de clase de la burguesía por medio de su legitimación política. Aquí, como en relación con los demás aparatos ideológicos de Estado hemos de hacer una precisión importante: los sujetos que reconocen la “legitimidad” o “naturalidad” de unas determinadas relaciones sociales no preexisten a estas relaciones sociales, sino que son necesariamente parte de ellas, son producidos y reproducidos por ellas a través de los aparatos ideológicos. Un sujeto, por lo tanto, no reconoce la legitimidad del orden social porque lo considere bueno y legítimo, sino que lo considera bueno y legítimo porque ha sido configurado como sujeto por ese orden social. El sujeto, para el materialismo, no es nunca un origen, sino un efecto. El aparato ideológico político y sus principales instituciones por consiguiente producen los sujetos mediante los cuales la burguesía ejerce su dominación “a través de otros”. Ser sujeto es siempre actuar para otros.


b) Política II

Todo esto sería una pesadilla totalitaria si no fuera porque las relaciones sociales existentes en el capitalismo son relaciones de clase, basadas en la lucha de clases. La reproducción de estas relaciones nunca es unilateral: como vimos, la propia burguesía necesita reclutar a las clases subordinadas para gobernar apoyándose en ellas, pero de manera más general, su propia dominación es una relación en la que debe constantemente tenerse en cuenta la resistencia del otro término de la relación. “Los aparatos ideológicos de Estado -sostiene Althusser- pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases.” (IAIE, 10.).  La política, en el otro sentido, la que no se limita a las prácticas internas de determinados aparatos de Estado, está presente como lucha de clases en las distintas instancias de la existencia social y en los distintos aparatos de Estado. Y es que la política no se reduce al Estado ni tiene en él su base material. Como sostiene Althusser en el texto (Sobre la reproducción) en el que estaba integrado el artículo sobre IAIE: “Si el Estado, como lo afirma Engels, es el “concentrado” de la sociedad, solo lo es en función de su papel en la reproducción y porque se puede, por ello mismo, descubrir en él el sentido de las luchas de clase políticas de las que era el objeto y el objetivo. Pero estas luchas de clase políticas no están materialmente fundadas en la existencia del Estado.” (Sur la Rep, 156)

c) Dictadura del proletariado

Una de las principales tesis del marxismo es que la política no se confunde con el funcionamiento del aparato ideológico político de Estado. En otros términos, esto significa que, al margen de los discursos de legitimación y de constitución de los sujetos que “reconocen” la legitimidad del orden político, existe otra realidad más allá de las instituciones y anclada en ese exterior necesario de la superestructura que constituyen las relaciones sociales de producción. En una sociedad de clases, las relaciones de producción no son el fruto de un consenso sino de una imposición, por mucho que la trama institucional no nos permita ver la relación existente entre la explotación y la dominación de clase que era perfectamente visible en modos de producción no capitalistas como el esclavismo o el feudalismo. Un poder no determinado por la ley se denomina dictadura. La base del poder político y social existente en las sociedades capitalistas es una dictadura de clase: “No se quitará de la cabeza a los trabajadores que las duras condiciones de trabajo y de vida descritas en el XIIº Congreso son, de hecho, las que les impone la dictadura de clase, o la dominación de clase de la burguesía. Saben perfectamente que la dictadura de clase de la burguesía no se reduce a sus formas políticas, por lo demás “democráticas y parlamentarias” en Francia, sino que se extiende de las peores formas de explotación económica, hasta las formas más brutales de la presión o el chantaje ideológico, apoyadas a veces en el gangsterismo puro y simple.” (XXIIème Congrès, 40-41). Esto explica la firme oposición de Althusser a que se “renunciase” en el XXIIº Congreso del PCF a la “dictadura del proletariado”, pues todo cambio real en una sociedad cuyo poder se basa en una dictadura de clase solo puede realizarse a través de una acción al margen de la institucionalidad de esta sociedad, esto es a través de otra dictadura de clase: “es esta experiencia de la “dictadura” de clase, o si se prefiere el antiguo término del Manifiesto Comunista, de la dominación de clase de la burguesía, experiencia que la clase obrera y las masas populares hacen a diario, la que revela el secreto de la famosa fórmula: “dictadura del proletariado” o dominación de clase del proletariado y de sus aliados.” (XXII, 41)
La renuncia a la dictadura del proletariado, además de oportunista es vana. El concepto de dictadura del proletariado es un concepto científico del materialismo histórico resultante de demostraciones teóricas y como tal no puede ser objeto de una decisión política: “Cualquier materialista sabe desde Galileo que la suerte de un concepto científico, que refleja objetivamente un problema real con múltiple implicaciones, no puede ser objeto de una decisión política. Se puede “abandonar” la dictadura del proletariado: nos la volvemos a encontrar en cuanto se habla del Estado y del socialismo.” (XXII, 33)

d) Visibilización y ocultamiento de la dictadura de clase

En el partido coinciden los dos sentidos de la política que hemos mencionado, como práctica institucional y como lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Esto plantea una grave dificultad a las organizaciones surgidas de la lucha de clases que intervienen en la política institucional, esto es en el aparato ideológico político de Estado y sus instituciones (parlamento, sistema electoral), pues si su única función es trasladar de manera organizada la lucha de clases a los aparatos políticos del Estado, esta función se despliega en un medio que tiende a neutralizarla, pues el aparato político de Estado es un dispositivo de ocultación de la lucha de clases, de invisibilización de la relación entre dominación social y explotación, de invisibilización de la dictadura de clase y de lo que a esta resiste. Pero no solo queda en parte neutralizada la organización como tal, sino que incluso se transforma internamente y adquiere estructuras miméticas de las del propio aparato político de Estado. Althusser nos mostrará esta transformación en su folleto Lo que no puede durar en el Partido Comunista Francés (1978).

Se preguntará Althusser, en este contexto, dos años después de su intervención sobre la dictadura del proletariado a raíz del XXIIº Congreso, “¿Qué es el partido?”. Respuesta: “De hecho, todo el mundo puede hacer esta sorprendente constatación: el partido no es evidentemente un Estado en sentido estricto, pero todo sucede como si su estructura y su funcionamiento jerárquico estuvieran rigurosamente calcados a la vez del  aparato de Estado parlamentario burgués y del aparato militar. ” (LQNPD. 61-62)

El aspecto parlamentario se manifiesta por la escisión entre el pueblo soberano que debate con cierta libertad en las células y las estructuras directivas en las que estos debates no tienen reflejo ni consecuencia algunos. Se llega a esta escisión mediante un proceso electoral sesgado:

 “Si la voluntad popular de la base se expresa en las elecciones, lo hace a través de formas ultrarreaccionarias (escrutinio mayoritario a tres vueltas para el congreso) y bajo la vigilancia estrecha de las “comisiones de candidaturas”, estatutarias en lo referente a las elecciones de los “responsables”, pero ilegalmente extendidas a las elecciones de los delegados al congreso.” (LQNPD, 62)

Este proceso da lugar a un comité central que debería ser el principal órgano legislativo del partido, pero la realidad está muy alejada de los principios: “Se supone que el comité central, elegido por los delegados de federación escogidos cuidadosamente, es el órgano soberano del partido, su legislativo y ejecutivo. En la práctica, este órgano soberano sirve más como caja de resonancia de las decisiones de la dirección y como garantía de su aplicación, que para proponer cualquier novedad.” (LQNPD, 62). En estas condiciones, el CC se convierte en términos de Althusser en una “asamblea de gobernadores civiles” a las órdenes de la dirección que los ha elegido.

El aspecto parlamentario se complementa por el militar. La característica de este es la compartimentación vertical absoluta que separa a los militantes de los órganos de dirección. El militante no tiene ninguna posibilidad efectiva de influir sobre unos órganos de dirección que, una vez elegidos, actúan en su nombre. Los distintos niveles organizativos del partido no son canales de comunicación sino eficaces barreras a una comunicación entre el militante y los dirigentes. Por el contrario, la comunicación de arriba hacia abajo no conoce traba alguna y se realiza de manera disciplinada desde la dirección hasta el último militante.

Esto conduce al mimetismo del que hemos hablado entre el partido y el Estado burgués:

“Al combinar así el modelo militar de compartimentación con el modelo de democracia parlamentaria, el partido no puede dejar de reproducir, reforzándolo, el modo de funcionamiento burgués de la política. Del modelo parlamentario saca una ventaja sobradamente conocida: del mismo modo que la burguesía consigue hacer reproducir sus formas de dominación política por libres “ciudadanos”, la dirección del partido consigue hacer reproducir las suyas por los militantes. Y del modelo militar de compartimentación saca, entre otras, una ventaja nada despreciable: conseguir hacer pasar la cooptación de los responsables como elección, porque tras la apariencia de la “elección por  votación secreta” lo que decide la elección de la mayoría de los responsables es la cooptación, exceptuando el caso de las células.” (LQNPD, 65)


Lo que ocurre es que la adopción de las estructuras y métodos del Estado burgués no es inocente y tiene importantes consecuencias desde el punto de vista de la lucha de clases, pues la dirección termina, al igual que el propio Estado burgués autonomizándose de la sociedad, por obra de la representación:

“En estas condiciones, el “juego” de la democracia en el partido culmina, al igual que en el Estado burgués, en el milagro de la transubstanciación: así como la voluntad popular se transforma en poder de la clase dominante, la voluntad de la base del partido se transforma en poder de la dirección.” (LQNPD, 66)

La degeneración de una organización de la lucha de clases y su transformación en un órgano del aparato político de Estado no es un fenómeno casual que obedezca a la traición de las direcciones, sino un fenómeno necesario determinado por la lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Cualquier intervención política de una organización popular en ese ámbito debe tener en cuenta este fenómeno y compensarlo en la medida de lo posible mediante la más exigente democracia interna y la máxima apertura de la organización a los movimientos sociales. El Estado no es un espacio neutro, sino un aparato de dominación de clase que ningún revolucionario puede pensar en utilizar sin costes. Por mucho que se contemple la posibilidad de formas de transformación social relativamente pacíficas por medio de la obtención de mayorías electorales, ningún cambio real tendrá lugar si no se destruyen los instrumentos de la dictadura de clase de la burguesía, si no se tiene un horizonte de ruptura de la maquinaria del Estado y de dictadura del proletariado. La degeneración autocrática de las organizaciones obreras, incluido el PC de la URSS bajo Stalin, siempre fue acompañada de un abandono teórico de la lucha de clases y una concepción instrumental del Estado. Tal vez, como sugería el Manifiesto Comunista, la conquista de la democracia sea sinónimo de un cambio radical de sentido del poder de clase y de la eliminación del propio poder de clase y sus aparatos. Tal vez la dictadura del proletariado no sea -como indica la etimología del término- sino el más estricto sinónimo de “democracia”.