martes, 29 de octubre de 2013

A dialogue on democracy and the republic – Part One (Irish Left Review 2013/10/29)

A dialogue on democracy and the republic – Part One

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Renewing the republic, rebuilding the republic, a new republic, a Second Republic, how stands the republic: it all circulates in the verbal debris of Ireland’s political and economic crisis, but what does all this republic stuff mean nowadays? And what is to be done with it? I wanted to pursue the idea of the republic in relation to the wider Eurozone crisis. What follows is the first part of a dialogue with philosopher Juan Domingo Sánchez Estop on the idea of the republic.
Juan Domingo Sánchez Estop taught modern philosophy in the Universidad Complutense de Madrid from 1981 to 1986. He translated Spinoza’s correspondence into Spanish and, as a member of the Association des Amis de Spinoza, has taken part in seminars and congresses in France and Italy. He is currently working as a senior translator in the Council of the European Union and is specialized in foreign policy matters. He is an advisory editor of the review Décalages (on Althusserian studies). He writes in European and Latin-American publications on Spinoza, Althusser, modern philosophy and political philosophy. His latest book is La dominación liberal (Liberal Domination. Essay on liberalism as a power apparatus) (Tierra de Nadie, Madrid, 2010). He is currently linked to the Philosophy Center of the Université libre de Bruxelles, where he is preparing a PhD on Spinoza in Althusser. His blog, in Spanish, is Iohannes Maurus.
Richard McAleavey: The explosion of the 15-M in the Spanish State in 2011 began with the slogan Real Democracy Now! as its focus. It appealed to the sense among growing sectors of the population that the existing political order, despite claims to the contrary, was not democracy, given that decisive political power rested with powerful political and financial elites. This conflict opened up between ‘real’ and ‘fake’ democracy -between the appearance of the multitude in public squares and the police forces sent in to batter and criminalise and protect the existing regime- in seems to support Jacques Ranciere’s assertion that ‘democracy is not a form of state’.
Juan Domingo Sánchez Estop: One of the main problems the 15M had to face after its sudden appearance is the lack of a real political culture. There was indeed an important pars destruens in the action and the reflection by the 15M: they recognized, after decades of the so-called “culture of the transition” based on the idea of a “consensus on the need for a consensus”, that no democracy could ever work without a real place for antagonism.
Unfortunately, in post-Franco Spain, a tight consensus was imposed by both Right and Left on two basic tenets: that there is no alternative to market economy and that a very particular brand of representative democracy based on strict partitocracy, with hardly any direct political participation from the citizen, was the only game in town. Beyond these limits lay the Hell of economic “irresponsibility” and, even worse, the Hell of terrorism. All the anti-democratic features of the Spanish regime could be in some way or other concealed behind the “necessary compromises” of the “young democracy”, but after more than three decades, the much admired “young democracy” didn’t grow into an actually democratic form of government. In a country where the Left traded real citizens’ empowerment in for its integration in the system and a broad liberty in moral matters -as symbolized by Madrid’s “movida” and Almodovar’s films- everything remained quiet until the advent of the crisis.
There is no doubt that the 2008 financial and economic crisis revealed the regime as what it really is to large social sectors, mainly younger educated people, most of them the sons and daughters of working class families. For one month the 15M occupied the central square of Madrid, the Puerta del Sol, in some way imitating the north-African movements against tyrannical and semi-colonial dictatorships. People suddenly noticed a certain parallel between despotic oligarchical regimes and what until then had featured as a European democracy. Like in the neo-colonial world, the Spanish government acted in behalf of economic and financial powers entirely alien to the Spanish people, which saw itself obliged to pay back a debt it had never decided to take out. The very difference between what democracy is supposed to be, i.e., empowerment of the citizens and active participation in public decision-making, and the reality of an autocratic pro-finance regime became apparent. And people reacted.
This reaction had, in fact, a very important “epistemological effect”. Beyond the fact that people discovered that “what they call democracy is no such thing” (lo llaman democracia y no lo es), they added that “They” (those in power) “do not represent us”. People in the Spanish squares discovered that not only were the people currently in charge not representative of the social majorities, but moreover, that in no way whatsoever are people “representable’ by the parliament or the government. Democracy was certainly reclaimed, but not the sort prevailing in today’s Spain. People peacefully struggled in the Spanish 15M movement for a democracy which cannot be mere representation, and which needs the resistance of the people to be a real democracy. Machiavelli said in the Discourses on Titus Livius’ first Decade that freedom in the Roman Republic didn’t come from a perfect constitution, from a perfect order, but from conflict (tumultus) and resistance. Spinoza said the same in his Political Treatise. This line of thought, the materialist tradition of freedom, inspired many people with hardly any relation to philosophy. People were fed up of being considered as terrorists when not agreeing with the basic principles of the Spanish constitution of 78, and vitally needed to express their social interest in a political context where this interest has no legal means of expression.
When people discover and feel their own power, I think democracy ceases to appear as Rancière rightly says “a form of State”. Democracy is not a set of institutions under a legal constitutional frame, but the very existence of politics. Politics is not the mere management of a given population according to pre-established shares of power allowed to the different parts of society. This exhaustive sharing of the social parts and its conservation is not politics proper, but what Jacques Rancière calls “police”, a conservative action which reproduces the sharing as definitive. For democracy -or what amounts to the same thing, politics- to exist, there must always exist “a share of the shareless” in society, so that simply anyone could take part in decision-making, regardless of qualifications. In practical terms this means that the people who, against the views of their “legitimate representatives” and the “economic experts”, rejected the Spanish public debt or some part of the private debt related to housing as illegitimate, ought to be able to voice their opinion and to influence the public decision-making or, even to make their own decisions on their daily life in their neighbourhoods. 15M has not died: it suffered a mutation, into hundreds of smaller people’s assemblies and powerful social movements called “Mareas” (literally: Tides): the Green Marea for Public Education, the White Marea for Public Health Services, and the Plataforma against the evictions (Plataforma de Afectados por la Hipoteca, PAH: Platform of people affected by the Mortgages) defending the right to housing.

RMcA: As these cracks opened up beyond the Spanish State and emerged in the US with the Occupy movement, and as the ruling powers enacted a repressive response that treated democratic expression with clinical contempt, one of the most interesting responses to this event came in my view from Amador Fernández-Savater. He used the example of Michael Collins. To be precise, he used the character of Michael Collins in the Neil Jordan film of the same name. In Fernández-Savater’s view, the best response was to take a cue from Collins’s actions in the film: to act as if the Irish Republic was a reality. To combat the British Empire by ignoring it. To stop obeying their rules and invent our own. In short, that the best counter-attack was to create a new reality, hence the creation of ‘the Republic of the 99%’.
JDSE: Amador has developed a very compelling vision of the current Spanish movement, moving from his operaist theoretical roots. He makes a very interesting point in distinguishing (at least implicitly) two forms of revolt -both described in the Bible-, insurrection and exodus. Insurrection is the typical -often violent- overthrowing of a given regime by the masses, exodus is the fact of these masses leaving the country where a despot like Pharaoh or the Assyrian king oppresses them. Exodus means seeking another land in which to create the new nation, a promised land as Palestine in the Bible or North America for the Pilgrim Fathers. The kind of exodus Amador defends is an “on the spot” one where people under a given political rule just pretend to ignore it and give themselves new rules. I think this is possible in some limited locations and for some limited time. As long as a State and its State apparatuses exist, these will produce their typical effects of normalization and integration of atypical behaviours in the main social frame. They will, in other words, reproduce the prevailing relations of production. You cannot just ignore the State, not because there is such a thing as a transcendent personification of society as a non-divided subject, a Leviathan or its liberal surrogates. This is a completely imaginary entity produced, just like the smaller, individual subjects, by the ideological state apparatuses. But an imaginary reality is not uneffective, mostly when sustained by very material realities as the school, the police, the army, the market or, of course the family.
As long as all this continues to work in a more or less coordinated way, the “free areas” of internal exodus won’t be able to expand or even to survive long. Sooner or later, one has to neutralize or even reverse the functioning of these apparatuses, not by “taking power”, since power is not a substance but only a relation, but by occupying the space of representation, of government. This is the only way to prevent these apparatuses from destroying the free space of exodus. I think that just ignoring the fact of power, even if imaginary, is not enough: one has to occupy government. However, this occupation should be based on the dynamics of the “free territory” and subservient to it. It is completely absurd to impose a social change from top down as the socialist experiences tried to do. Even neo-liberal capitalism does not try to do so, and has long opted, not for direct command, but for indirect government of social cooperation, through the means of finance and debt. A “people’s” government should be in permanent negotiation with the social movements and its task would be more to neutralize the State apparatuses and the production of the image of the State resulting from the ideological apparatuses, than actually commanding. A good example would be what García Oliver, an anarcho-syndicalist Spanish leader, did first when becoming minister of Justice under the Republic: destroying all the police and legal files related to revolutionaries….

RMcA: From an Irish perspective, there is a bitter historical irony to Fernández-Savater’s suggestion. Michael Collins is the sanctified hero of the ruling party Fine Gael, which is a member of the European People’s Party, alongside the Francoist Partido Popular. The partitioned State that Collins helped establish was an authoritarian backwater that preserved many of the worst aspects of British rule, and built on them, with a panoply of repressive disciplinary institutions -slave labour laundries for women, industrial schools, censorship, and an economic regime that protected banking and major industrial interests whilst crushing and criminalising democratic aspirations. Today in Ireland there is much attention devoted to the idea of ‘renewing’ the Republic, or even creating a ‘Real Republic’. A great deal of this attention, however, merely concerns reforming the institutions of the capitalist State so as to curb its excesses.
JDSE: I think the historical figure of Collins was somewhat deformed and magnified in the film. He was presented as a heroic possibilist opposed to so many fanatics. I’m not so sure it’s the truth. Accepting Home Rule was accepting some form of continuity of the British colonial regime in Ireland, just as so many Arab or African leaders did after formal independence. The British State apparatuses as existing in Ireland were in no way neutralized, but they were used -by Irishmen!- for the same tasks they were originally designed for. When you go to Morocco -where I was born- you can perfectly recognize the installations of the colonial French or Spanish troops now occupied by Moroccans doing exactly the same and for the same social forces. Destroying a social or a colonial rule cannot be carried out from above. Liberation needs to take root in social movements and free spaces, and government should be subordinated to these. Otherwise a formal liberation or independence -or exodus- can always be reversed. Take for instance Venezuela: the main weakness in this radical transformation process is precisely that too much has been entrusted to State and leadership, and too little to grassroots organization. The result of this could be that if the opposition forces win the next election, the process could be reversed, all the State-managed commons could easily be privatized, which would not be the case it managed by communities and social movements. I think we should urgently explore the possibility of creating an entire non-State “public sector”. If you saw the last film by Ken Loach, The Spirit of 45, you can easily understand the rationale for this need.
RMcA: In one of your blog posts, you stress that the greatest damage done to Spanish republicanism is the ‘confusion of the Republic with a form of State’. I think this applies to Irish republicanism as well. However, most European capitalist states declare themselves republics. Do you think the idea of the republic allows for the creation of a new reality beyond capitalism? And if so, in what circumstances?
JDSE: I think this confusion can be very damaging to the reasoning behind republicanism. A Republic is sometimes identified with the absence of a Monarch, which it does require, but this is far from sufficient. Spinoza says in his Political Treatise that the Dutch overthrew the Count of Holland but never established a Republic proper. In order to exist, a republic must be founded on something positive, and this is perfectly understood once you translate the Latin term ‘res publica‘ (the thing public) as the British classics of the XVIIth century did, as “Commonwealth” or better “Common-wealth”. There are two traditions of the Common-wealth, one which insists on the hyphen and on the “commons” and another one -without the hyphen- which insists on a form of government without a king. For short, let’s say that the hyphenated common-wealth is based on the commons and the non-hyphenated on property. The most common form of republic we have known in modern and contemporary Europe until today is the republic of the property owner. One should realize that the two kinds of republic are completely different. A proprietary commonwealth or republic has as its main task the regulation of conflict among private owners. Property creates competition and conflict, the “civil war” prevailing -according to Hobbes and the subsequent mainstream political tradition- in the “state of nature”. A power is needed to control conflict and avoid mutual destruction, and this is why individuals, acting as rational actors, establish a covenant creating thereby a sovereign, that is, a force which cannot be matched by any other particular force. The only basis for the political community is thus human hostility and the only common reality is the common source of fear and obedience created by the covenant. Very abruptly summarized this is -as Antonio Negri calls it- the “blessed line” (La linea benedetta) of European political thought.
But where there is benediction, there is also malediction, and, there is an underground line of political thought, the one represented by Machiavelli, Spinoza, the first Rousseau (the author of the Discourse On the Origin of Inequality, as opposed to the author of The Social Contract) and Karl Marx. This line founds the political commonwealth -not to be confused with the State- in material cooperation, not property. Once you start from cooperation, the question of the origin of the common-wealth becomes superfluous. Human life is based on cooperation, not in the exchange of property. This community always already exists, and this should not be deduced from an imaginary “state of nature”, rightly criticized by Rousseau as a mere legitimating projection onto the past of the current state of things.
Such a common-wealth is based on the commons, in some natural commons used by the community of producers, but also on the common knowledge and skills originating in productive cooperation. From this point of view, the State as a separate entity can be seen as an imagined transcendent entity produced by certain corrupt social relations of cooperation. The commons, in other words, communism as Marx conceived it, lies under every human society as its material ground. In some way all societies are communist, and every republic, even the republic based on property, is ultimately dependent on the productive commons, on the common-wealth in its original meaning. Therefore, I think this kind of republic of the commons, this original common-wealth, is not “a new reality beyond capitalism”, but a very originary reality, underlying even capitalism itself. In a certain way, neo-liberal, post-Fordist capitalism is perfectly aware of this -much more than mainstream leftists- since it bases its current model of exploitation not in the single worker organized by capital inside the factory, but on a self-organized network of social productive cooperation, self-organized by the workers. Of course, the neoliberal parlance would never say it this way, but would rather speak of “entrepreneurship” or “self-entrepreneurship”, but what Gary Becker and human capital theory describe is merely spontaneous human cooperation, captured in the networks of capital, mostly of financial capital and debt. Our future depends on our ability to transform productive self-organization in political freedom under a “hyphenated” Common-wealth.
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domingo, 27 de octubre de 2013

Sobre la huelga de educación y las tareas del futuro inmediato

Sobre la huelga de educación y las tareas del futuro inmediato.

Sobre los retos que tiene por delante la Marea Verde para pasar de una eficaz herramienta de expresión a una de contrapoder capaz de prolongarse, ampliarse y sobrevivir.

La huelga de la educación ha vuelto a ser un éxito. No solo ha parado en un elevado porcentaje la mayoría de los centros de enseñanza, sino que, para horror del gobierno, las camisetas verdes han vuelto a invadir las calles. El problema es que el éxito no basta. 
El éxito es el resultado de un encuentro puntual de fuerzas que toman cuerpo por un tiempo, pero lo hacen en el caso de una manifestación o de una huelga en el marco de una estructura altamente disipativa, una estructura que no dura y queda reabsorbida por las distintas corrientes de fuerzas que reproducen la normalidad social capitalista.
Una protesta, una reivindicación que no parta de una potencia propia y que solo unifique fuerzas frente a un enemigo juega en el terreno del enemigo, en su campo de fuerzas. Esto es posible y aún necesario para empezar, pero, por definición, no es una fórmula que permita vencer. Para vencer hay dos soluciones : o bien se liquida el campo de fuerzas del poder mediante una insurrección o una revolución, o bien se opta, como el pueblo judío en la Biblia, por el éxodo. Lo primero, un enfrentamiento social masivo con el régimen destinado a hacerlo caer, no parece un objetivo posible para un movimiento social sectorial como la Marea Verde.
Para alcanzar ese objetivo, las distintas Mareas, los distintos grupos que defienden a sectores agredidos por la deudocracia, tendrían que formar una enorme marea democrática capaz de dotarse de un programa político de ruptura. No estamos todavía en eso.
En los distintos sectores, y en concreto en la Marea Verde, tenemos que organizar nuestras propias bases en un movimiento provisional de éxodo que no es necesariamente incompatible con un momento insurreccional posterior, sino que lo prepara. Como sabía Mao Zedong, para que la guerra popular prolongada tenga posibilidades de éxito, no todo puede jugarse en el frente y aún menos nuestra propia consistencia como nueva organización de la sociedad (ordine nuovo, “orden nuevo”, decía Gramsci antes de que este término quedara secuestrado y prostituido por fuerzas oscuras). 
Carece de consistencia la voluntad abstracta que persigue un ideal sin haber realizado ya su deseo en su propia acción. Si queremos educación pública y otros servicios públicos, si queremos los bienes comunes necesarios para la vida civilizada, no podemos esperar  a que el Estado privatizador nos los regale: nuestro objetivo -incluso si fuerzas amigas llegan al gobierno- es neutralizar la acción privatizadora y expropiadora del Estado y constituir desde abajo un espacio público y unos servicios públicos no estatales.
El Estado no constituye lo común, en el mejor de los casos lo tutela y lo gestiona, en el peor se comporta como propietario de unos bienes que la sociedad le ha confiado, pero que no son suyos y puede en cualquier momento privatizarlos, robárselos a la sociedad. La única garantía de que esto no ocurra es que se disponga de bienes comunes al margen del Estado, que la propia sociedad desarrolle sus propios servicios públicos y tutele sus propios bienes comunes. Lo público y lo estatal no solo no coinciden, sino que, como vemos hoy, pueden entrar en abierta contradicción cuando el Estado en régimen neoliberal no solo es Estado propietario (como en la doctrina política y jurídica clásica) sino Estado empresario privado, Estado privatizado y privatizador. Sin una base social que constituya unos comunes ajenos  a todo control estatal, la batalla está perdida. Como afirma el maestro Althusser: "Hay que empezar por el comienzo" y este es siempre ya lo que queremos. Nos espera una larga marcha.
Lo primero es desobedecer la ley desde los propios centros y por todos los medios. Lo segundo luchar contra la privatización, por ejemplo poniendo a disposición manuales gratuitos. Tercero: hacer participar a padres, alumnos, gente del entorno en la gestión efectiva de los centros públicos. Todo esto dentro del Estado. Fuera (si existe ese "fuera") organizar todo un sistema cooperativo de enseñanza y de apoyo a la enseñanza y a la educación popular. 
No es nada revolucionario (o tal vez sí, pero no utópico): se trata de lo que ya hacía el movimiento obrero a finales del XIX y principios del XX con las casas del pueblo, los ateneos libertarios, etc. Hay ya en marcha muchas iniciativas de este tipo, cada una de ellas con características propias, desde la cooperativa Artefakte de Barcelona, que publica libros e imparte cursos muy interesantes y de excelente nivel, hasta la Universidad Popular de Ciempozuelos, pasando por una amplia red de centros sociales, centros culturales alternativos, entre los que figura el de Móstoles junto a otros muchos de la periferia madrileña, buenos periódicos alternativos como Voces de Pradillo, etc., etc. Esto no quita que haya que ganar las elecciones (hoy día, en Europa occidental, pero también en la propia América Latina, la insurrección popular tiene un inevitable momento electoral) y participar en instancias de gobierno a todos los niveles, en la perspectiva de frenar al Estado privado-privatizador y, de apoyar desde los poderes públicos los medios y marcos de empoderamiento social ya existentes. 
El comunismo no es para un lejano porvenir, sino una necesidad vital del hoy y se va construyendo ya mismo. Los capitalistas lo han entendido mejor que nosotros y utilizan en su gestión del trabajo vivo las relaciones comunistas que caracterizan a nuestra especie: la comunicación, el lenguaje, los afectos, la capacidad de autoorganización y de cooperación horizontal, etc. Esas mismas fuerzas que el capital secuestra mediante disciplinas de empresa o mediante el sutil control financiero de la deuda, pueden ya ser libres: son las que crean el mundo, no es el capital y aún menos la forma particularmente parasitaria del  poder financiero que lo crea. Parece que la izquierda mayoritaria llevase una revolución del capitalismo de retraso..."

viernes, 25 de octubre de 2013

Unión Europea: ¿imposible o reaccionaria?

Thomas Müntzer (1489-1525)

Unión Europea: ¿imposible o reaccionaria?

(Guión de mi charla del 18 de octubre de 2013 en el ciclo de formación de Izquierda Castellana de Móstoles)
Lo primero que tenemos que dejar claro es que Europa existe como realidad histórica. Europa es una realidad más antigua y, en todos los órdenes, anterior a los Estados nación. Europa existía antes de ellos, siguió existiendo durante el período del Estado nación y lo sigue haciendo después del eclipse relativo del Estado nación que hoy vivimos. Los Estados nación, cuya existencia aún hoy nos parece una evidencia, estructuran el orden Europeo tan solo desde el siglo XVII. En su forma actual son el resultado del auge de las monarquías absolutas que vinieron a poner fin a esa auténtica primera guerra civil europea que supusieron las guerras de religión. Antes de esto, Europa tenía otro aspecto: un conjunto de poderes feudales con complejísimas relaciones entre sí, unificado en lo ideológico y en las prácticas religiosas por una Iglesia universal que justificaba y regulaba estas relaciones considerándolas como parte de un plan divino de salvación. Las guerras de religión rompieron la unidad ideológica de la cristiandad europea al cuestionar el magisterio de la Iglesia. Esta ruptura en lo ideológico coincidió con una ruptura social, pues el mensaje de la Reforma fue recibido entre los sectores populares como un mensaje de liberación. La reforma y las guerras de religión que la siguen de cerca fueron ya una muestra muy clara del carácter profundamente conflictivo que tiene el espacio europeo cuando lo atraviesa la lucha de clases, de la existencia del espacio europeo como terreno de lucha social, pues las guerras campesinas se extendieron por un amplísimo territorio que va de Bohemia a Alsacia, conociendo focos insurreccionales más al sur y al oeste. La Reforma extendió por primera vez entre los poderosos de toda Europa el miedo a una revolución social. Las sectas que llevaban en sus banderas el lema Omnia sunt communia como los secuaces de Thomas Muntzer sembraron en las clases dominantes de la época un terror sin precedentes que obligó a los propios dirigentes de la Reforma, Lutero y Calvino, a definir sus posiciones en favor de las clases dominantes y a los países menos afectados por la Reforma a poner en marcha mecanismos represivos que la contuvieran.

A las guerras de los campesinos vienen a añadirse las guerras de los príncipes y de los distintos sectores nobiliarios, las denominadas “guerras de religión”, para configurar un clima generalizado de guerra civil que pone en peligro la dominación de las clases dominantes. El Estado absolutista se forma como dispositivo de neutralización de la fractura ideológica y social abierta por la crisis de la Reforma, unificando bajo la forma Estado soberano distintos aparatos de sujeción (escuela, religión, familia, hospicios, hospitales, etc.) y represivos (ejército y demás cuerpos militares, inquisición etc.) En cada uno de los Estados absolutistas queda el aparato religioso integrado al aparato de Estado de manera directa o indirecta y, desde el punto de vista de la violencia social, esta se convierte en el monopolio del Estado. Las guerras privadas que habían caracterizado la época feudal y que se exacerbaron al romperse la unidad ideológica de la cristiandad, quedan suprimidas en el nuevo Estado que ostenta el monopolio de la guerra y de lo que Weber denomina en una involuntaria tautología “la violencia legítima”. La ideología que secretan estos aparatos es así profundamente hostil a la Respublica Christiana Europaea que prevaleció desde el final de la Antigüedad entre los distintos pueblos europeos. La cristiandad como identidad común de una civilización está rota, pero no está rota entre sus distintos pueblos, sino entre sus Estados.

Estos Estados, que ya no comparten una legitimación ideológica superior en la religión común, establecen un equilibrio entre ellos que conduce a los distintos « conciertos europeos », que han marcado la historia moderna de Europa desde la Paz de Westphalia (1648) a la Unión Europea. En este marco de equilibrio, las clases dominantes no pueden impedir la guerra entre los distintos Estados, pero sí que pueden y deben imponer una disciplina a la guerra, impedir que se convierta en guerra de exterminio. La guerra de exterminio no desaparece como tal, pero queda relegada más allá del continente europeo a la zona del mundo delimitada por las « líneas de amistad » : más acá de ellas, en Europa, hay límites y reglas, más allá, se está en el mare liberum (Hugo Grocio) donde no se aplica ninguna norma ni existe derecho alguno, o en tierra de infieles. Hasta la Primera Guerra Mundial, la guerra ideológica que permite el exterminio del enemigo quedó olvidada en Europa y, sobre todo, la revolución social quedó eficazmente contenida. La Primera Guerra Mundial, como advierten historiadores como Hobsbawn o testigos de época como Freud o Lenin, fue la línea divisoria de una nueva época: el principio efectivo del Siglo XX. No hay comparación posible entre los miles de soldados que participaron en la batalla de Waterloo y los millones desplegados en los frentes de la guerra del 14, tampoco hay comparación en el número de víctimas. Y es que se había pasado imperceptiblemente de un tipo de guerra a otro : de una guerra limitada entre potencias dentro de un sistema europeo a una guerra ideológica en nombre de la democracia y de la humanidad entre las potencias centrales y la coalición anglofrancesa, pero también de la movilización limitada a ejércitos profesionales a una movilización general que integraba a la clase obrera como carne de cañón en el esfuerzo de guerra, tras haberla convertido durante varias generaciones en carne de explotación. Estos dos hechos determinarán un reinicio de la guerra civil europea, pues pondrán en entredicho el viejo y sólido orden cimentado en torno a los Estados nación. Como se sabe, esta ruptura del equilibrio secular entre los Estados nación permitió de nuevo que la guerra civil y la revolución ocuparan el espacio europeo, permitió esa inesperada materialización del fantasma del comunismo que tuvo lugar en octubre de 1917 en los márgenes de Europa.

Antes de 1917, no habían faltado los signos amenazadores para el orden que hemos descrito. Ya la revolución francesa supuso desde el principio un germen de revolución europea, pues la Convención y el Gran Ejército sabían que solo se salvaría la revolución en Francia derrotando definitivamente a las monarquías en toda Europa. Aunque Napoleón intentó ser un monarca revolucionario, este equilibrio precario entre dos caracteres contradictorios duró poco y la Santa Alianza restableció el viejo orden de los Estados tanto dentro como fuera de Francia. Después vinieron los distintos intentos revolucionarios, 1821, 1848, la Comuna de París. La revolución no se daba por vencida, pero se había convertido en un fantasma : el « fantasma del comunismo » que, como sostienen Marx y Engels en el Manifiesto, « recorre Europa ». Sin embargo, los Estados europeos pudieron evitar la materialización del fantasma durante más de un siglo, desde la revolución francesa hasta el 17. Lo contuvieron en el recipiente que se había construido cuidadosamente para él : el Estado nación, hasta que se escapó y se puso de nuevo a « recorrer Europa », no ya como ectoplasma sino como oleada revolucionaria.

La historia de la crisis del Estado nación y del concierto de Estados nación que estructuró Europa hasta la Primera Guerra Mundial está estrechamente vinculada a la de las luchas de clases. La « nacionalización » del proletariado que operan la « movilización total » de 1914 y posteriormente los regímenes fascistas es un medio extremo de contención de un poder proletario que ha ido creciendo bajo distintos tipos de organización en toda Europa. Pocas décadas antes de la Primera Guerra Mundial, anarcosindicalistas como Émile Pouget o socialdemócratas como Jaurès se plantean muy seriamente una salida del capitalismo, mediante la huelga general revolucionaria o mediante una mayoría parlamentaria y un gobierno. En Alemania y en Austria, las organizaciones obreras van desarrollando también una organización de clase poderosa. El peligro de que todos estos focos potenciales de poder de clase se conecten a escala europea es real. La burguesía se ve así ante la tarea necesaria, pero también imposible, de someter este poder al marco del Estado nación y lo hace mediante la extensión del sufragio y la movilización militar. Al margen del arreglo de cuentas entre burguesías imperialistas que dio lugar al conflicto, la Primera Guerra Mundial fue un intento catastrófico de incluir al proletariado en el Estado. Intento catastrófico, porque la guerra de masas se convirtió también en guerra total y los millones de muertos durante los cuatro años de guerra marcaron el fin definitivo de la guerra limitada, pero también de la posibilidad de mantener en Europa un sistema de Estados nación capaz de contener la revolución. La Primera Guerra Mundial, vista desde el punto de vista del « tiempo largo » de la historia del Estado nación, viene a cerrar un periodo abierto en la Paz de Westphalia y que solo se cerrará con el fin de la Segunda Guerra Mundial, mediante el desplazamiento del equilibrio entre Estados europeos hacia un equilibrio mundial entre bloques. El objetivo de controlar a las clases subalternas tiene así que dotarse de otros medios: estos serán la aceptación por la burguesía de la democracia de masas y la concomitante ampliación del espacio del Estado liberal a la escala europea.

La liquidación del concierto europeo de Estados por la Guerra Civil Europea provisionalmente cerrada por la Guerra Fría abre un nuevo periodo. La revolución ya no se extiende por Europa. Los tanques del Ejército Rojo han ampliado la zona de influencia de la URSS a la Europa del Este, pero, como siempre recordó Stalin, « en las democracias populares, ya no era necesaria la dictadura del proletariado. » Esto significa que el protagonismo de la transformación social, como en la URSS del « Estado de todo el pueblo » escapaba enteramente a las clases populares y era asumido por una serie de burocracias cooptadas por el régimen soviético. A pesar de los cambios jurídicos en el régimen de la propiedad, es difícil hablar en estos países de « revolución », a menos que se aplique el concepto gramsciano de « revolución pasiva ». En el Oeste, en cambio, el consenso se establecerá sobre dos niveles que se sitúan más acá y más allá del Estado nación soberano : la economía de mercado y la construcción europea. Ambos consensos constituyen una nueva forma de normalización y de control de las clases populares, de contención de la revolución. Lo importante es que el primer nivel, el consenso protoneoliberal sobre la economía de mercado es la base de un tipo peculiar de construcción europea que caracterizaremos como estatal y oligárquica y cuya función es contener la resistencia social y la democracia a escala del continente.

Empecemos con una cita de un gran europeista e internacionalista, Vladimir Illich Ulianov quien, en un texto de intervención política de 1915 titulado La consigna de los Estados Unidos de Europa, afirmaba  : « Pero si la consigna de los Estados Unidos republicanos de Europa, que se liga al derrocamiento revolucionario de las tres monarquías más reaccionarias de Europa, encabezadas por la rusa, es absolutamente invulnerable como consigna política, queda aún la importantísima cuestión del contenido y la significación económicos de esta consigna. Desde el punto de vista de las condiciones económicas del imperialismo, es decir, de la exportación de capitales y del reparto del mundo por las potencias coloniales "avanzadas" y "civilizadas", los Estados Unidos de Europa, bajo el capitalismo son imposibles o son reaccionarios. »

Los Estados Unidos de Europa, un siglo después, siguen sin existir, pero la burguesía europea no ha considerado que su carácter « imposible » y su naturaleza « reaccionaria » fueran incompatibles, sino que los fundieron en una imposibilidad política profundamente reaccionaria. Obviamente, dentro de un marco capitalista, la idea de que el núcleo originario y el centro histórico del capitalismo que constituye Europa pudiera ser gestionado democráticamente en el marco de una República federal, constituye un imposible. Esto equivaldría a permitir a las mayorías sociales un control sobre el espacio geográfico efectivo de le economía, que ya incluso antes de constituirse la Comunidad Económica Europea, había dejado de ser un espacio nacional. Europa se constituirá por este motivo sobre el principio del mercado y no sobre un principio democrático, federal y republicano. El proceso que habrá de desembocar en la Europa actual se inicia justo después de la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial y se encuentra directamente asociado con el Plan Marshall, el gran plan de inversiones por el cual los EEUU pretenden relanzar una economía europea cuyas bases habían quedado destruidas por la guerra. Los Estados Unidos necesitan urgentemente reconstruir Europa con tres objetivos : 1) recuperar la deuda de guerra acumulada por los países europeos, 2) recuperar un mercado europeo para sus exportaciones, 3) contener mediante la prosperidad económica la expansión del socialismo tanto desde fuera (por la amenaza soviética) como desde dentro (por la exacerbación de la lucha de clases en el momento postbélico).

Por mucho que hoy se nos diga que la unidad europea tuvo por objetivo la paz, la prosperidad y el desarrollo de un modelo social democrático, la realidad es en buena medida distinta. El primer medio de que se vale la unificación europea es el mercado y el objetivo principal es que este predominio del mercado entendido como factor de prosperidad acalle las reivindicaciones del movimiento obrero. El Plan Marshall irá así acompañado de toda una serie de propuestas de carácter institucional orientadas a la coordinación de las economías europeas y la creación de mercados comunes. Como se sabe, la primera de las instituciones surgidas de esta inspiración es la CECA, la Comunidad Europea del Carbón y del Acero (1951). Con ella se trata de unificar los mercados del carbón y de la siderurgia de Francia y Alemania, los dos grandes Estados continentales rivales en la Segunda Guerra Mundial y de conseguir que gestionasen en común estos dos sectores militarmente estratégicos. Según su inspirador, Robert Schumann, se trataba de “hacer que la guerra no solo fuese impensable sino materialmente imposible”. El objetivo declarado era que “la producción de carbón y de acero en su totalidad se coloque bajo una Alta Autoridad, en la estructura de una organización abierta a la participación de los demás países de Europa”. De este modo, se salvaguardaban las perspectivas de paz y se creaba un mercado común en el cual en interés común de las partes contribuía a superar las rivalidades. El modelo del « dulce comercio » no solo es un modelo económico, sino intrínsecamente una estrategia política, la única estrategia política que permite al Estado nación salir de sus propios límites, sin por ello desaparecer. Y es que, contrariamente a cuanto suele afirmarse, el liberalismo y, muy en particular, su variante contemporánea, el neoliberalismo, no está en absoluto reñido con el Estado y aún menos con un Estado nación que necesita vitalmente para llevar a cabo su programa. La mala sorpresa de 1918, seguida por los momentos de fuerte tensión de la lucha de clases que vivió Europa en los años 20 y 30 fue la muestra patente de la incapacidad del viejo liberalismo centrado en el Estado nación para contener el desastre. Desde los años 20, el modelo liberal basado en un Estado nación no intervencionista en materia económica y una total libertad del capital financiero recibe fuertes críticas de la izquierda socialdemócrata y comunista, pero también del fascismo, que proponen fórmulas antiliberales de regreso a un control estatal de la economía. Existe, sin embargo otro tipo de crítica del viejo liberalismo, la formulada por los neoliberales. Se suele creer que el neoliberalismo es un fenómeno reciente, de los últimos veinte o treinta años, pero las obras de sus fundadores austríacos y alemanes datan de los años 20. El neoliberalismo se distingue del liberalismo clásico en su reconocimiento compartido con los críticos estatalistas del liberalismo de que la buena marcha de una economía de mercado requiere una fuerte intervención estatal. Ahora bien, esta intervención no tiene por objetivo sustituir al mercado por el Estado, sino hacer que se den las condiciones óptimas para el buen funcionamiento del mercado. Se trataría de limpiar el terreno para que en condiciones de competencia « libre y no falseada » -según la terminología del Tratado de Lisboa, que es la que Hayek utilizaba ya en los años 30- los distintos agentes económicos realizasen sus transacciones sin impedimentos, lo cual redundaría en el bien común. El texto fundador de la Comunidad Económica Europea, el Tratado de Roma (1957), menciona entre los medios para el logro de estos fines: “un régimen que garantice que la competencia no será falseada en el mercado interior”. La competencia, el libre mercado, se convierte así en el medio fundamental para el logro de un fin político.
Este planteamiento será el que conducirá a la creación de las Comunidades Europeas -tras la creación de la Comunidad Económica Europea y la Comunidad Europea de la Energía Atómica (Euratom)- pero antes habrá servido de base a uno de los principales acontecimientos políticos del siglo XX europeo : la constitución de la República Federal Alemana, como auténtico laboratorio político y social de las tesis de la variante alemana del neoliberalismo, el ordoliberalismo. La creación de la República Federal Alemana es el resultado de un proceso complejo de refundación de un Estado alemán a partir de las zonas de ocupación occidentales de Alemania. Alemania era un país destruido, ocupado y dividido, sin personalidad estatal. Para convertirse en sujeto de derecho internacional, tenía que refundarse como Estado. Sin embargo, esta refundación era harto problemática. No podía basarse ni en la nación ni en ningún rasgo de identidad cultural, tras la exaltación genocida de esta que realizó el nacional-socialismo, ni tampoco en la historia inmediata, pues no había continuidad política que reivindicar. El entorno de Adenauer, el político democristiano que protagonizó la creación del nuevo Estado propuso fundarlo en un consenso básico: la aceptación del libre mercado como base de la prosperidad económica. Un libre mercado, sin embargo, que no será un retorno al liberalismo antiguo, pues para instituirse necesita crear un Estado. La creación de la República Federal es así un fenómeno que contradice abiertamente el antiestatismo liberal clásico y exhibe de manera patente el nuevo planteamiento neoliberal. El Estado debe ser garante del mercado y de la libre competencia, pero estos son a la vez la base de legitimidad del Estado. El nuevo ordenamiento social y político de la RFA se basa en la “economía social de mercado”, una combinación de la más amplia libertad de mercado con la creación de un marco de relaciones sociales no conflictivo con una fuerte intervención estatal en ambos aspectos. En este marco, la fuerte inyección de capitales americanos del plan Marshall, unida a las reformas monetarias del ministro de finanzas Ludwig Erhard producen el “milagro alemán”.

El experimento alemán fue extendido a nivel de seis Estados de Europa occidental constituyéndose así en 1957 la Comunidad Económica Europea. Sus objetivos y principios coinciden con los de la RFA, su fundamento político en la articulación entre Estado y mercado, también:
La comunidad -afirma el artículo 2 del Tratado de Roma- tendrá por misión promover, mediante el establecimiento de un mercado común y la progresiva aproximación de las políticas económicas de los Estados miembros un desarrollo armonioso de las actividades económicas en el conjunto de la Comunidad, una expansión continua y equilibrada, una estabilidad creciente, una elevación acelerada del nivel de vida y relaciones más estrechas entre los Estados que la integran.”

La diferencia entre la RFA y la Comunidad Económica Europea es que esta, si bien promueve la libertad económica, no crea para ello un nuevo Estado cuya razón de ser sea fundamentalmente la defensa del libre mercado. La Comunidad se constituye a partir de Estados ya existentes y no crea ningún nuevo Estado. Ni en el momento de su creación en 1957, ni hoy la construcción europea ha producido una entidad política federal. Por mucho que se hable de cesión, de transferencia o de abandono de competencias por parte de los Estados miembros hacia la instancia europea, es un error concebir la construcción europea según esta lógica, que sería la de una construcción confederal o tendencialmente federal. Sin embargo, esto supone la existencia de una instancia central soberana, que no solo tiene competencias compartidas, sino incluso, lo que es más decisivo, ese atributo de la soberanía que es la competencia de tener competencias, o competencia general. La competencia general era en 1957 -y es hoy en 2013- un atributo de los Estados miembros. Son ellos los que pueden conservar o delegar competencias e incluso, teóricamente, recuperarlas. La instancia europea solo tiene una competencia delegada, que no constituye en modo alguno una transferencia de soberanía, pues la soberanía no son las competencias, sino la competencia sobre las competencias.

Esta sorprendente realidad que constituye un poder negativo se entiende mejor cuando se aprecia la función política de la construcción europea. De lo que siempre se ha tratado, como recordaba Lenin en su texto de 1915 era de que los Estados europeos “aplastasen en común el socialismo en Europa”. Como afirma, en el mismo sentido W. Bonefeld: “la creación de la comunidad europea se lee como una “contrarrevolución preventiva” contra las mayorías democráticas, es decir contra las clases obreras europeas”.

Cómo se organiza una “contrarrevolución preventiva”? Puede afirmarse que el liberalismo ha sido desde sus inicios una contrarrevolución preventiva, en cuanto su fundamento es una neutralización del espacio político en favor del predominio sobre la política de una instancia “objetiva”, “natural” que denomina “economía”. Como recuerda Foucault, el liberalismo es en un doble sentido un “gobierno económico”: en un primer sentido lo es en cuanto limita las funciones del gobierno, en otro, en cuanto esta limitación se opera mediante una toma de conciencia de los límites que impone la “economía”. De ahí que el buen gobernante sea el que no va más allá de esos límites y, en la economía se comporta como en la meteorología: reconociendo la necesidad de sus fenómenos. El arte del gobierno se convierte así no en arte de la decisión sino de los límites dictados por el conocimiento objetivo. El poder del soberano no se basa así en un hacer, sino en un no hacer, en un mero saber.

El neoliberalismo modificó este paradigma al reconocer que un mero “no hacer” en un universo social donde la historia ha deformado la naturaleza tiene nefastas consecuencias. Para los neoliberales es precisa una intervención pública enérgica para que el mercado pueda funcionar de manera autorregulada. La función del Estado es así negativa: se trata de eliminar barreras a la circulación de los factores productivos y de liberar sobre todo los movimientos del capital y de sentar las condiciones de una “competencia libre y no falseada”. Ahora bien, ya desde los años 30, uno de los principales teóricos del neoliberalismo reconoció que uno de los medios más eficaces para obtener este resultado es la constitución de estructuras políticas federales. Afirmaba así en 1039, no sin cierta ironía que “si el precio que debemos pagar por un gobierno democrático internacional es una restricción del poder y del ámbito del gobierno, no será ciertamente un precio muy elevado”. Efectivamente, un gobierno democrático internacional con un ordenamiento económico capitalista verá necesariamente reducido su margen de actuación, pues el poder federal tendrá como función principal impedir las interferencias políticas de los Estados en el libre mercado: “la federación -prosigue Hayek- deberá poseer el poder negativo de impedir a los distintos Estados interferir en la actividad económica, aunque no tenga el poder positivo de actuar en su lugar.” Si lo que unifica a pueblos de culturas, historias y constituciones diversas es, en lo material, un mercado común, ninguno de ellos aceptará que una instancia federal legisle en materia económica en un sentido positivo: “como dentro de una federación -concluye Hayek- estos poderes no se pueden dejar a los Estados nación, resulta pues que una federación significa que ninguno de los dos niveles de gobierno podrá disponer de los medios de una planificación socialista de la vida económica”.

Hayek es aquí profético, pues toda la arquitectura institucional de la UE se basa en el principio de este gobierno negativo. Gobierno positivo no existe, pues todas las competencias de la instancia europea son delegadas y esta carece de soberanía. Desde el punto de vista institucional esto produce una serie de cortocircuitos en el entramado institucional clásico de las democracias: 1) el parlamento, elegido conforme a 28 sistemas electorales distintos -lo que da una idea de su representatividad- y con listas nacionales, carece de iniciativa legislativa y de capacidad legislativa autónoma. En otros términos, es un parlamento típico del Antiguo Régimen, como el Parlamento de París antes del verano de 1789, 2) si el legislativo no es legislador, la función legislativa corresponderá a los ejecutivos nacionales cuyos representantes se reúnen en el Consejo de la Unión Europea y la capacidad de iniciativa legislativa corresponderá, según las materias a la Comisión Europea, órgano sui generis que propone textos legislativos y vela por su cumplimiento, o a los Estados miembros.

Como en toda situación política de excepción, los ejecutivos (nacionales) disponen de la capacidad legislativa que comparten con el parlamento en una amplia serie de materias. Ahora bien estos ejecutivos nacionales no han sido en ningún momento elegidos como legisladores de la instancia europea. Su poder, como ocurre muchas veces en cuestiones de política exterior, se basa exclusivamente en una prerrogativa soberana, pero no en una competencia estipulada por la ley nacional. Lo que ocurre es que, en el marco de esa “excepción” se produce más del 60% de la legislación que se aplica en los Estados miembros y la gran mayoría de los textos económicos.
Ahora bien, esta enorme masa legislativa no tiene por finalidad establecer un marco positivo de actuación económica, sino fundamentalmente, garantizar el correcto funcionamiento del mercado y de la competencia. De este modo, el espacio europeo, más que por transferencias de soberanía, se constituye por una autorreducción concertada de las competencias nacionales en materia económica (así como en otros contextos como la defensa que se confían en gran medida a instancias no solo europeas como la OTAN). La economía justifica así la constitución de un grupo de expertos supuestamente ajenos a la decisión política que basan su poder en un saber sobre la economía. Por un lado, los Estados siguen existiendo y siendo soberanos, pero por otros, el saber sobre la economía y algunas instituciones que, como la Comisión Europea, lo materializan, ocupa un espacio cada vez mayor, que sofoca toda decisión política.

Como se puede apreciar, el problema de la Unión Europea no es el de un exceso de competencias políticas positivas, sino, por el contrario, su carencia de ellas. La instancia europea no dispone ni de un verdadero gobierno ni de un auténtico parlamento federal y no dispondrá de ellos mientras lo que tenga que gestionar sea una economía capitalista. Tampoco hay que olvidar que quien decide en la UE son los Estados miembros y no un inexistente gobierno europeo. Esta situación típicamente liberal en que los gobiernos excluyen de su ámbito de actuación positiva la esfera económica se da en el caso europeo de una manera singular que representa el tipo de federación vacía al que aspiraba Hayek. La Unión Europea es así, como afirmaba Lenin “imposible o reaccionaria” y, en algunos aspectos, ambas cosas. Sin embargo, todo regreso a una supuesta “soberanía nacional” en Europa está condenado al fracaso. Los Estados se unen en la UE porque ellos mismos han autolimitado sus competencias en favor del mercado, pero no lo hacen por pertenecer a la UE sino por su propia naturaleza de clase. El retorno al espacio nacional sería así una regresión a posiciones de aún mayor debilidad que las que conocemos hoy. Recordemos que entre las pocas victorias de los movimientos sociales asociados al 15M varias de las más importantes tienen que ver con el funcionamiento de las instancias judiciales europeas, con los efectos altamente improbables que puede producir la propia complejidad del sistema. Hay que explorar esos resquicios y esas contradicciones, también a nivel político. Si la Unión Europea es imposible y reaccionaria bajo condiciones capitalistas, un espacio europeo repolitizado y democrático es el marco indispensable para una transformación socialista en la Europa actual. Por terminar con Vladimir Illich, recordemos que “Nuestra salvación está en la revolución europea” (Discurso ante el séptimo Congreso de los sóviets, 1918).

miércoles, 16 de octubre de 2013

Spinoza frente a Kant: Más allá de la virtud y del terror

Más allá de la virtud y del terror: la violencia en Kant y Spinoza
(Ponencia en el Congreso: Respuesta a la pregunta qué es Ilustración?, Universidad Complutenes de Madrid, 29 de abril de 2010)

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debe situarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: « más allá de la virtud y del terror ». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dos momentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad (Sur les principes de morale politique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabrique éditions, Paris 2000, p.296)): « Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria. » Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: « El gobierno de la revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía. » Cabe preguntarse a partir de las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en la soberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denomina Maquiavelo « la verità effettuale » en el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término, eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso, paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la constitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: « Humanität, Bestialität » y « Quien dice humanidad quier engañar » que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.

I. Del derecho a las revoluciones celestes
La obra de Kant suele colocarse del lado del normativismo, esto es, del programa de subsunción de la política bajo el ordenamiento jurídico que hace de la expresión « Estado de derecho » una redundancia. Pocos filósofos han puesto tan claramente su obra bajo el signo del derecho como Kant para quien el Quid juris es la clave de una filosofía transcendental, para la cual los derechos de la razón en su uso teórico deben compatiblizarse con los derechos que corresponden al uso práctico de la razón. Lo que corresponde a la naturaleza debe hacerse compatible con la posibilidad de la libertad y la moralidad. Y si la interrogación inicial de Kant se plantea en clave jurídica, la coherencia de su propio sistema sólo será a su vez posible merced al derecho, en el cual llegan a una síntesis posible naturaleza y libertad, fuerza mecánica y moral.

El derecho, el avance hacia un orden jurídico es el sentido mismo de la historia humana. En el derecho, más claramente que en ninguna otra esfera, vemos cómo la libertad puede ser una causa natural, cómo puede darse una causalidad por libertad sin conflicto con la necesidad mecánica de la naturaleza. El derecho es a la vez hecho histórico y politico (esto es natural), y norma fundada en la libertad. De ahí que su principio se inspire directamente del imperativo categórico, adaptado a la circunstancia exterior que constituye la existencia de otras libertades. El principio general del derecho será, por consiguiente: « Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertd del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyes universales. »(Doctrina del derecho, Introducción C). La diferencia entre moral y derecho estriba, en el motivo de la obediencia a la ley: « La ciencia del derecho y de la moral difieren pues mucho menos por la diferencia misma de los deberes que les son propios, que por la diversidad del motivo que una y otra legislación consignan en la ley. La legislación moral es la que no puede ser externa, aun cuando los deberes pudieran serlo siempre. La legislación jurídica es la que puede ser externa también. » (Introducción a la Metafísica de las costumbres, III).

En la Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, texto de 1785, Kant verá el avance hacia el orden jurídico como un progreso arduo, lento e indirecto dependiente del desarrollo de las disposiciones a la moralidad existentes en el hombre. Estas dispoiciones no se afirman, sin embargo, de manera simple y directa, sino que tienen que abrirse paso frente a los obstáculos que junto a estas disposiciones ha establecido la propia naturaleza. Kant afirmará a este respecto, refiriéndose a un tema ya abordado por San Agustín y por Lutero que: « En una madera tan curva como aquella de la que el hombre está hecho, no puede tallarse nada completamente derecho ». Por ello son necesarios medios indirectos, un ardid de la naturaleza, para que el hombre pueda cumplir su destino de ser racional. La labor de instauración de un orden jurídico, en términos de Kant, de « una sociedad en la que la libertad, bajo leyes exteriores, se encontrará vinculada en el mayor grado posible a una potencia irresistible, es decir una constitución civil perfectamente justa » es lenta y tal vez incluso irrealizable en su plenitud. Por ello « la naturaleza sólo nos impone que nos aproximemos a esa idea ». La dificultad de alcanzar el orden jurídico deriva de la dificultad intrínseca de cada una de las tres condiciones que establece Kant para su logro: « 1) conceptos exactos sobre la naturaleza de una constitución posible, 2) una gran experiencia, fruto de numerosos viajes a través del mundo, y sobre todo, 3) una buena voluntad dispuesta a aceptar esta constitución ». Así concluye Kant que « estos tres elementos son tales que sólo con mucha dificultad podrán verse algún día reunidos, y, si ello ocurre, sólo sucederá muy tardíamente, después de numerosos ensayos inútiles. » De momento sólo cabe pensar en la posibilidad racional de que se realice ese fin, posibilidad que Kant compara con las previsiones que pueden hacer los astrónomos en relación con el movimiento de los cuerpos celestes a partir de las observaciones ya realizadas. La única revolución que Kant concibe en el terreno moral y político es la lenta e hipotética revolución de los cuerpos celestes.
« Digo que la experiencia nos revela poca cosa pues esta revolución parece requerir un tiempo tan largo para llegar a su término que no se puede, a partir del pequeño trecho que ya ha recorrido la humanidad con esta intención, determinar con certeza la forma de su trayectoria y la relación de su parte con el todo, del mismo modo que no se puede determinar con certeza, a partir de las observaciones del cielo realizadas hasta ahora el curso que nuestro sol, junto a su regimiento de satélites sigue en el grans sistema de las estrellas fijas, por mucho que, a partir del fundamento universal de la constitución sistemática del edificio y de lo poco que se ha observado de él, podamos inferir, de forma bastante segura, la realidad de esa revolución ». (IH, Octava proposición)

II. La revolución francesa como acelerador catastrófico
1. La república de los demonios
La perspectiva de Kant en 1785 es la de una moderada esperanza racional, que invita a la paciencia y a la espera de una revolución cuyo tiempo es el de la física astral. No tardará, sin embargo en operarse un cambio en el sentido del término « revolución » que pasará de la astronomía como metáfora moral a la idea de una transformación política radical y brusca. Todo cambiará, pues, con la Revolución francesa, sobre todo cuando esta atraviese su fase más radical con el gobierno revolucionario jacobino. En este momento la política irrumpe como inesperado acelerador de un proceso histórico que, de otro modo, habría tenido que confiar exclusivamente en el lento despliegue de las disposiciones racionales del hombre bajo el impulso de la naturaleza. La política revolucionaria como acontecimiento desmesurado que hace pensar en lo incondicionado de la libertad permitirá establecer un orden jurídico sin necesidad de desarrollar los gérmenes de moralidad del hombre. Como se afirma en La Paz Perpetua (1795) incluso una sociedad de demonios debería adoptar una constitución republicana siempre que esos demonios sean racionales. «El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre sino del mecanismo de la naturaleza; el problema consiste en saber cómo puede utilizarse este mecanismo en el hombre para ordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando así la situación de paz en la que las leyes tienen vigor. » (La Paz Perpetua, Suplemento primero, Truyol/Abellán, p.38-39).

La posibilidad de una república racional de los demonios fundada en el derecho es algo que sólo puede resultar pensable tras la entrada en escena de una política diferenciada de la moral. En ese nuevo contexto, las condiciones del vigor efectivo de las leyes se distinguen de las de su legitimidad: la hipótesis de los demonios tiene por finalidad descartar toda obediencia a la ley por respeto a su principio moral, mostrando así el funcionamiento de la política en su autonomía. Es una hipótesis límite, que, como la del Genio Maligno de Descartes, pretende despejar el terreno para una nueva fundación, en este caso, la de la política como sistema natural acorde con la libertad. Esto no quiere decir que la política y el derecho no sean acordes con la libertad y la moralidad, sino que, incluso en ausencia de moralidad, sería pensable un sistema que produjera por medios naturales efectos que pudieran imputarse a una causalidad moral y racional en el orden fenoménico.

2. La república jacobina

La revolución no es obra de los demonios, sino de los « moralistas despóticos » con los que el Kant de la Paz Perpetua identifica probablemente a los jacobinos. Estos son una variante extremista y entusiasta del político moral, esto es de aquél que, según afirma la misma obra es « un político que entiende los principios de la habilidad política de modo que puedan coexistir con la moral » (PP, ed. Cit. p.48). El « moralista despótico », se opone al moralista político, pues « Siempre puede ocurrir que los moralistas despotizantes (fallando en la ejecución)choquen de diferentes maneras con la prudencia política (tomando o recomendando medidas precipitadas); en ese caso, debe ser la experiencia la que los encarrile paulatinamente, en este choque contra la naturaleza, por una vía mejor. Los políticos moralizantes, por el contrario, disculpando los principios contrarios a derecho con el pretexto de una naturaleza humana incapaz del bien según la idea que prescribe la razón, hacen imposible la mejora y perpetúan la conculcación del derecho .» Los moralistas políticos se dejan llevar por el entusiasmo y yerran desde el punto de vista pragmático, pero no en cuanto a los principios prácticos, racionales, que los inspiran. La revolución como acto por excelencia del moralismo despótico hace coincidir la violencia desmedida de una pasión patológica con un principio moral racional. La revolución como expresión de la autonomía de la política es ante todo un acelerador histórico, pues merced a ella pueden quemarse una serie de etapas en el progreso hacia un orden jurídico: Como afirmará Kant en el Conflicto de las Facultades: « Un tal fenómeno en la historia de la humanidad no se olvida puesto que ha revelado en la naturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ningún político habría podido extraerla a fuerza de sutileza del curso anterior de los acontecimientos. »(CF, II, 7, Weisch. XI. 361). En el pueblo francés que ha hecho la revolución (« un gran pueblo ») encuentra Kant reunidas las condiciones él mismo establecía en la Idea de una historia universal para la implantación de una constitución racional: el pensamiento jurídico-filosófico de la Ilustración, el cosmopolitismo y la buena voluntad para aceptar esa constitución. Y sin embargo, Kant no propondrá que se siga su ejemplo. Para él, a pesar de su admiración por el acontecimiento, la revolución constituye una transgresión demasiado peligrosa y demasiado costosa del orden político, incluso del orden imperfecto logrado por las demás naciones europeas y, en particular, por Alemania.

La actitud de Kant ante la revolución será, por lo tanto, ambigua: por un lado la revolución es un hecho enteramente exterior al derecho, un crimen en términos del ordenamiento jurídico existente, incluso el mayor crimen posible, pues llega incluso a liquidar el contrato social, y, sin embargo, la revolución es también un hecho natural, una violencia desmedida dirigida contra la fuerza mecánica de la opresión (Automate couronné- Robespierre), por la que se constituye, sin embargo, un orden jurídico racional que supone un progreso irreversible. Hasta la revolución, la naturaleza sólo mostraba de manera directa los efectos potencialmente esclavizadores del reino de la necesidad mecánica sobre el hombre, e indirectamente la posibilidad de que el juego de las peores inclinaciones humanas (guerra, explotación, violencia) contribuyese a un orden conforme al principio moral. Después del acontecimiento revolucionario, saludado como un grito de la naturaleza, la propia naturaleza que se manifiesta como instrumento del derecho adquiere otra dimensión, propiamente sublime, una dimensión en la que el enlace de la libertad con la naturaleza se realiza de modo directo: la dimensión de la catástrofe.
« Que la revolución de un pueblo espiritual que hemos visto realizarse en nuestros días tenga éxito o fracase; que acumule la miseria y los crímenes atroces hasta tal punto que un hombre sabio, su puediese esperar al emprenderla una segunda vez llevar felizmente a término, optaría sin embargo por no intentar nunca la experiencia a ese precio -esta revolución, digo, encuentra con todo en los espíritus de todos los expectadores que no se encuentran implicados en este juego una simpatía de aspiración - eine Teilnehmung dem Wunsche nach- rayana en el entusiasmo y cuya propia manifestación exponía a un peligro, que por consiguiente no podría tener otra causa distinta de una disposición moral del género humano. » CF, II, 6,

La revolución tal como la describe Kant en el texto que venimos de citar tiene las características propias de lo sublime, concretamente de lo que la Crítica del Juicio denomina « sublime dinámico », la sublimidad, no ya del infinito matemático, sino de la fuerza física: el despliegue de una fuerza natural desatada que apunta, al superar con mucho nuestra imaginación, hacia una esfera que trasciende a la naturaleza. "Rocas audazmente colgadas y, por decirlos así, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso etc. reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez comparada con su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza". (Kant, Crítica del Juicio, De lo sublime dinámico de la naturaleza,§28) Las tormentas en el mar, las erupciones volcánicas, los terremotos funcionan para el observador como signos de la existencia de una esfera que supera las condiciones de toda representación fenoménica, la esfera suprasensible de la libertad humana. La libertad humana y lo sublime de la naturaleza coinciden en su superación del marco normal de la naturaleza, pero también en su carácter potencialmente terrible.

La revolución, aún siendo un crimen de rebelión desde el punto de vista jurídico, es un hecho natural fundador de un orden nuevo a partir del enlace de la libertad con la naturaleza que se manifiesta en lo sublime revolucionario. El orden nuevo merece obediencia y respeto: 1) por parte de la población, pero incluso, 2) por parte de un eventual poder político restaurado opuesto a la revolución. La población TEXTO, Un poder resultante de una restauración TEXTO. El crimen puede fundar un orden jurídico y una nueva legitimidad, el acto de terror puede ser así el principio de un orden pacífico fundado en la virtud y el derecho. De aquí cabe extraer dos conclusiones: 1) que un orden jurídico puede surgir de la fuerza y 2) que lo único que puede autorizar una revolución es su éxito. Aquí podríamos parafrasear a Lacan quien afirma que un analista se autoriza por sí mismo y afirmar con Slavoj Zizek que una revolución se autoriza a sí misma e incluso se justifica a sí misma retroactivamente.

III. El proton pseudos del derecho

La relación de Kant con la revolución francesa no es anecdótica, pues nos introduce a una perspectiva más general sobre el poder y su fundamento. El origen natural, violento, por lo demás, del régimen revolucionario no es una excepción. Lo más probable es que todo orden político naciera de la violencia, o en cualquier caso del juego de inclinaciones naturales patológicas. La socialidad inicial del hombre, la que se expresa a través de sus inclinaciones patológicas, lo conduce a intentar imponerse a la libertad de los demás y « movido por la ambición, la sed de dominio o de posesión, a hacerse un lugar entre sus compañeros, que no puede soportar, pero de los que no puede prescindir. » De este modo, los hombres terminan teniendo un amo, un amo que, sin embargo no es ni más ni menos que otro hombre. Sin embargo, ningún orden político es mera violencia: también incluye un mínimo de juridicidad, esto es de respeto a la libertad de los individuos y es capaz de desarrollo en un sentido racional, con lo cual « un acuerdo patológicamente arrancado puede transformarse para constituir la sociedad en una totalidad moral » (IH, Prop. 4).

Por ese motivo no debe inquirirse el origen del poder político. Hacerlo amenaza la propia vida civil y retrotrae, al menos a quien pregunta por ese origen, al estado de naturaleza. Lo único que moralmente es aceptable es dar por supuesta la moralidad del soberano, incluso cuando las medidas que adopta son aparentemente injustas. Siempre es preferible a toda rebelión hacer « como si », « als ob » existiera el orden jurídico. « El súbdito que no se encuentra en estado de rebelión debe poder admitir que su soberano no quiere hacerle ninguna injusticia » (Teoría y práctica, FR 47)

La prohibición rigurosa de la mentira que defiende Kant, incluso en casos en que la mentira se pretenda justificar por humanidad tiene, sin embargo tres excepciones: en la Pedagogía declara Kant que debe ocultarse a los niños todo lo que tiene que ver con la sexualidad y la reproducción, y deben dismularse las diferencias de rango social; en la Doctrina del derecho, lo que deberá ocultarse es el origen del poder. La humanidad del hombre se manifiesta así como ocultación de la bestia pulsional o violenta. En lo que a la política se refiere, esta ocultación constituye una primera mentira, un proton pseudos a partir del cual puede establecerse un discurso coherente que disimula adecuadamente la ocultación inicial. Este proton pseudos es el contrato social fundador de un orden político racional que, independientemente de su realidad como hecho histórico, debe funcionar como ficción, como idea reguladora de un orden político acorde al derecho, en el cual el soberano debe legislar como sí el contrato social hubiera exisitido. Noes preciso considerar el contrato social o contrato originario que une las voluntades particulares en una voluntad « general y pública » como un hecho « factum »: « Se trata, al contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad (Realität) (práctica) indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en tanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto una voluntad semejante. Pues ésta es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. » (TP, FR, 39 Ak 297).

Detrás del contrato social se oculta, sin embargo, el origen histórico, natural y violento del poder, el trauma inicial del Estado moderno. Quien se atreva a investigarlo, afirma Kant, debe declararse Vogelfrei1, homo sacer. « El origen del poder político es inescrutable desde el punto de vista práctico para el pueblo que está sometido a él; es decir que el súbdito no debe razonar prácticamente obre este origen, como sobre un derecho controvertido (jus controversum) con respecto a la obediencia que le debe. Porque, puesto que el pueblo, para juzgar válidamente el poder soberano de un Estado (summum imperium) debe ya ser considerado reunido bajo una voluntad legislativa universal, no puede ni debe juzgar de otra manera más que como agrade al poder soberano existente.[....] Porque si el súbdito que investiga hoy este último origen qusiese resitir a la autoridad existente debería ser castigado con toda razón, expulsado o desterrado (como proscrito- vogelfrei-, exlex) en nombre de las leyes de esta autoridad. Una ley que e tan santa (inviolable) que aun es un crimen en la práctica ponerla en duda, y por consiguiente impedir su efecto por un solo instante, es conebida de tal suerte que no debe ser mirada como procedente de los hombres, sino de algún legislador muy grande, muy íntegro y muy santo [...] ». Principios metafísicos del derecho Segunda parte, XLIX, Observación general, p. 133, Weischedel, Band VIII, 437-438).

Como reverso del orden político, incluso del Estado de derecho, existe siempre una esfera oscura en la que no sólo se encuentra el pasado, el origen del ordenamiento político, sino un presente en el que la guerra civil del Estado de naturaleza puede volver a plantearse entre el Estado y el individuo demasiado curioso. Es peligroso saber demasiado. Esta vez, vemos los límites del lema que asigna Kant a la Ilustración Sapere aude. Podemos afirmar que Sapere non ausus est. La Ilustración política -pero lo mismo podría decirse de la Ilustración en general- tiene un límite interno en su relación con su propio fundamento histórico y natural. Sólo la ocultación o la mistificación de este fundamento hace posible pensar la sociedad capitalista como rgida por una legialación únicamente jurídica. Del mismo modo que la economía política sólo es posible ocultando la expropiación originaria del trabajador en la « llamada acumulación originaria » bajo un halo de misterio o de moralina, la idea ilustrada de un Estado de derecho exige una ocultación en términos similares de la acumulación originaria de violencia y terror que sirve de fundamento a un Estado que dice basarse en el derecho y la virtud..

IV Spinoza "vogelfrei"

Frente a esta alternancia de terror y virtud, de naturaleza y derecho que produce efectos obscurantistas en cuanto al conocimiento y despóticos en cuanto a la política, Spinoza indica un camino que nunca fue transitado por la Ilustración mayoritaria, al atreverse a sostener que ni la comunidad política ni el poder. tienen origen ni justificación. Comprenderemos por qué Spinoza pertenece a la línea maldita sólo con atender al modo en que declara su principal diferencia respecto de Hobbes en la Carta L a Jarig Jelles FECHA: TEXTO.
La respuesta a Jarig Jelles contiene dos elementos:
1) el mantenimiento del derecho natural (ius naturale) sin que quepa pensar ninguna superaci ón de éste
2) el hecho, derivado del anterior de que el poder del soberano sobre sus súbditos sólo se basa en una correlación de fuerzas.

"Tantum iuris quantum potentiae": el derecho, entendido como capacidad de obrar efectiva se extiende hasta donde llega la potencia del individuo. Este principio por el que se expresa el derecho natural es válido tanto para el soberano como para el súbdito. A partir de aquí, el conjunto de los conceptos de la teoría política clásica se ve trastocado:

1. la obediencia no resulta de la "legitimidad" del poder, sino de la capacidad del soberano de producirla mediante el temor y la esperanza TEXTO

2. la palabra dada, en el orden pasional propio de la política, sólo es válida mientras el pacto por ella establecido siga siendo "útil": "ningún pacto puede tener vigor sino por el hecho de que es útil, [...]una vez desaparece su utilidad, pierde toda vigencia; es por consiguiente insensato que un hombre pida a otro que se comprometa eternamente si no se esfuerza al mismo tiempo por hacer que la ruptura del pacto suponga para quien lo ha roto, más daños que beneficios: es éste un aspecto importante en la institución del Estado" (TTP, cap. XVI, Appuhn p.265)

Sabemos que Spinoza utiliza en el TTP -un texto de intervención política- el lenguaje del contrato social. Sin embargo, las consecuencias del contrato serán muy limitadas, pues antes y después del contrato se mantendrá el régimen de las pasiones humanas. en toda su intensidad y la palabra dada sólo tiene valor mientras el soberano genere obediencia en el súbdito y este siga movido por la misma esperanza y el mismo temor que le condujeron al pacto de sujeción. La violencia pasional de un supuesto estado de naturaleza se mantiene para Spinoza en el estado civil, incluso en las condiciones formales de un supuesto contrato. En el TP y en la Ética desaparece toda referencia al contrato. La idea iusnaturalista de un origen siempre ya jurídico del derecho se abandona en favor de la afirmación, sustentada en la Ética de que la comunidad política constituye una individualidad de rango superior al individuo que permite a este alcanzar una mayor capacidad de obrar que una hipotética vida solitaria. La hipótesis del hombre solitario presocial se descarta ´y con ella la idea de todo origen de la sociedad y de la unión política. El hombre, es en efecto, demasiado débil como individuo aislado para que su derecho natural pase de ser una mera hipótesis abstracta: "Como en el estado de naturaleza cada uno es dueño de sí mismo mientras pueda evitar ser oprimido por otro, y que es vano esforzarse solo en defenderse frente a todos, cuando el derecho natural humano se determina por la potencia de cada uno, ese derecho será en realidad inexistente o, por lo menos, sólo tendrá una existencia puramente teórica pues no se tiene ningún medio de conservarlo" (TP §15) Un estado de naturaleza presocial y prepolítico es así una hipótesis abstracta y casi mítica. El derecho natural está siempre ya basado en lo común: "Llegamos, por lo tanto a la siguiente conclusión: que el derecho natural en lo que se refiere propiamente al género humano difícilmente puede concebirse salvo cuando los hombres tienen derechos comunes, tierras que pueden habitar y cultivar juntos, cuando pueden velar por el mantenimiento de su potencia, protegerse, repeler toda violencia y vivir según una voluntad común a todos. Efectivamente, cuanto mayor sea el número de quienes así se hayan reunido en un cuerpo, mayor será también el derecho que tengan en común." (TP §15)

En la política spinozista no desaparecen en ningún momento ni las pasiones ni la violencia, pues estas no caracterizan un origen mítico presocial o prepolítico de la comunidad humana, sino que caracterizan la propia existencia humana en cuanto inevitablemente está sometida al régimen de las pasiones. Ciertamente, también puede exisitir una vida humana sometida al régimen racional, pero ese modo de vida, si bien puede verse favorecido por una sociedad con mejores instituciones, y en particular por aquella que se da unas instituciones democráticas, jamás puede prevalecer. Ningún régimen podrá cambiar la naturaleza del hombre, ,pues, como afirma el TTP, los hombres pasionales "no están más obligados a vivir según las leyes de un alma sana que el gato según las leyes de la naturaleza del león." (TTP, cap. XVI). Al hacer posible que el antagonismo aparezca como un elemento constitutivo de la relación política, Spinoza no necesita ocultar el origen del poder ni tampoco debe declarar ningún origen preciso para justificarlo. El origen del poder es su ejercicio cotidiano, su permanente reproducción. Spinoza establece así un jalón en el programa de una historia y de una política materialistas y tal vez Michel Foucault se equivocara en los años 70 al afirmar que " il faut couper la tête du roi et on ne l'a pas encore fait dans la théorie politique." Una lectura atenta de los textos de Spinoza muestra que esta decapitación teórica ya fue operada hace más tres siglos..

La mayor blasfemia de Spinoza frente a la teoría política clásica es la de haber mostrado el carácter imaginario de toda idea de origen de la sociedad y del orden político. En ese sentido, va más allá del rebelde curioso que indaga el origen del poder y que, según Kant merece ser declarado proscrito, vogelfrei: Para Spinoza, la rebeldía que denuncia la violencia originaria en que se basa todo poder permanece presa en la propia lógica de la legitimidad. Sólo una concepción de la política que pueda dar un lugar al antagonismo y a la pasión como la que propone Spinoza evita caer en el peligroso autoengaño de quienes creen posible una sociedad sin división ni conflictos y permite una real afirmación de la libertad.

1sein leib soll frei und erlaubt sein allen leuten und thieren, den vögeln in den lüften,-permissus avibus-  den vischen im waßer, so daß niemand gegen ihn einen frevel begehen kann, dessen er büßen dürfe Wigand, Das femgericht Westphalens. Hamm 1825. S. 436 citado en Jacob Grimm, Andreas Heusler und Rudolf Hübner: Deutsche Rechtsaltertümer. 4. Auflage Leipzig 1899. Unveränderter Nachdruck. 2 Bde. Darmstadt 1994, p. 59.