"Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen" (De lo que no se puede hablar, más vale callar) Ludwig Wittgenstein
Parece que Baltasar Garzón ha mandado la patata caliente del sumario sobre el franquismo a los tribunales territoriales a los que corresponden las distintas fosas comunes de tal modo que la instrucción de la causa como causa única resulte imposible. Con ello se confirma la incapacidad de saltar sobre su propia sombra del juez estrella de la monarquía. Asimismo queda confirmada la vitalidad del régimen del 18 de julio. Pese a los intentos de ver en el régimen actual algo radicalmente distinto del "antiguo" régimen, lo que estamos comprobando a través de los distintos autos de Garzón es la imposibilidad de una ruptura -aun parcial- con el franquismo desde la estructuras de la monarquía "democrática". No fue posible en este marco la anulación de las antijurídicas sentencias de los tribunales políticos de Franco, ni el reconocimiento real de la dignidad de los combatientes republicanos, ni ahora resulta tampoco viable la aclaración jurídica de las responsabilidades por más de 100.000 desapariciones. De las ejecuciones en ejecución de sentencias dictadas a raíz de farsas judiciales -incluidas las del año 75 explícitamente apoyadas por Don Juan Carlos de Borbón-, del encarcelamiento masivo de miembros de la oposición, de la práctica generalizada de la tortura, más vale no hablar, pues todo ello destiñe sobre el régimen actual, por mucho que la España de hoy tenga la cara sonriente y liberal de Zapatero y Almodóvar. Buen rollito sobre miles y miles de muertos que siguen en las cunetas. Buen rollito con más de 650 presos políticos vascos y un conflicto que no se soluciona por la bestialidad de ETA y por supuesto, la del propio régimen en cuyo negro espejo se mira la organización armada vasca.
El nuevo auto de Garzón no carece, con todo, de interés. Incide en dos temas que no se trataron en el anterior: el secuestro de niños -en muchos casos, previo asesinato de sus padres- y la aplicación de cierto racismo científico de matriz psiquiátrica y biológica a la lucha política. El régimen de Franco supera cuantitativa y cualitativamente los horrores de Pinochet y de la junta militar argentina. La erradicación del "rojo" se plantea en el franquismo como un acto de limpieza biológica, étnica. Se trata de eliminar a los padres y hacer que los hijos pierdan todo recuerdo de ellos, entregados a los buenos cuidados de las familias de adopción y de meritorias instituciones educativas de la Falange y de la Iglesia. Mientras tanto, la ciencia española progresaba en el terreno psiquiátrico de la mano del inefable Antonio Vallejo Nágera quien se propuso, siguiendo las huellas de los investigadores nazis, investigar el "biopsiquismo del fanatismo marxista". En esto, ni Vallejo ni los propios nazis que elaboraron el tipo biopolítico del "judeobolchevique" son grandes innovadores, pues sus planteamientos echan raíces en la obra del padre de la criminología científica, Cesare Lombroso, quien afirmaba haber descubierto junto al tipo del "criminal nato", el tipo físico y psicológico del anarquista. Hace bien Garzón en ilustrarnos sobre las atrocidades del psiquiatra del régimen, el cual afirmaba: "“La idea de las íntimas relaciones entre marxismo e inferioridad mental ya la habíamos expuesto anteriormente en otros trabajos…La comprobación de nuestras hipótesis tiene enorme trascendencia
político-social, pues si militan en el marxismo de preferencia psicópatas antisociales, como es nuestra idea, la segregación total de estos sujetos desde la infancia, podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible”. El audaz pensamiento de Vallejo Nágera es así un antecedente directo de las medidas propugnadas por el consejero de Sarkozy Arno Klarsfeld para combatir la delincuencia juvenil desde antes de la escuela primaria. Trasciende así los años y las fronteras.
El investigador de la mente se encontraba en plena guerra civil ante dos circunstancias favorables: en primer lugar, su prometedor proyecto científico recibió el aplauso y el apoyo del mismísimo Francisco Franco quien, "mediante el telegrama nº 1565, de 23 de agosto de 1938 autorizó al Jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares la creación del Gabinete de Investigaciones psicológicas, cuya “finalidad primordial será investigar las raíces psicofísicas del marxismo”. El segundo elemento favorable era la abundancia del material experimental; según el mismo Vallejo Nágera: “La enorme cantidad de prisioneros de guerra en manos de fuerzas nacionales salvadoras de España permite efectuar estudios en masa, en favorabilísimas circunstancias que quizás no vuelvan a darse en la historia del mundo. Con el estímulo y beneplácito del Excmo. Sr. Inspector de los Campos de Concentración, al que agradecemos toda suerte de cariñosas facilidades, iniciamos investigaciones seriadas de individuos marxistas, al objeto de hallar las relaciones que puedan existir entre las cualidades biopsíquicas del sujeto y el fanatismo político democrático-comunista.” Produce escalofríos imaginar las "cariñosas facilidades" brindadas al joven científico por quien ostentaba el cargo de Inspector de los Campos de Concentración.
Del proyecto de Vallejo dice el gran desmemoriado histórico que es Baltasar Garzón que "se trataba de una de las primeras tentativas sistemáticas de poner la psiquiatría al servicio de una ideología". Esto es desconocer el precedente de Lombroso si se mira hacia el pasado, pero también el papel que la psiquiatría desempeña, en general, como instrumento de normalización social desde sus orígenes hasta el día de hoy en que brinda junto con otras "ciencias sociales" los fundamentos teóricos de la "nueva" doctrina penal en materia de pederastia y terrorismo. Las labores de Vallejo Nágera culminan en la última reforma del Código Penal español encaminada a endurecer la legislación contra "terroristas y pederastas". El acercamiento de estas dos categorías de "delincuentes patológicos" se basa en el reconocimiento por parte de la psiquiatría y la criminología de su intrínseca peligrosidad.
Tal vez el número ya considerable de presos por delitos sexuales y de terrorismo en las prisiones españolas se vea incrementado por las nuevas medidas. El psiquiatra mayor del franquismo fue sin duda pesimista al considerar que las circunstancias que durante la guerra brindaron a la ciencia tan elevado número de presos "quizás no vuelvan a darse en la historia del mundo". En cualquier caso, los jueces de la Audiencia Nacional han contribuido en alguna medida a desmentir tan triste perspectiva para la ciencia haciendo ingresar en prisión junto a una minoría de miembros de ETA a un gran número de otros militantes independentistas no armados acusados de pertenecer al "entorno" de la organización o de coincidir con sus fines. De este modo, se ha considerado como sujetos intrínsecamente peligrosos a periodistas, profesores de euskera, miembros de ONG de desarrollo e incluso miembros de organizaciones que defendían la resistencia civil pacífica. De todo esto se hará seguramente "ciencia".
Produce perplejidad la incapacidad de Garzón para reconocer la continuidad entre lo que denuncia legítimamente como horrores y crímenes del franquismo y el sistema que hasta hoy ha venido reposando sobre esa acumulación originaria de terror. Todo atado y bien atado. En España vuelve a amanecer.
martes, 18 de noviembre de 2008
jueves, 6 de noviembre de 2008
Optimismo y pesimismo antropológico (respuesta a Carolus)
[Carolus escribió el siguiente comentario a propósito del texto sobre Wendy Brown que figura en la entrada del día 30 de octubre del presente blog: "Sólo hay un punto en el que no estoy de acuerdo: no creo que la crueldad esté en la naturaleza del hombre, como no lo está en ningún animal superior. Como lo contaba Erich Fromm hace ya algunos años, estudios prehistóricos y antropológicos muestran que el hombre llamado primitivo no es cruel, ni siquiera autoritario o agresivo, salvo por motivaciones de autodefensa. Es con el surgimiento de la propiedad privada y la civilización agrícola y urbana con lo que aparecen esos comportamientos." He decidido responder y desplazar la respuesta de los comentarios a las entradas.]
El comentario de Carolus se centra en un problema fundamental del pensamiento político, la contraposición entre optimismo y pesimismo antropológico. De la concepción que se tenga del hombre dependerá el que se procure limitar su maldad y peligrosidad mediante formas de coacción o se opte, como pretende Erich Fromm y con él todo un sector del pensamiento anarquista, liberar la capacidad o energía individual trabada por la autoridad familiar o estatal. La contraposición entre posiciones autoritarias o incluso absolutistas y posiciones liberales o libertarias depende término de esta alternativa por el que se opte. De manera muy simple, se trata de saber si el hombre es bueno y capaz de convivir y colaborar libremente con sus congéneres o si tiene una insuperable inclinación a enfrentarse con ellos, a destruirlos o sencillamente a odiarlos. A este respecto, afirmaba Carl Schmitt lo siguiente a propósito de la utilización del pesimismo y del optimismo antropológicos: "Lo que hay que hacer es ver cómo las precondiciones "antropológicas" difieren en los distintos ámbitos del pensamiento humano. Un jurista del Derecho Privado parte del supuesto de "unus quisque praesumitur bonus". Mientras el moralista presupone la existencia de un libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, un teólogo cesa de ser teólogo si no considera a los hombres como pecadores, o necesitados de la redención, y si ya no sabe distinguir a los redimidos de los irredentos, a los elegidos de los no-elegidos. Puesto que la esfera de lo político está determinada en última instancia por la posibilidad real de un enemigo, a las concepciones políticas y al desarrollo de ideas políticas no les resulta fácil tomar un "optimismo"antropológico como punto de partida. De hacerlo, anularían la posibilidad del enemigo y, con ello, también toda consecuencia específicamente política." (Carl Schmitt, El concepto de lo político). Cierto pesimismo antropológico es así necesario, según el jurista alemán, para la mera existencia de una esfera como la de la política donde el antagonismo es un factor esencial. El poder soberano al que los individuos se ven sometidos responde al mal que existe en el hombre; mal que, desde el punto de vista de la teología, se origina en el pecado original. Prosigue Schmitt: "La relación entre las teorías políticas y los dogmas teológicos sobre el pecado — que se destaca especialmente en Bossuet, Maistre, Bonald, Donoso Cortés y F.J. Stahl — se explica por el parentesco que existe entre estos postulados conceptuales. Al igual que la diferenciación entre amigos y enemigos, el dogma teológico básico de la pecaminosidad del mundo y del Hombre conduce — mientras la teología no se diluya en simple normativa moral o pedagogía y mientras el dogma no se convierta en mera disciplina — a una clasificación de los Hombres, a una "toma de distancia", y hace imposible el optimismo indiscriminado de un concepto universal del Hombre. En un mundo bueno, entre Hombres buenos, naturalmente reinaría la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; en este caso, los sacerdotes serían exactamente tan superfluos como los políticos y los estadistas."
De este modo, lo que entiende Carl Schmitt por política, esto es la política que está basada en la idea de poder soberano, tiene necesariamente un fundamento teológico. Inversamente, la política se hace imposible cuando se cree en la intrínseca bondad humana, cuya expresión teológica más clara fue históricamente la teoría de los preadamitas (Cf. Isaac Péreire, Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi (1655)), que postula la existencia de una humanidad anterior a Adán a la que no afecta el pecado original y que, por consiguiente no está sometida a la ley. La ley, y la existencia misma de un legislador soberano resultan necesarias a partir del momento en que existe pecado y ociosas o incluso imposibles cuando este no existe. De este modo, no parece posible que exista política si se prescinde de un presupuesto antropológico pesimista.
La oposición pesimismo/optimismo antropológico no es, con todo, un marco ineludible de la reflexión política. En primer lugar, porque se trata de una alternativa cuyos elementos se basan en una concepción teleológica del hombre. Las ideas de bien y de mal corresponden a la realización o no realización de una esencia que constituye la finalidad de un ente. Ahora bien, esa finalidad incluye siempre la voluntad de un sujeto de orden superior, divino o transcendental, voluntad que quiere que esa esencia se realice. Bien y mal, bondad o maldad humanas sólo tienen sentido si se supone que existe una esencia o naturaleza humana enmarcada en el esquema teleológico: sujeto-esencia-fin. Fuera de ese esquema en el que convergen la teología y el sentido común más inmediato (efecto directo y estructural de la forma sujeto), no hay ni bien ni mal, ni maldad ni bondad. Cada individuo actúa como lo que es, con una esencia liberada de toda finalidad y de cualquier lazo de dependencia respecto de una realidad transcedente o transcendental. Nadie lo habrá afirmado más radicalmente que Spinoza en su carta de 13 de marzo de 1665 a su aterrado interlocutor, el teólogo calvinista Blyenbergh: "… Si alguien se da cuenta de que puede vivir de manera más agradable atado a una cruz que sentado a su mesa, será el último de los necios si no se crucifica. Asimismo, quien viera claramente que puede gozar realmente de una vida mejor y más perfecta cometiendo crímenes que practicando la virtud, también sería necio si no lo hiciera, pues los crímenes, respecto a una naturaleza humana pervertida en este modo, serían virtudes. ..."
El bien y el mal universales son conceptos imaginarios. Si se pone entre paréntesis todo orden político, jurídico y moral colectivo, lo único que encontramos son expresiones de las distintas potencias o esencias de los individuos en el orden natural. Esta línea de rechazo de la teleología caracteriza a la tradición materialista más rigurosa, la que, pasando por Spinoza va de los materialistas de la antigüedad, a Machiavello y a Marx. En esta tradición debe también incluirse a Sigmund Freud. Nos apoyaremos en sus lúcidas observaciones sobre la guerra del 14, para determinar la posición, situada más allá del pesimismo y del optimismo antropológicos, que permite el desarrollo de una ética y una política materialistas.
La primera guerra mundial sirve de marco a la reflexión de Freud. La guerra que comienza en 1914 no fue un conflicto más, sino el auténtico laboratorio de la barbarie del siglo XX. La guerra imperialista costó 10 millones de muertes y más de 24 millones de heridos graves y una gigantesca destrucción material. En ella se ensayaron los gases de combate y otros medios técnicos de destrucción masiva de vidas humanas. También se experimentaron poderosos insecticidas que primero se utilizaron para destruir piojos, luego, durante el nazismo, en las cámaras de gas inicialmente destinadas a los discapacitados alemanes y, posteriormente a los judíos y otras razas "inferiores". El trato de millones de seres humanos como carne de cañón, su inmersión en un conflicto tan absurdo en sus motivaciones explícitas como dominado por la razón tecnológica e industrial presagia lo que vendrá después y que se resume en dos topónimos: Auschwitz e Hiroshima. Freud es perfectamente consciente de la dimensión del fenómeno, como persona informada de la actualidad y como clínico que no tardó en recibir a víctimas de traumas bélicos. En un artículo de 1915 (De guerra y muerte. Temas de actualidad. (1915) «Zeitgemässes über Krieg und Tod») realiza una serie de observaciones sobre la guerra y la muerte que resultan aún hoy de gran pertinencia.
La guerra, para Freud, marca el fin de la ilusión progresista en que habían vivido los grandes países europeos. Se acabó en 1914 el sueño cosmopolita o incluso paneuropeo: dos bloques de naciones que figuraban entre las más civilizadas se enfrentan a muerte en una guerra caracterizada por la carencia de escrúpulos y la abundancia y refinamiento técnico del material. Una guerra en la que los códigos morales y cívicos que la civilización había logrado imponer sobre las pulsiones humanas se relajan al extremo abriendo paso a la barbarie en nombre del patriotismo o incluso de una guerra "por la paz" y contra los "belicistas". El Estado revela así, más allá de sus pretensiones de legitimidad, su auténtica cara: "Los pueblos -dirá Freud- están más o menos representados por los Estados que ellos forman; y estos Estados, por los gobiernos que los rigen. El ciudadano particular puede comprobar con horror en esta guerra algo que en ocasiones ya había creído entrever en las épocas de paz: que el Estado prohibe al individuo recurrir a la injusticia, no porque quiera eliminarla, sino porque pretende monopolizarla como a la sal y al tabaco." El Estado no es así una fuerza civilizadora y bondadosa: es el titular del monopolio de la violencia. Si pone fin a la violencia privada, lo hace merced a un monopolio de la violencia autogenerado por la propia correlación de fuerzas que con él se establece.
Con todo, la exhibición descarnada de la violencia monopolizada por el Estado sólo puede afectar a los individuos como seres morales en la medida en que ellos mismos también son capaces de violencia y de crueldad. "Tampoco -prosigue Freud- puede asombrar que el aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos rectores de la humanidad haya repercutido en la eticidad de los individuos, pues nuestra conciencia moral no es ese juez insobornable que dicen los maestros de la ética: en su origen, no es otra cosa que «angustia social». Toda vez que la comunidad suprime el reproche, cesa también la sofocación de los malos apetitos, y los hombres cometen actos de crueldad, de perfidia, de traición y de rudeza que se habían creído incompatibles con su nivel cultural."
Lo que se denomina "maldad" es ingrediente esencial de la estructura psíquica del hombre. "En realidad -dirá Freud- no hay «desarraigo» alguno de la maldad. La investigación psicológica -en sentido más estricto, la psicoanalítica- muestra más bien que la esencia más profunda del hombre consiste en mociones pulsionales; de naturaleza elemental, ellas son del mismo tipo en todos los hombres y tienen por meta la satisfacción de ciertas necesidades originarias. En sí, estas mociones pulsionales no son ni buenas ni malas. Las clasificamos así, a ellas y a sus exteriorizaciones, de acuerdo con la relación que mantengan con las necesidades y las exigencias de la comunidad humana. Ha de concederse que todas las mociones que la sociedad proscribe por malas -escojamos como representativas las mociones egoístas y las crueles- se cuentan entre estas primitivas."
Lo característico de las pulsiones que sirven de base a nuestro psiquismo es su intrínseca ambivalencia y su amplísima plasticidad en cuanto a objetos y metas. Tal es la consecuencia inevitable de la existencia en el mundo del animal que habla, animal cuya peculiar dignidad consiste en carecer de hábitat propio y de instintos adaptados a un entorno vital determinado. La pulsión (Trieb) diferencia definitivamente al hombre del animal. Como aclara Jacques Lacan: "Freud nunca habla de instinto, sino sólo de Triebe (pulsiones). / El Trieb , como algo distinto del movimiento institintivo, es, efectivamente, su coalescencia con el significante que lo especifica." (Jacques Lacan, 1958 - Intervention après l'exposé de S. Leclaire). La inevitable relación de fusión del movimiento instintivo con el significante, instituye un cambio definitivo de terreno. La movilidad y la plasticidad de unas pulsiones liberadas de la naturaleza por el lenguaje abren la posibilidad de que haya historia y diversidad cultural, pero al mismo tiempo introducen una precariedad y una inestabilidad fundamental en todo lo humano. Prosigue así Freud:
"Estas mociones primitivas tienen que andar un largo camino de desarrollo antes que se les permita ponerse en práctica en el adulto. Son inhibidas, guiadas hacia otras metas y otros ámbitos, se fusionan unas con otras, cambian sus objetos, se vuelven en parte sobre la persona propia. Formaciones reactivas respecto de ciertas pulsiones simulan la mudanza del contenido de estas, como si el egoísmo se hubiera convertido en altruismo, y la crueldad, en compasión . Favorece a estas formaciones reactivas el hecho de que muchas mociones pulsionales se presentan desde el comienzo en pares de opuestos, una circunstancia bien asombrosa y ajena al conocimiento popular, que ha recibido el nombre de «ambivalencia de sentimientos». Facilísimo de observar y de comprender es el hecho de que, con gran frecuencia, un amor y un odio intensos aparecen juntos en la misma persona. El psicoanálisis agrega que no raras veces las dos mociones de sentimientos contrapuestos toman también por objeto a una misma persona."
En primer lugar, objeto de la ambivalencia afectiva serán las personas más próximas, las más identificadas por el sujeto consigo mismo: "Estos seres queridos son, por un lado, una propiedad interior, componentes de nuestro yo propio, pero, por el otro, también son en parte extraños y aun enemigos. El más tierno y más íntimo de nuestros vínculos de amor, con excepción de poquísimas situaciones, lleva adherida una partícula de hostilidad que puede incitar el deseo inconsciente de muerte." Y es que ese amor a los seres queridos como componentes de nuestro yo propio acarrea consigo mismo la propia ambivalencia e inestabilidad que afecta a la identidad del sujeto. Un sujeto cuya identidad definitivamente inserta en el lenguaje -que siempre es el lenguaje del otro- depende del reconocimiento en el otro y por el otro. De ahí que tenga, respecto de su Yo, "que es un otro" una inevitable relación de amor-odio.
Llega así Freud a su conclusión aparentemente pesimista de que: "si se nos juzga por nuestras mociones inconscientes de deseo, somos, como los hombres primordiales, una gavilla de asesinos." Aparentemente, pero sólo aparentemente estamos aquí ante la premisa pesimista que Carl Schmitt, siguiendo a Hobbes, consideraba propia de toda política. Esto debe, sin embargo, matizarse. Por un lado, lo que Freud formula no es una teoría teológica del pecado, pues de manera explícita sitúa explícitamente las pulsiones fuera del orden teleológico del bien y del mal. Por otra parte, su insistencia en la ambigüedad, en la ambivalencia de las pulsiones que no son ni buenas ni malas, permite situarlas como el cimiento mismo de la civilización, una vez que son moduladas por esta.
La barbarie y la civilización, la crueldad y la bondad tienen así una raíz común. La pulsión instituye en la base del psiquismo y de la civilización humana un elemento de riesgo y de indefinición que es precisamente lo que hace del hombre un animal político. La política es dimensión constitutiva del animal parlante. Intentar con los optimistas antropológicos instituir una sociedad armoniosa con valores unánimemente compartidos, sin antagonismo y sin riesgo equivale a liquidar lo específico del ser humano. Los pesimistas antropológicos, que pretenden neutralizar la intrínseca maldad del hombre mediante la autoridad de un Estado que impone sus normas procuran en último término alcanzar el mismo objetivo. La coincidencia históricamente documentada entre los objetivos de neutralización de la política de los liberales más críticos hacia el Estado como Benjamin Constant y de los regímenes autoritarios, incluidos el fascista y el nacionalsocialista no es casual. En ambos casos se pasa por alto la ambivalencia de las pulsiones para poder declarar al hombre bueno o malo, para confiar en el automatismo del bien o en el del aparato estatal destinado a someter al mal mediante la disciplina y el control. Tanto la economía que, con su autorregulación, expresa de manera más o menos directa el optimismo antropológico, como la policía, cuyo fundamento, como se sabe, es pesimista, son aparatos. Como aparatos funcionan conforme a un saber técnico e ignoran la división y la ambivalencia del sujeto, en otras palabras, su condición política. Reconquistar la condición política más allá de la policía y de la economía es asumir la libertad como riesgo, como posibilidad del mal. El liberalismo ha criticado siempre las posiciones políticas radicales, las que cuestionan los fundamentos del capitalismo como proclives a la dictadura. Puede responderse a esto que aceptar el riesgo de los excepcional, de los extralegal e incluso violento es indispensable para evitar que la dictadura sea la única realidad.
El comentario de Carolus se centra en un problema fundamental del pensamiento político, la contraposición entre optimismo y pesimismo antropológico. De la concepción que se tenga del hombre dependerá el que se procure limitar su maldad y peligrosidad mediante formas de coacción o se opte, como pretende Erich Fromm y con él todo un sector del pensamiento anarquista, liberar la capacidad o energía individual trabada por la autoridad familiar o estatal. La contraposición entre posiciones autoritarias o incluso absolutistas y posiciones liberales o libertarias depende término de esta alternativa por el que se opte. De manera muy simple, se trata de saber si el hombre es bueno y capaz de convivir y colaborar libremente con sus congéneres o si tiene una insuperable inclinación a enfrentarse con ellos, a destruirlos o sencillamente a odiarlos. A este respecto, afirmaba Carl Schmitt lo siguiente a propósito de la utilización del pesimismo y del optimismo antropológicos: "Lo que hay que hacer es ver cómo las precondiciones "antropológicas" difieren en los distintos ámbitos del pensamiento humano. Un jurista del Derecho Privado parte del supuesto de "unus quisque praesumitur bonus". Mientras el moralista presupone la existencia de un libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, un teólogo cesa de ser teólogo si no considera a los hombres como pecadores, o necesitados de la redención, y si ya no sabe distinguir a los redimidos de los irredentos, a los elegidos de los no-elegidos. Puesto que la esfera de lo político está determinada en última instancia por la posibilidad real de un enemigo, a las concepciones políticas y al desarrollo de ideas políticas no les resulta fácil tomar un "optimismo"antropológico como punto de partida. De hacerlo, anularían la posibilidad del enemigo y, con ello, también toda consecuencia específicamente política." (Carl Schmitt, El concepto de lo político). Cierto pesimismo antropológico es así necesario, según el jurista alemán, para la mera existencia de una esfera como la de la política donde el antagonismo es un factor esencial. El poder soberano al que los individuos se ven sometidos responde al mal que existe en el hombre; mal que, desde el punto de vista de la teología, se origina en el pecado original. Prosigue Schmitt: "La relación entre las teorías políticas y los dogmas teológicos sobre el pecado — que se destaca especialmente en Bossuet, Maistre, Bonald, Donoso Cortés y F.J. Stahl — se explica por el parentesco que existe entre estos postulados conceptuales. Al igual que la diferenciación entre amigos y enemigos, el dogma teológico básico de la pecaminosidad del mundo y del Hombre conduce — mientras la teología no se diluya en simple normativa moral o pedagogía y mientras el dogma no se convierta en mera disciplina — a una clasificación de los Hombres, a una "toma de distancia", y hace imposible el optimismo indiscriminado de un concepto universal del Hombre. En un mundo bueno, entre Hombres buenos, naturalmente reinaría la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; en este caso, los sacerdotes serían exactamente tan superfluos como los políticos y los estadistas."
De este modo, lo que entiende Carl Schmitt por política, esto es la política que está basada en la idea de poder soberano, tiene necesariamente un fundamento teológico. Inversamente, la política se hace imposible cuando se cree en la intrínseca bondad humana, cuya expresión teológica más clara fue históricamente la teoría de los preadamitas (Cf. Isaac Péreire, Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi (1655)), que postula la existencia de una humanidad anterior a Adán a la que no afecta el pecado original y que, por consiguiente no está sometida a la ley. La ley, y la existencia misma de un legislador soberano resultan necesarias a partir del momento en que existe pecado y ociosas o incluso imposibles cuando este no existe. De este modo, no parece posible que exista política si se prescinde de un presupuesto antropológico pesimista.
La oposición pesimismo/optimismo antropológico no es, con todo, un marco ineludible de la reflexión política. En primer lugar, porque se trata de una alternativa cuyos elementos se basan en una concepción teleológica del hombre. Las ideas de bien y de mal corresponden a la realización o no realización de una esencia que constituye la finalidad de un ente. Ahora bien, esa finalidad incluye siempre la voluntad de un sujeto de orden superior, divino o transcendental, voluntad que quiere que esa esencia se realice. Bien y mal, bondad o maldad humanas sólo tienen sentido si se supone que existe una esencia o naturaleza humana enmarcada en el esquema teleológico: sujeto-esencia-fin. Fuera de ese esquema en el que convergen la teología y el sentido común más inmediato (efecto directo y estructural de la forma sujeto), no hay ni bien ni mal, ni maldad ni bondad. Cada individuo actúa como lo que es, con una esencia liberada de toda finalidad y de cualquier lazo de dependencia respecto de una realidad transcedente o transcendental. Nadie lo habrá afirmado más radicalmente que Spinoza en su carta de 13 de marzo de 1665 a su aterrado interlocutor, el teólogo calvinista Blyenbergh: "… Si alguien se da cuenta de que puede vivir de manera más agradable atado a una cruz que sentado a su mesa, será el último de los necios si no se crucifica. Asimismo, quien viera claramente que puede gozar realmente de una vida mejor y más perfecta cometiendo crímenes que practicando la virtud, también sería necio si no lo hiciera, pues los crímenes, respecto a una naturaleza humana pervertida en este modo, serían virtudes. ..."
El bien y el mal universales son conceptos imaginarios. Si se pone entre paréntesis todo orden político, jurídico y moral colectivo, lo único que encontramos son expresiones de las distintas potencias o esencias de los individuos en el orden natural. Esta línea de rechazo de la teleología caracteriza a la tradición materialista más rigurosa, la que, pasando por Spinoza va de los materialistas de la antigüedad, a Machiavello y a Marx. En esta tradición debe también incluirse a Sigmund Freud. Nos apoyaremos en sus lúcidas observaciones sobre la guerra del 14, para determinar la posición, situada más allá del pesimismo y del optimismo antropológicos, que permite el desarrollo de una ética y una política materialistas.
La primera guerra mundial sirve de marco a la reflexión de Freud. La guerra que comienza en 1914 no fue un conflicto más, sino el auténtico laboratorio de la barbarie del siglo XX. La guerra imperialista costó 10 millones de muertes y más de 24 millones de heridos graves y una gigantesca destrucción material. En ella se ensayaron los gases de combate y otros medios técnicos de destrucción masiva de vidas humanas. También se experimentaron poderosos insecticidas que primero se utilizaron para destruir piojos, luego, durante el nazismo, en las cámaras de gas inicialmente destinadas a los discapacitados alemanes y, posteriormente a los judíos y otras razas "inferiores". El trato de millones de seres humanos como carne de cañón, su inmersión en un conflicto tan absurdo en sus motivaciones explícitas como dominado por la razón tecnológica e industrial presagia lo que vendrá después y que se resume en dos topónimos: Auschwitz e Hiroshima. Freud es perfectamente consciente de la dimensión del fenómeno, como persona informada de la actualidad y como clínico que no tardó en recibir a víctimas de traumas bélicos. En un artículo de 1915 (De guerra y muerte. Temas de actualidad. (1915) «Zeitgemässes über Krieg und Tod») realiza una serie de observaciones sobre la guerra y la muerte que resultan aún hoy de gran pertinencia.
La guerra, para Freud, marca el fin de la ilusión progresista en que habían vivido los grandes países europeos. Se acabó en 1914 el sueño cosmopolita o incluso paneuropeo: dos bloques de naciones que figuraban entre las más civilizadas se enfrentan a muerte en una guerra caracterizada por la carencia de escrúpulos y la abundancia y refinamiento técnico del material. Una guerra en la que los códigos morales y cívicos que la civilización había logrado imponer sobre las pulsiones humanas se relajan al extremo abriendo paso a la barbarie en nombre del patriotismo o incluso de una guerra "por la paz" y contra los "belicistas". El Estado revela así, más allá de sus pretensiones de legitimidad, su auténtica cara: "Los pueblos -dirá Freud- están más o menos representados por los Estados que ellos forman; y estos Estados, por los gobiernos que los rigen. El ciudadano particular puede comprobar con horror en esta guerra algo que en ocasiones ya había creído entrever en las épocas de paz: que el Estado prohibe al individuo recurrir a la injusticia, no porque quiera eliminarla, sino porque pretende monopolizarla como a la sal y al tabaco." El Estado no es así una fuerza civilizadora y bondadosa: es el titular del monopolio de la violencia. Si pone fin a la violencia privada, lo hace merced a un monopolio de la violencia autogenerado por la propia correlación de fuerzas que con él se establece.
Con todo, la exhibición descarnada de la violencia monopolizada por el Estado sólo puede afectar a los individuos como seres morales en la medida en que ellos mismos también son capaces de violencia y de crueldad. "Tampoco -prosigue Freud- puede asombrar que el aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos rectores de la humanidad haya repercutido en la eticidad de los individuos, pues nuestra conciencia moral no es ese juez insobornable que dicen los maestros de la ética: en su origen, no es otra cosa que «angustia social». Toda vez que la comunidad suprime el reproche, cesa también la sofocación de los malos apetitos, y los hombres cometen actos de crueldad, de perfidia, de traición y de rudeza que se habían creído incompatibles con su nivel cultural."
Lo que se denomina "maldad" es ingrediente esencial de la estructura psíquica del hombre. "En realidad -dirá Freud- no hay «desarraigo» alguno de la maldad. La investigación psicológica -en sentido más estricto, la psicoanalítica- muestra más bien que la esencia más profunda del hombre consiste en mociones pulsionales; de naturaleza elemental, ellas son del mismo tipo en todos los hombres y tienen por meta la satisfacción de ciertas necesidades originarias. En sí, estas mociones pulsionales no son ni buenas ni malas. Las clasificamos así, a ellas y a sus exteriorizaciones, de acuerdo con la relación que mantengan con las necesidades y las exigencias de la comunidad humana. Ha de concederse que todas las mociones que la sociedad proscribe por malas -escojamos como representativas las mociones egoístas y las crueles- se cuentan entre estas primitivas."
Lo característico de las pulsiones que sirven de base a nuestro psiquismo es su intrínseca ambivalencia y su amplísima plasticidad en cuanto a objetos y metas. Tal es la consecuencia inevitable de la existencia en el mundo del animal que habla, animal cuya peculiar dignidad consiste en carecer de hábitat propio y de instintos adaptados a un entorno vital determinado. La pulsión (Trieb) diferencia definitivamente al hombre del animal. Como aclara Jacques Lacan: "Freud nunca habla de instinto, sino sólo de Triebe (pulsiones). / El Trieb , como algo distinto del movimiento institintivo, es, efectivamente, su coalescencia con el significante que lo especifica." (Jacques Lacan, 1958 - Intervention après l'exposé de S. Leclaire). La inevitable relación de fusión del movimiento instintivo con el significante, instituye un cambio definitivo de terreno. La movilidad y la plasticidad de unas pulsiones liberadas de la naturaleza por el lenguaje abren la posibilidad de que haya historia y diversidad cultural, pero al mismo tiempo introducen una precariedad y una inestabilidad fundamental en todo lo humano. Prosigue así Freud:
"Estas mociones primitivas tienen que andar un largo camino de desarrollo antes que se les permita ponerse en práctica en el adulto. Son inhibidas, guiadas hacia otras metas y otros ámbitos, se fusionan unas con otras, cambian sus objetos, se vuelven en parte sobre la persona propia. Formaciones reactivas respecto de ciertas pulsiones simulan la mudanza del contenido de estas, como si el egoísmo se hubiera convertido en altruismo, y la crueldad, en compasión . Favorece a estas formaciones reactivas el hecho de que muchas mociones pulsionales se presentan desde el comienzo en pares de opuestos, una circunstancia bien asombrosa y ajena al conocimiento popular, que ha recibido el nombre de «ambivalencia de sentimientos». Facilísimo de observar y de comprender es el hecho de que, con gran frecuencia, un amor y un odio intensos aparecen juntos en la misma persona. El psicoanálisis agrega que no raras veces las dos mociones de sentimientos contrapuestos toman también por objeto a una misma persona."
En primer lugar, objeto de la ambivalencia afectiva serán las personas más próximas, las más identificadas por el sujeto consigo mismo: "Estos seres queridos son, por un lado, una propiedad interior, componentes de nuestro yo propio, pero, por el otro, también son en parte extraños y aun enemigos. El más tierno y más íntimo de nuestros vínculos de amor, con excepción de poquísimas situaciones, lleva adherida una partícula de hostilidad que puede incitar el deseo inconsciente de muerte." Y es que ese amor a los seres queridos como componentes de nuestro yo propio acarrea consigo mismo la propia ambivalencia e inestabilidad que afecta a la identidad del sujeto. Un sujeto cuya identidad definitivamente inserta en el lenguaje -que siempre es el lenguaje del otro- depende del reconocimiento en el otro y por el otro. De ahí que tenga, respecto de su Yo, "que es un otro" una inevitable relación de amor-odio.
Llega así Freud a su conclusión aparentemente pesimista de que: "si se nos juzga por nuestras mociones inconscientes de deseo, somos, como los hombres primordiales, una gavilla de asesinos." Aparentemente, pero sólo aparentemente estamos aquí ante la premisa pesimista que Carl Schmitt, siguiendo a Hobbes, consideraba propia de toda política. Esto debe, sin embargo, matizarse. Por un lado, lo que Freud formula no es una teoría teológica del pecado, pues de manera explícita sitúa explícitamente las pulsiones fuera del orden teleológico del bien y del mal. Por otra parte, su insistencia en la ambigüedad, en la ambivalencia de las pulsiones que no son ni buenas ni malas, permite situarlas como el cimiento mismo de la civilización, una vez que son moduladas por esta.
La barbarie y la civilización, la crueldad y la bondad tienen así una raíz común. La pulsión instituye en la base del psiquismo y de la civilización humana un elemento de riesgo y de indefinición que es precisamente lo que hace del hombre un animal político. La política es dimensión constitutiva del animal parlante. Intentar con los optimistas antropológicos instituir una sociedad armoniosa con valores unánimemente compartidos, sin antagonismo y sin riesgo equivale a liquidar lo específico del ser humano. Los pesimistas antropológicos, que pretenden neutralizar la intrínseca maldad del hombre mediante la autoridad de un Estado que impone sus normas procuran en último término alcanzar el mismo objetivo. La coincidencia históricamente documentada entre los objetivos de neutralización de la política de los liberales más críticos hacia el Estado como Benjamin Constant y de los regímenes autoritarios, incluidos el fascista y el nacionalsocialista no es casual. En ambos casos se pasa por alto la ambivalencia de las pulsiones para poder declarar al hombre bueno o malo, para confiar en el automatismo del bien o en el del aparato estatal destinado a someter al mal mediante la disciplina y el control. Tanto la economía que, con su autorregulación, expresa de manera más o menos directa el optimismo antropológico, como la policía, cuyo fundamento, como se sabe, es pesimista, son aparatos. Como aparatos funcionan conforme a un saber técnico e ignoran la división y la ambivalencia del sujeto, en otras palabras, su condición política. Reconquistar la condición política más allá de la policía y de la economía es asumir la libertad como riesgo, como posibilidad del mal. El liberalismo ha criticado siempre las posiciones políticas radicales, las que cuestionan los fundamentos del capitalismo como proclives a la dictadura. Puede responderse a esto que aceptar el riesgo de los excepcional, de los extralegal e incluso violento es indispensable para evitar que la dictadura sea la única realidad.
miércoles, 5 de noviembre de 2008
Obama: ¿la segunda independencia de los Estados Unidos?
Publicado en la web de Viento Sur
Obama: ¿la segunda independencia de los Estados Unidos?
VS | | sección: web | 05/11/2008
John Brown
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Un par de días antes de las elecciones presidenciales norteamericanas declaró Hugo Chávez a propósito de Barack Obama: "Que asuma de verdad, que se mire el color de la piel, revise su historia y sienta el palpitar de la sangre negra africana que lleva por dentro, como también la llevamos nosotros". El consejo que da Hugo Chávez a Barack Obama muestra el inmenso olfato histórico del dirigente bolivariano. Sólo desde el punto de vista de un país como Venezuela, que lucha contra su pasado colonial y subalterno, puede verse que los Estados Unidos, esa potencia que se presenta como el summum del progreso mundial, como la adelantada de la economía, de la ciencia, de la potencia militar, es al igual que Venezuela, Colombia o Bolivia, un país americano: un país colonial. Colonial sin lugar a dudas es el estatuto de la población negra norteamericana. Sometida inicialmente a una esclavitud plenamente reconocida por la primera constitución de los Estados Unidos y, una vez liberados los esclavos, a regímenes de marginación y segregación como el del Jim Crow, la segregación o más recientemente al encarcelamiento masivo. Un enorme porcentaje de jóvenes negros norteamericanos pasa por la cárcel y el porcentaje de población penitenciaria negra es abrumadoramente superior al que corresponde a los demás grupos raciales.
La idea de raza, más precisamente la de una línea de raza (race line) que divide a la sociedad no está menos presente en la cultura norteamericana que en la boliviana. En términos de participación política, reducida a la elección de representantes como en las demás democracias capitalistas, la comunidad negra está excluida y marginada. En primer lugar como consecuencia del encarcelamiento masivo y del tratamiento penal de la cuestión negra, que tiene como consecuencia una muy importante pérdida de derechos electorales (disenfranchisement). En segundo lugar, por la propia marginación de una vida política y social que sigue siendo fundamentalmente blanca, incluso en los medios de izquierda.
La candidatura de Barack Obama ha supuesto una movilización sin precedentes de los que nunca votan, de los negros, los latinos y los integrantes de una clase obrera que buscó un sustituto de Estado de bienestar, de welfare, en el endeudamiento privado y se ve ahora arruinada y sin crédito a consecuencia de la crisis. Si bien las particularidades de cada país son importantes, se ha solido desatender, en cuanto a los Estados Unidos se refiere, su carácter americano, el hecho nada indiferente de que tengan su origen en una sociedad basada en una economía de plantación esencialmente esclavista. La sociedad oficial norteamericana, al igual que la venezolana o la boliviana ha procurado ocultar cuidadosamente la existencia de los esclavos y de sus descendientes. Jefferson, Adams y Washington defendieron la independencia de las colonias británicas de norteamérica en nombre de la lucha contra una esclavitud metafórica, la de quienes deben pagar tributos sin estar representados (taxation without representation), pero hicieron siempre la vista gorda sobre la esclavitud sin metáfora que era la base de la economía colonial, tanto en los Estados Unidos como en Santo Domingo, Cuba o Brasil.
Dentro de un marco rigurosamente liberal, la economía, y con ella la esclavitud, quedaban reducidas a la esfera privada. Esto suponía que la propiedad de los propietarios de esclavos quedaba protegida por el derecho general de propiedad. La liberación de los esclavos mantuvo la discriminación y la segregación como forma de gestión diferencial de la fuerza de trabajo. El racismo y la gestión “porosa” de la frontera meridional permiten al capitalismo norteamericano incluir o excluir en el mercado laboral sin garantías ni derechos a los trabajadores negros o latinos. Los negros son a este respecto una categoría particular. Los latinos tienen un país de origen donde conservan raíces y del que incluso han importado al Norte formas de orgnización política y social. Es ejemplar a este respecto el papel qu desempeñaron en la huelga del personal de limpieza californiano antiguos miembros de las organizaciones de izquierda e incluso de las guerrillas centroamericanas. Los negros, en cambio, son extranjeros en su país, pero, a diferencia de los latinos carecen además de un país de origen que sirva de centro de identificación nacional y cultural. Los múltiples intentos de aticular una identidad negra desde el Islam o desde el habla particular de las comunidades negras (ebonix) no han tenido éxito. La identidad negra es múltiple y desarticulada. Sólo de manera muy marginal se han integrado los trabajadores negros en el movimiento obrero oficial. La falta de referentes simbólicos políticos y sociales es asi, paradójicamente, una característica de los afroamericanos.
La candidatura de Barack Obama representa un acontecimiento sin precedentes. No porque Obama sea un peligroso izquierdista, sino por su color de piel y su origen. Nada comparable con la irrupción delos católicos del clan Kennedy en la vida pública y su accesión a la presidencia. Los irlandeses católicos estaban del mismo lado de la “línea racial” que los protestantes. Por primera vez con Obama un no blanco habrá accedido a la presidencia de los Estados Unidos. Con el apoyo masivo de la comunidad afroamericana y de numerosísimos latinos. Algo parecido, desde el punto de vista simbólico, aunque no en cuanto al programa político, a lo que supuso la llegada de Hugo Chávez a la presidencia de Venezuela o la de Evo Morales a la de Bolivia. En sí misma esa movilización, esa politización de un electorado que durante décadas ha alimentado la abstención, junto con la de la clase obrera blanca que sufre en sus propias carnes el fracaso del sucedáneo neoliberal de Estado del bienestar, es un dato importantísmo. Tanto si Barack Obama responde a sus expectativas como si no lo hace, un amplísimo sector social se ha puesto en marcha. Las autoridades lo saben y tienen previsto un amplio dispositivo de seguridad para reprimir los probables disturbios en caso de victoria de Mc Cain. Tropas norteamericanas se están replegando también de Iraq a la metrópoli en previsión de que la población americana se niegue a pagar la crisis del capitalismo neoliberal.
La irrupción en la escena política de los “parias de la tierra” es un elemento que va a determinar la política norteamericana y la mundial a largo plazo. Chávez consolidó su apoyo político y electoral mediante la inscripción en el censo de electores y de ciudadanos con derechos de unos 4 millones de personas de tez más oscura que los que salen en RCTV o en Globovisión. Los que detentaron la representación política de sus países desde la independencia han perdido el monopolio. Tanto en Venezuela como en los Estados Unidos se encuentran ahora enfrentados al desafío que define a toda democracia desde la antigüedad, el de la representación y la participación del “demos”, de los que, por definición, son los excluidos. Tal vez los Estados Unidos tengan, como Venezuela o Bolivia, o como los hiciera Cuba hace 50 años, que proclamar una segunda independencia.
Obama: ¿la segunda independencia de los Estados Unidos?
VS | | sección: web | 05/11/2008
John Brown
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Un par de días antes de las elecciones presidenciales norteamericanas declaró Hugo Chávez a propósito de Barack Obama: "Que asuma de verdad, que se mire el color de la piel, revise su historia y sienta el palpitar de la sangre negra africana que lleva por dentro, como también la llevamos nosotros". El consejo que da Hugo Chávez a Barack Obama muestra el inmenso olfato histórico del dirigente bolivariano. Sólo desde el punto de vista de un país como Venezuela, que lucha contra su pasado colonial y subalterno, puede verse que los Estados Unidos, esa potencia que se presenta como el summum del progreso mundial, como la adelantada de la economía, de la ciencia, de la potencia militar, es al igual que Venezuela, Colombia o Bolivia, un país americano: un país colonial. Colonial sin lugar a dudas es el estatuto de la población negra norteamericana. Sometida inicialmente a una esclavitud plenamente reconocida por la primera constitución de los Estados Unidos y, una vez liberados los esclavos, a regímenes de marginación y segregación como el del Jim Crow, la segregación o más recientemente al encarcelamiento masivo. Un enorme porcentaje de jóvenes negros norteamericanos pasa por la cárcel y el porcentaje de población penitenciaria negra es abrumadoramente superior al que corresponde a los demás grupos raciales.
La idea de raza, más precisamente la de una línea de raza (race line) que divide a la sociedad no está menos presente en la cultura norteamericana que en la boliviana. En términos de participación política, reducida a la elección de representantes como en las demás democracias capitalistas, la comunidad negra está excluida y marginada. En primer lugar como consecuencia del encarcelamiento masivo y del tratamiento penal de la cuestión negra, que tiene como consecuencia una muy importante pérdida de derechos electorales (disenfranchisement). En segundo lugar, por la propia marginación de una vida política y social que sigue siendo fundamentalmente blanca, incluso en los medios de izquierda.
La candidatura de Barack Obama ha supuesto una movilización sin precedentes de los que nunca votan, de los negros, los latinos y los integrantes de una clase obrera que buscó un sustituto de Estado de bienestar, de welfare, en el endeudamiento privado y se ve ahora arruinada y sin crédito a consecuencia de la crisis. Si bien las particularidades de cada país son importantes, se ha solido desatender, en cuanto a los Estados Unidos se refiere, su carácter americano, el hecho nada indiferente de que tengan su origen en una sociedad basada en una economía de plantación esencialmente esclavista. La sociedad oficial norteamericana, al igual que la venezolana o la boliviana ha procurado ocultar cuidadosamente la existencia de los esclavos y de sus descendientes. Jefferson, Adams y Washington defendieron la independencia de las colonias británicas de norteamérica en nombre de la lucha contra una esclavitud metafórica, la de quienes deben pagar tributos sin estar representados (taxation without representation), pero hicieron siempre la vista gorda sobre la esclavitud sin metáfora que era la base de la economía colonial, tanto en los Estados Unidos como en Santo Domingo, Cuba o Brasil.
Dentro de un marco rigurosamente liberal, la economía, y con ella la esclavitud, quedaban reducidas a la esfera privada. Esto suponía que la propiedad de los propietarios de esclavos quedaba protegida por el derecho general de propiedad. La liberación de los esclavos mantuvo la discriminación y la segregación como forma de gestión diferencial de la fuerza de trabajo. El racismo y la gestión “porosa” de la frontera meridional permiten al capitalismo norteamericano incluir o excluir en el mercado laboral sin garantías ni derechos a los trabajadores negros o latinos. Los negros son a este respecto una categoría particular. Los latinos tienen un país de origen donde conservan raíces y del que incluso han importado al Norte formas de orgnización política y social. Es ejemplar a este respecto el papel qu desempeñaron en la huelga del personal de limpieza californiano antiguos miembros de las organizaciones de izquierda e incluso de las guerrillas centroamericanas. Los negros, en cambio, son extranjeros en su país, pero, a diferencia de los latinos carecen además de un país de origen que sirva de centro de identificación nacional y cultural. Los múltiples intentos de aticular una identidad negra desde el Islam o desde el habla particular de las comunidades negras (ebonix) no han tenido éxito. La identidad negra es múltiple y desarticulada. Sólo de manera muy marginal se han integrado los trabajadores negros en el movimiento obrero oficial. La falta de referentes simbólicos políticos y sociales es asi, paradójicamente, una característica de los afroamericanos.
La candidatura de Barack Obama representa un acontecimiento sin precedentes. No porque Obama sea un peligroso izquierdista, sino por su color de piel y su origen. Nada comparable con la irrupción delos católicos del clan Kennedy en la vida pública y su accesión a la presidencia. Los irlandeses católicos estaban del mismo lado de la “línea racial” que los protestantes. Por primera vez con Obama un no blanco habrá accedido a la presidencia de los Estados Unidos. Con el apoyo masivo de la comunidad afroamericana y de numerosísimos latinos. Algo parecido, desde el punto de vista simbólico, aunque no en cuanto al programa político, a lo que supuso la llegada de Hugo Chávez a la presidencia de Venezuela o la de Evo Morales a la de Bolivia. En sí misma esa movilización, esa politización de un electorado que durante décadas ha alimentado la abstención, junto con la de la clase obrera blanca que sufre en sus propias carnes el fracaso del sucedáneo neoliberal de Estado del bienestar, es un dato importantísmo. Tanto si Barack Obama responde a sus expectativas como si no lo hace, un amplísimo sector social se ha puesto en marcha. Las autoridades lo saben y tienen previsto un amplio dispositivo de seguridad para reprimir los probables disturbios en caso de victoria de Mc Cain. Tropas norteamericanas se están replegando también de Iraq a la metrópoli en previsión de que la población americana se niegue a pagar la crisis del capitalismo neoliberal.
La irrupción en la escena política de los “parias de la tierra” es un elemento que va a determinar la política norteamericana y la mundial a largo plazo. Chávez consolidó su apoyo político y electoral mediante la inscripción en el censo de electores y de ciudadanos con derechos de unos 4 millones de personas de tez más oscura que los que salen en RCTV o en Globovisión. Los que detentaron la representación política de sus países desde la independencia han perdido el monopolio. Tanto en Venezuela como en los Estados Unidos se encuentran ahora enfrentados al desafío que define a toda democracia desde la antigüedad, el de la representación y la participación del “demos”, de los que, por definición, son los excluidos. Tal vez los Estados Unidos tengan, como Venezuela o Bolivia, o como los hiciera Cuba hace 50 años, que proclamar una segunda independencia.
sábado, 1 de noviembre de 2008
La (des)memoria histórica de Baltasar Garzón
“Si están muertos, los volveré a matar” Queipo de Llano
"...tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer." Walter BenjaminEl auto del juez Baltasar Garzón sobre el presunto genocidio perpetrado entre los años 1936 y 1951 por el ejército y las organizaciones políticas y de milicias del denominado bando nacional resulta espantoso y sorprendente. Espantoso por las propias declaraciones de los responsables de estos crímenes, que, aun siendo conocidas, suscitan aún mayor espanto en el contexto de un auto judicial, donde se articulan con otras declaraciones y demás elementos de prueba para mostrar la realidad de lo que fuera una de las mayores matanzas políticas del siglo XX. En un libro de historia, quedan disimuladas, arropadas por un discurso con aspectos literarios. En un auto judicial donde se enjuician donde se enjuician los crímenes que estas declaraciones anuncian, se presentan con la crudeza de lo real, lo insoportable. En cifras, la violencia del régimen fascista italiano e incluso la barbarie nazi salen empequeñecidas de la comparación con el movimiento y el régimen de Francisco Franco. Ni en la Italia fascista, ni siquiera en el interior de la Alemania nazi -otra cosa sería lo que ocurriera en los países del Este conquistados e incipientemente colonizados por el Reich hitleriano - se conocieron cifras de asesinatos políticos comparables a las de Franco. Por otra parte, el auto de Garzón es sorprendente y aun desconcertante por cuanto su intento de juzgar a los fundadores del régimen en cuya legalidad se funda el actual y cuyo jefe de Estado nombró al actuar titular de la corona, se realiza a partir de un ordenamiento jurídico explícitamente heredero del que se estableciera en España tras la victoria de Franco. Se trata por consiguiente de un salto de Garzón por encima de su propia sombra en el que el juez intenta poner entre paréntesis el marco histórico y político de la actual legalidad en nombre de la defensa en abstracto del Estado de derecho. Lo espantoso y lo sorprendente se anudan entre sí en este auto que, en nombre del Estado de derecho en abstracto, ha sido capaz de enjuiciar a Pinochet, pero también, en nombre del particular Estado de derecho heredado de la ausencia de ruptura con el franquismo, ha mostrado enorme lenidad con los abusos policiales y una amplia capacidad de interpretación analógica del pseudoconcepto jurídico de “terrorismo” en lo que al independentismo vasco se refiere. No es de extrañar que entre las asociaciones que han recurrido a los buenos oficios del juez Garzón para que instruya esta causa contra la represión franquista ninguna sea del País Vasco. Tal vez allí, en el único territorio del Estado español que ha rechazado masiva y reiteradamente la perpetuación del régimen de Franco a través de su reforma, la memoria histórica sea aún de rabiosa actualidad. Tal vez exista por esos pagos cierta resistencia a confiar una causa a la Audiencia Nacional española, tribunal hoy mismo responsable de los juicios políticos masivos contra el independentismo vasco.
1. Empecemos, pues por lo espantoso, para lo cual nos referiremos a los elementos de prueba que constan en el auto de Garzón. Demos la palabra a uno de los mayores artífices de la matanza, el General Francisco Franco Bahamonde. Este, en una conversación mantenida en Tánger el 27 de Julio de 1936 con el periodista Jay Allen, del “Chicago Daily Tribune” dijo:
- “Nosotros luchamos por España. Ellos luchan contra España.
Estamos resueltos a seguir adelante a cualquier precio.”
- Allen: “Tendrá que matar a media España”, dije.
Entonces giró la cabeza, sonrió y mirándome firmemente dijo:
- “He dicho que al precio que sea”.
Es decir –afirma Allen- que “estaba dispuesto a acabar con la mitad
de los españoles si ello era necesario para pacificar el país”.
“Matar, matar y matar”. Con estas palabras resumirá El capitán Gonzalo de Aguilera, conde de Alba de Yeltes, el programa de pacificación del nuevo régimen. La palabra "matar" se repite incansablemente, hasta el punto de que el programa político aquí expresado se resume en una matanza. Basta matar a la parte degenerada y pecadora de la nación para que esta renazca. El otro término que se repite es “rojo”. “Rojo” no es el nombre del enemigo, pues el enemigo es, como nos recuerda Carl Schmitt, un adversario político y el “rojo” es una plaga, un parásito, una enfermedad. En palabras del citado capitán González de Aguilera, los rojos son “ratas y piojos” y como tales deben ser tratados. Son también conforme a una duradera metáfora, un cáncer, algo que hay que extirpar y exterminar.
Pero el argumentario esgrimido o más bien rugido por Franco, González de Aguilera, Queipo o Mola no se vale fundamentalmente de metáforas biológicas, sino de un símil religioso, el de la Cruzada que es, como sabemos, un tipo de guerra de inspiración religiosa en la que el enemigo no es el mero adversario político que defiende sus intereses por la fuerza, sino un criminal, un hereje, un infiel. No es un enemigo específico de una facción política o de un Estado, sino un enemigo de Dios y de la humanidad que es preciso aniquilar, no sólo vencer. Como sostenía Franco: “Con los enemigos de la verdad no se trafica, se les destruye”. Hacia este objetivo tenderán los planes de guerra explicitados por Mola en una alocución transmitida por Radio Burgos el 31 de Julio de 1936:
“Yo podría aprovechar nuestras circunstancias favorables para ofrecer una transacción a los enemigos, pero no quiero. Quiero derrotarlos para imponerles mi voluntad. Y para aniquilarlos.” Estamos ante la estrategia contraria a la prevalente en los partidos y organizaciones republicanos de izquierda que, como se sabe, buscaban "ganar la guerra para hacer la revolución". Para Mola, la lucha de clases prima sobre la guerra. Desde su punto de vista, es necesario "hacer la contrarrevolución para ganar la guerra".
La persecución del “rojo” es sin cuartel: no sólo se dirige a los responsables políticos y a los activistas de la izquierda, sino a simpatizantes, familiares, amigos o simples ciudadanos culpables de no apoyar activamente el movimiento nacional. Vale la pena volver a citar a Mola quien el 19 de Julio de 1936 afirmaba: “Es necesario propagar una imagen de terror (...) Cualquiera que sea, abierta o secretamente, defensor del Frente Popular debe ser fusilado”. Quien logra, sin embargo, mayores tintes de barbarie en esta versión anticipada de los que llamará Naomi Klein la Doctrina del shock es el general señorito Queipo de Llano quien, dirigiéndose a sus secuaces, dijo: “Yo os autorizo a matar, como a un perro, a cualquiera que se atreva a ejercer coacción ante vosotros: Que si lo hiciéreis así, quedaréis exentos de toda responsabilidad.
¿Qué haré?. Pues imponer un durísimo castigo para callar a esos idiotas congéneres de Azaña. Por ello faculto a todos los ciudadanos a que, cuando se tropiecen a uno de esos sujetos, lo callen de un tiro. O me lo traigan a mi, que yo se lo pegaré.
Nuestros valientes legionarios y regulares han enseñado a los rojos lo que es ser hombre. De paso también a las mujeres de los rojos que ahora, por fin, han conocido hombre de verdad y no castrados milicianos. Dar patadas y berrear no las salvará.
Ya conocerán mi sistema: por cada uno de orden que caiga, yo mataré a diez extremistas por lo menos, y a los dirigentes que huyan, no crean que se librarán con ello; les sacaré de debajo de la tierra si hace falta, y si están muertos, los volveré a matar.”
"Callar, matar", acabar con la palabra del otro, silenciar. El silencio es el medio en que se desenvuelven los esclavos y todos los excluidos de la ciudad y de la palabra. El proyecto franquista de exterminio del rojo tiene claramente tintes de racismo. No quiere decir esto que los “nacionales” afirmaran en ningún momento que los “rojos” presentaban rasgos físicos distintos de los de los demás españoles. El racismo nunca ha sido eso, o no lo ha sido fundamentalmente. Si se contempla el racismo desde fuera del propio discurso racista, advertimos que éste tiene en general poco que ver con las características biológicas, pues tiene un origen y una función que no guardan ninguna relación con la taxonomía de los fenotipos humanos. El racismo, desde Boulainvilliers y Gobineau, se inserta en el contexto de una lucha política. Es inseparable de la idea de una lucha de razas. La diferencia racial no es algo que se describa científicamente, sino algo que se arroja a la cara del enemigo. Es la afirmación de una diferencia absoluta, de una imposible alteridad sin identidad. En Boulainvilliers, que defendía los privilegios de la antigua nobleza francesa, la lucha de razas aplicada a la historia de Francia era lucha entre nobles francos y pueblo galo-romano, para Gobineau se trataba ya de un enfrentamiento entre razas indoeuropeas y pueblos semitas. Lo que el racismo permite es situar a la supuesta otra raza más allá de la condición de enemigo, hacer de ella algo carente de derechos y exterminable.
Ciertamente, el racismo anida en toda sociedad de clases. Una forma de racismo de las clases dominantes se encuentra ya en la antigua Grecia donde Aristóteles formula su teoría del “esclavo por naturaleza” y afirmaban los sabios que “el bárbaro es por naturaleza esclavo”. El esclavo en Grecia y Roma se ve sometido a una dominación explícita por parte de un hombre libre que tiene potestad de vida y muerte, “ius vitae necisque”, sobre él. Uno de los atributos del poder soberano ha sido siempre la potestad de matar, de dar muerte, en lo cual su dominacion es heredera de la del dominus romano sobre sus esclavos. En el contexto de las formas modernas de soberanía, donde el poder soberano se autorrestringe para abrir paso a una dominación indirecta a través del mercado y de la sociedad civil, este rasgo de la soberanía tiende a difuminarse en favor de un gobierno de la vida en el cual el poder se caracteriza y legitima por su potestad de hacer vivir. Tal es la forma de dominación que Foucault denomina “biopolítica”. Ahora bien, en la biopolítica no ha desaparecido el soberano con su facultad de matar heredada de los antiguos propietarios de esclavos . Tan sólo ha articulado este mortal privilegio con el imperativo de hacer vivir. En este punto de articulación se sitúa, según Foucault, el racismo. El racismo sería la forma específica de ejercicio de la soberanía en contexto biopolítico, en la cual el soberano tiene facultad de matar en nombre de la defensa de la vida. Para ello, una parte de la población tiene que ser declarada liquidable.
La octava orden de Urgencia de la Junta de Gobierno "nacional" nos recuerda la pertinencia del diagnóstico de Foucault: “...OCTAVA.- En el primer momento y antes de que empiecen a hacerse efectivas las sanciones a que de lugar el bando de Estado de Guerra, deben consentirse ciertos tumultos a cargo de civiles armados para que se eliminen determinadas personalidades, se destruyan centros yorganismos revolucionarios”. En esta apertura de la temporada de caza del “rojo”, los generales de la Junta declaran al rojo “homo sacer”. El “homo sacer”, como nos enseña Giorgio Agamben, era una figura específica del derecho romano por la cual se daba a los culpables de crímenes particularmente graves como el “parricidio” un estatuto de total exterioridad a la ciudad y a las leyes. El “homo sacer” no puede ser condenado a muerte según las leyes de la ciudad, pero puede ser liquidado -sin culpa- por cualquiera.
La figura del “homo sacer” , residual en la antigua Roma, se ha vuelto, según nos muestra Giorgio Agamben, un fenómeno masivo en la edad contemporánea. La profusión de apátridas que supuso la generalización del principio del Estado nación al conjunto de Europa y del planeta ha creado, al menos desde la primera guerra mundial una enorme población flotante carente de derechos y fundamentalmente, según la expresión de Hannah Arendt, del “derecho a tener derechos”. El régimen nacionalsocialista no hizo más que perpetuar y ampliar los campos de concentración para judíos extranjeros y comunistas abiertos por los contrarrevolucionarios socialdemócratas tras el hundimiento del Imperio alemán. En el periodo nazi, millones de homines sacri quedaron a merced de sus custodios en el espacio rigurosamente extralegal que constituían los campos de concentración, situados mayoritariamente -como hoy Guantánamo- fuera del territorio nacional.
Los “rojos” españoles conocieron relativamente poco los campos de concentración aunque estos también existieron, siendo famosos los de Alicante y Albatera, al igual que los mortíferos campos de trabajos forzados que fueron la obra del Valle de los Caídos y otras magnas realizaciones del régimen. El franquismo prefirió recurrir a los fusilamientos, más propios de una guerra que se autodenominaba "Cruzada". Exterminio ideológico y exterminio físico se complementan recíprocamente. Matar como perros a los rojos, como a seres de otra especie o de otra raza. Tal era también el objetivo de la gran invención del racismo científico nacionalsocialista: el judeobolchevique. Mediante esta figura se operaba un cortocircuito entre lo racial y lo ideológico gracias a la cual la hostilidad política hacia el comunismo se trascendía a sí misma en una hostilidad racial contra el judío. La política se trasladaba así al ámbito de la pretendida biología de las razas y esta última se convertía en tema político.
Todos estos elementos, unidos a las relaciones de cuasi-servidumbre existentes en buena parte del agro español dieron lugar en la España del 36 a un racismo de clase aun más intenso que el existente en fascista o nazi que produjo lo que denominara Bernanos "les grands cimetières sous la lune", los grandes cementerios bajo la luna de la larga noche franquista en cuya tiniebla aún vivimos.
2. Entremos ahora en el reino de lo sorprendente, de la extravagancia, al que el juez Garzón nos tiene ya acostumbrados. Un juez capaz a la vez de enjuiciar a Pinochet y de instruir grandes procesos políticos contra la izquierda indepedendentista vasca en nombre de una doctrina “antiterrorista” que destruye toda garantía jurídica, es sin duda un sujeto bastante singular. En ambos casos, su actuación se basa en una estricta defensa del Estado de derecho contra todo lo que lo amenaza “venga de donde venga”. El problema es que el Estado de derecho, mal que le pese a Kelsen o a Ferrajoli, es como toda institución jurídica una realidad que tiene un origen histórico y un suelo político. Pretender referirse al Estado de derecho en abstracto es ignorar el contenido material de cada Estado de derecho concreto. En el caso de Garzón, significa de manera inmediata poner entre paréntesis la siniestra génesis del órgano judicial del que es miembro destacado, la Audiencia Nacional que no es sino la heredera directa del Tribunal de Orden Público franquista, tribunal de excepción encargado de juzgar delitos políticos. El Tribunal de Orden Público, creado en 1963 era a su vez el sucesor del Tribunal Especial para la Represión de la Masonería y el Comunismo y de la jurisdicción militar especial que se encargaron durante el primer ventenio franquista de la represión política.
Encausar desde la Audiencia Nacional a la plana mayor de la represión franquista representa una impresionante pirueta jurídico-política. El juez Garzón pretende utilizar la legalidad que se remonta al 18 de julio de 1936 para juzgar las consecuencias inmediatas del alzamiento. Y todo ello en un país cuyo jefe de Estado fue nombrado por el general Franco como sucesor y sostuvo al dictador de manera explícita, incluso en sus actuaciones más sanguinarias, por ejemplo cuando Franco se enfrentó a una gran campaña internacional de condena al régimen tras los fusilamientos del Goloso del 27 de septiembre de 1975. La imagen de quien entonces era el Príncipe de España de pié junto al dictador en el balcón del Palacio de Oriente es perfectamente conocida. Resulta al menos curioso que un juez capaz de aplicar con tantísima minucia el principio de analogía al enjuiciamiento del independentismo vasco, incluso del más pacífico y aún pacifista, no haya advertido esta pequeña complicidad del actual jefe del Estado en un crimen mucho más reciente que los de los años 30. Al menos cabría considerar que Don Juan Carlos de Borbón y Borbón formaba parte del “entorno cercano” de aquel régimen.
Pero Garzón, cuando defiende el Estado de derecho no repara en esas minucias que son ajenas al “derecho puro”, son meros datos históricos que en nada afectan a la rigurosa aplicación de una legalidad que, como sabemos, se basa en los derechos humanos. Para un ordenamiento basado en principio tan universal como los derechos humanos, no hay historia ni geografía. La jurisdicción del juez encargado de protegerlos se dilata en el tiempo y el espacio. El juez español la extiende hasta el remoto Chile y en el tiempo hasta los años 30. El único problema es que, incluso los derechos humanos sólo tienen validez jurídica cuando se insertan en un sistema de derecho positivo que los reconoce como tales. Este sistema, en la España de hoy, está basado en el sistema político que se instaló mediante los fusilamientos, los pogromos de rojos y el terror y la humillación impuestos a más de media España por sus clases dominantes. El enjuiciamiento de las conductas criminales de un régimen basado en un enorme lodazal de sangre a partir de la propia legalidad de este régimen corre el riesgo de resbalar al no poder tomar apoyo sino en tan siniestros fundamentos. Sólo si se juzga el crimen originario, el golpe de Estado contra la República y la democracia española, pueden juzgarse con todo su sentido sus consecuencias sanguinarias. Pero esto no se puede hacer desde la legalidad actual, heredera del franquismo, sino desde el único ordenamiento legítimo aún hoy, el republicano.
Decía Walter Benjamin en sus tesis sobre filosofía de la historia - escritas poco antes de que el régimen de Franco lo condujera al suicidio en Port Bou para evitar su segura entrega a la Gestapo- que es tarea de los dominados de hoy redimirse y redimir también a los vencidos del pasado, a los muertos. Valdría la pena hoy reflexionar sobre la sexta tesis de Benjamin que, precisamente nos habla de la memoria histórica:
“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo "tal y como verdaderamente ha sido". Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.”
En efecto, amigo y camarada Benjamin, ni siquiera los muertos estarán seguros si se entrega su memoria a los más eximios representantes de la clase dominante, en el presente caso, si la memoria de la España republicana y revolucionaria cae en manos de los herederos de los tribunales políticos franquistas.
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