Sobre sentido y verdad

Intento de traducción de un post anterior escrito en lengua de germanía filosófica

Este es el post original: "Toda demanda de sentido se basa en una ignorancia. El sentido es un saber revelado (de auditu) por un sujeto que sabe a otro sujeto que no sabe. Detrás de todo sentido hay un no-saber y la suposición de un saber a otro: una trascendencia, una obediencia también. Verdad y sentido son, en cierto modo, opuestos, pues el proceso de la verdad solo puede ser inmanente, productividad de la propia verdad que siempre ya constituye la esencia de nuestra mente. En la ciencia spinozista hay trabajo, producción, individual y a la vez transindividual, pero no revelación ni sumisión a un sujeto que sabe." Y aquí está el intento de "descompresión":

Solemos preguntarnos por el sentido de las cosas, el sentido de la vida, etc. Esta pregunta no es inocente. Decir que una cosa tiene un sentido es sostener que en ella existe una verdad que se me puede revelar, que conocer es algo así como leer un texto que está escrito en las cosas, en el mundo. Galileo hablaba del "Gran libro del mundo" que, para él estaba escrito en caracteres matemáticos. Considerar que existe este texto, esta escritura del mundo es suponer: 1) que las cosas están para que los humanos las conozcamos, 2) que un sujeto ha escrito el texto presente en las cosas del mundo. Así, el conocimiento se nos presenta como una revelación, como la lectura de una escritura difícil, de un jeroglífico por los cuales un Otro nos hace conocer la realidad.
Frente a esta posición, cuyos supuestos de partida son imaginarios, pues parten de la idea de que el mundo es un conjunto de cosas puestas a mi servicio, para que yo las coma, las beba o...las conozca, existe otra posibilidad de concebir el proceso de conocimiento. Esta consiste en verlo como una producción y no como una revelación.

Cuando considero el conocimiento como una producción, lo asocio a un trabajo de transformación de mis representaciones, un trabajo de rectificación de concepciones imaginarias basado -nos dice Spinoza- en el descubrimiento de "nociones comunes" en nosotros mismos. Estas nociones comunes -a diferencia de las imaginarias- no tienen que ver con mi supuesta utilidad o mis fines, sino con la realidad común a mi propio cuerpo y los cuerpos exteriores. Por mucho que vea el sol como una moneda de oro en el cielo situada a una distancia no muy grande de mí, en cuanto tengo una noción de la distancia puedo medirla con los instrumentos adecuados y descubrir el verdadero del sol y su distancia respecto a mí. Esto es el resultado de un trabajo sobre elementos de los que ya disponía, pues en la imagen del sol como moneda de oro no muy distante estaba ya una noción común de distancia y extensión que hace posible la medición y la rectificación de mi error inicial, aunque no de mi percepción, que seguirá siendo la misma. Aún después de Copérnico, seguimos diciendo que el sol se levanta por la mañana y que se pone al atardecer, aunque sepamos que el centro de nuestros sistema no es la tierra sino el sol.

De esta manera, mi conocimiento y el de los demás individuos que interactúan, cooperan y dialogan conmigo será una producción y no ya una revelación. La ciencia es según esto un trabajo que necesita una materia prima, unos instrumentos y unos conocimientos de base para realizarse y que se suele ver beneficiado por la cooperación con otros individuos. Es así lo contrario de una revelación, pues no exige de mí fe ni obediencia sino despliegue de mi propia capacidad de conocer individual y compartida. Esto tiene la gran ventaja de hacerme salir del oscurantismo de la revelación y de sus consecuencias éticas y políticas de sumisión al sujeto que nos hace la gracia de revelarnos la verdad.

De esta manera, sentido y verdad se oponen y se excluyen, como lo hacen la imaginación y las verdades científicas. Algo que "tiene" sentido no puede ser el resultado de un proceso de producción de conocimientos sino de una supuesta lectura a libro abierto de la realidad. Una verdad científica, por el contrario, no pretende "leer" la realidad, apropiarse de la verdad que está en las cosas, sino producir un discurso verdadero -aunque siempre incompleto y provisional- que nos permita comprenderlas.

José Luis Yela Lana Turner: Ahí tenéis un intento de "traducción" de mi post anterior. Espero que se entienda mejor. Muchas veces la filosofía no se entiende, no porque se exprese en términos oscuros, sino porque plantea problemas que no vemos siquiera como problemas. Aquí he intentado mostrar dónde está el problema que se encierra detrás de una concepción común del conocimiento como capatación de un sentido ya dado.

Más allá del temor y la esperanza, Podremos.

1. Hay una duda que es búsqueda y que sirve de base a toda actitud científica, en la cual la oposición ilusión-verdad es la única guía posible sin que el resultado sea nunca definitivo. Frente a una duda que es escéptica o cínica respecto de la posibilidad de la verdad, existe una duda basada en la idea verdadera como potencia del entendimiento, una duda que hace trabajar la verdad contra la ilusión y la ideología. El trabajo de la razón constituye, sin embargo, una labor infinita en la medida en que la razón no existe desprendida del hecho de que el cuerpo del individuo que razona es una cuerpo necesariamente afectado por el mundo exterior -los otros cuerpos- y sometido a afectos, esto es a aumento, disminuciones y variaciones de la capacidad de actuar y, por consiguiente, en esa práctica específica que es el pensamiento, de pensar. Toda ciencia surge de la ilusión y de la ideología y se desprende de ella mediante lo que Althusser denomina un "corte epistemológico", corte que no es instantáneo e irreversible sino un proceso permanente inscrito en una correlación de fuerzas.

2. La relación del saber con las demás prácticas, y en concreto con la práctica política, es compleja: la práctica política no puede dirigirse a los hombres como dbieran ser sino a los hombres tal y como son realmente. Una práctica política de dominación se vale de los afectos, pero privilegia aquellos que reducen la potencia propia de los individuos, las pasiones tristes. La dominación tiende a favorecer las dinámicas basadas en la heteronomía: en el temor y la esperanza, pues tiene en su poder a alguien quien es capaz de suscitar en este temor y esperanza. De este modo, la dominación perenniza la ignorancia, pues temor y esperanza siempre se refieren a un acontecimiento cuyas causas desconocemos o vemos como fuera de nuestro alcance. Temor y esperanza se inscriben así en un espacio de trascendencia del poder. Quien reza a un Dios o emite "demandas" (Laclau) a un soberano espera y teme a la vez pues el resultado de su rezo o su demanda no depende de él. La causa que determinará eventualmente que su deseo se realice o se evite el acontecimiento que causa su temor la sitúa en un otro enteramente ajeno y enteramente libre de actuar. La lógica de la soberanía se basa en la creación y la reproducción de dinámicas de temor y esperanza, en la amenaza de palos y la promesa de zanahorias, o, por tomar los términos mafiosos de Hobbes, en un intercambio de "obediencia por seguridad".

3. Una política que pretenda superar la lógica de la dominación debe necesariamente asumir una paradoja: por un lado debe perseguir la liberación de los individuos, esto es que estos puedan actuar de manera libre y racional, pero por otro, debe asumir el hecho históricamente consolidado de que los individuos están siempre ya encadenados en relaciones de dominación con su cortejo de representaciones imaginarias de un poder trascendente. Es necesaria por consiguiente una "epistemología de la liberación", asumir la necesidad de un "corte epistemológico" permanente que desplace las lindes entre ilusión y verdad. Para ello es indispensable salir de la trascendencia, de la idea de un soberano al que, como a un Dios, se le dirigen demandas y desplegar una dinámica de potenciación, de empoderamiento de los individuos. Esta potenciación solo puede resultar de los encuentros y articulaciones propios a la multitud, situarse en un plano rigurosamente horizontal: negar que el soberano hace el mundo y afirmar que el mundo es el resultado de procesos de cooperación internos a la multitud. En esto, democracia y auto-ilustración de la multitud son enteramente inseparables.

4. Un partido es necesariamente una parte del aparato de Estado político del Estado capitalista. El Estado capitalista es una formación imaginaria que se nos presenta como un poder separado capaz de generar cohesión social, pero que, en "la realidad efectiva de la cosa" (Maquiavelo) es fundamentalmente la maquinaria de unificación política por la que ejercen su dictadura de clase las clases capitalistas. El Estado, al presentarse como portador del interés general, invisibiliza dos características de las sociedades capitalistas indisociables de su carácter de sociedades de clase: 1) la explotación económica, 2) la dominación política, que en todas las demás sociedades de clases eran perfectamente visibles y se legitimaban como aspectos de un mismo todo social. El capitalismo solo puede explotar a los trabajadores separando imaginariamente la esfera de la economía respecto de la esfera política, contraponiendo "sociedad civil" y Estado. Solo hay dictadura de clase en nombre del interés general, pero también, toda alusión al interés general apunta a una dictadura de clase.

5. Los partidos son en este contexto "micro-Estados" que compiten entre sí por determinar los contenidos de la "interés general". El Estado representa y unifica imaginariamente una sociedad dividida. Decimos que lo hace imaginariamente porque el Estado se basa en la representación y toda representación es imaginaria por definición, en cuanto nos da como presente lo que está ausente: la representación es presencia de una ausencia( Carl Schmitt). Un partido pretende ejercer esta representación -generar esa ausencia de lo representado- desde un punto de vista particular. Tanto el Estado como los micro-Estados que son los partidos son órganos de captura de la potencia productiva y de la capacidad de organización política de la multitud. El problema de una organización que aspire a la liberación de la multitud, a una democracia real, es que tiene que intervenir en la esfera de la representación con la finalidad exclusiva de superar las dinámicas imaginarias, tristes y pasivas que la propia representación supone. Esto requiere que la organización en cuestión se comporte como un "partido-no partido", como un factor de fomento de la autoorganización y la cooperación política -y material- y a la vez como un instrumento de esta misma autoorganización que bloquee las funciones de reproducción social del Estado capitalista. Debe ser a la vez una máquina de representación y un instrumento de liquidación de la representación. Si no se satisface esta última condición, todo partido, por nuevo que pretenda ser, terminará integrado en la maquinaria de Estado y contribuirá a una reproducción general de las relaciones de producción y de dominación política vigentes, independientemente de lo que pretendan estar haciendo sus dirigentes o sus demás miembros.