Avatar: el comunismo...en Pandora (o un ensueño del presidente Schreber)

"No me atreveré a decidir si podemos creernos autorizados a decir que Dios y el mundo de las estrellas son una y la misma cosa o si hay que representarse la totalidad de los nervios de Dios como algo que se extiende aún más allá de las estrellas."

Daniel Paul Schreber, Memorias de un neurópata)

« the Na'vi represent something that is our higher selves, or our aspirational selves, what we would like to think we are »

(James Cameron, director de Avatar, sobre el pueblo extraterrestre que protagoniza su película)

La película Avatar se ha convertido en la más taquillera de la historia. Es también la que más dinero ha costado. Todo indica que el capital invertido se revalorizará de manera importante. Y es que Avatar, como casi todas las producciones cinematográficas es antes que nada una mercancía. Su finalidad declarada es atraer espectadores y recaudar dinero con las entradas, los DVD y demás artículos de promoción. Sin embargo, su contenido logra emocionar a casi todo el público. Su indudable belleza formal que se vale de la técnica de la imagen tridimensional nos inmerge en un lugar que no es enteramente un paraíso, pero casi. Se trata de una zona de selva virgen extraterrestre donde unos humanoides azules estilizados como elfos viven en plena armonía con la naturaleza. La trama de la película se basa en la lucha de este pueblo de seres casi humanos por librar su planeta de una invasión terrestre con finalidad comercial. Su planeta, como Iraq o el Este del Congo posee un mineral sumamente valioso para la industria terrestre. La codicia capitalista más desalmada se enfrenta así a la inocencia de un mundo donde una humanidad distinta, los Na'avi respeta la naturaleza en cada uno de sus actos, se comunica con ella.

El universo na'avi es el punto de encuentro de varias utopías:

1. Una mística ecologista de la perfecta armonía del hombre con la naturaleza presentada como un ser vivo, que, en lengua na'avi, se llama, no por casualidad "Gaia".

2. Una utopía hacker en la que el conocimiento es un bien común compartido por todos, que en Pandora se materializa en una red nerviosa que, a través de las raíces de los árboles atraviesa el planeta, una serie de filamentos que cuelgan de un "árbol de los sueños" que conserva la memoria de los antepasados y unas sinapsis móviles que permiten a los seres vivos entrar en contacto con la red y unos con otros. La brida de un caballo de Pandora es una sinapsis que se conecta con la coleta terminada por un haz de nervios prénsiles que poseen los na'avi.

3. Una utopía antiimperialista en la que un pueblo primitivo -neolítico- logra mediante su complicidad con la naturaleza vencer a los invasores terrestres que persiguen arrebatarles sus riquezas.

No es de extrañar que el presidente Evo Morales saliera emocionado de ver la película junto a sus sobrinos. La ideología indigenista y ecologista de la Pacha Mama (la Madre Tierra) coincide aparentemente con la del pueblo na'avi, y la lucha de los pueblos bolivianos por sus riquezas naturales se ve bastante bien reflejada en la que se libra en aquel lejano planeta de ficción. Avatar nos está mostrando bajo el celofán de la mercancía una utopía comunista. Una utopía que tiene rasgos parecidos a la que van construyendo con enorme esfuerzo y riesgo los oponentes al Imperio del tercer y primer mundo. La lucha por los comunes, por su constitución o su recuperación frente a la expropiación capitalista está al orden del día en todo el planeta, tanto en Bolivia, Palestina e Iraq como en Europa o los Estados Unidos. La conciencia de que el capital fijo es hoy más que nunca un capital inmaterial de conocimiento que sólo puede existir como bien compartido por todos se abre paso en la fase del capitalismo que estamos viviendo. El comunismo es hoy la fuerza productiva del capitalismo tardío. El capital ya no es capaz de organizar la producción, sólo puede ya parasitarla: tal vez el reciente mito cinematográfico de los vampiros buenos y tristes de Twilight o de True Blood tenga algo que ver con esa pérdida casi completa de valor social por parte del capital y con la necesidad de legitimar simbólicamente el neovampirismo como una narrativa minoritaria en el marco de una sociedad liberal y permisiva. El capital con su triste figura de vampiro "castrado" sólo puede tener hoy vida como mero parásito. Ha dejado de ser la fuerza productiva que entusiasmara a Marx, para ser ya antiguo régimen, "ancien régime."

Esto explica la necesidad de negar, de expulsar de la realidad inmediata todo lo que revele que el capital se encuentra en un estado "post mortem", viviendo la vida de prestado de los zombis o de los vampiros. En primer lugar, hay que ocultar el comunismo como fuerza productiva, o, mejor dicho, como la fuerza productiva hoy hegemónica. La expulsión, a través de un producto mercantil que, como Avatar, es también un artefacto simbólico, tiene lugar de tres maneras: 1) como remisión al neolítico, 2) como deportación a una galaxia lejana, 3) como anclaje utópico de la especie humana en una naturaleza con la que mantiene un íntimo comercio. Con ese triple gesto se muestra que 1) el comunismo es algo primitivo, 2) el comunismo es algo utópico, 3) el comunismo corresponde a una naturaleza virgen, a un paraíso terrenal que ya no existe. Esa deportación de lo más íntimo, de lo más necesario de nosotros mismos supone también una deformación. Del mismo modo que los vampiros ya no chupan sangre, sino que se abstienen de morder o se contentan con consumir sucedáneos, el comunismo de Pandora no tiene que ver con la política y la lucha de clases como el de nuestro planeta. Lo que en Pandora se libra es una lucha entre los puros y los impuros, el bien y el mal, un combate teológico por el paraíso, no el combate real mucho más complejo y enrevesado por el acceso de todos a los bienes comunes que hoy se libra en la tierra. En ese combate los buenos y los malos no se distinguen: no hay humanos y elfos azules, sino sólo humanos atravesados por relaciones sociales contradictorias.

Expulsar el comunismo a Pandora es negar la íntima división de nuestras sociedades en las que, por detrás y por debajo de las relaciones de mercado, existen y operan ya formas comunistas de relación a los medios de producción con un peso decisivo. Esta negación de la división interna corresponde a un fenómeno reconocido por Freud y por Lacan con los nombres de "Verwerfung" o de "Forclusión" en el cual un significante inaceptable para el sujeto es expulsado del orden del lenguaje hacia lo real, lo no simbolizable."Existe -sostiene Freud en su artículo sobre Las neuropsicosis de defensa de 1894 - un tipo de defensa mucho más enérgica y mucho más eficaz, que consiste en que el yo rechaza (verwirft) la representación intolerable, simultáneamente con su afecto, y se comporta como si la representación no hubiera llegado jamás al yo". La representación intolerable incorporada en el significante "comunismo" debe así ser expulsada: dado el peligro mortal para el orden capitalista de reconocer su propia inanidad, Pandora no es un lugar demasiado alejado. Eso permite, por lo demás el retorno del comunismo objeto de forclusión bajo la forma de una alucinación, de una película de ciencia ficción sobre unos personajes azules que habitan un universo psicótico.

La utopía de Avatar es la de un comunismo apolítico. Un comunismo sin lugar para la contradicción ni la decisión, regido por la naturaleza, que guarda un extraño parecido con el mito liberal de un gobierno "natural" de las sociedades a través del mercado. Expulsar el comunismo a 4 años luz de la tierra permite que en nuestro planeta nos quedemos con esa segunda naturaleza que es el mercado y que se presenta al igual que la Gaia de Pandora como un todo coherente que permite una ilimitada comunicación entre los humanos. Despolitizar el comunismo y naturalizar el capitalismo son dos caras de un único proceso.

Ahora bien, no es casualidad que el mito de la comunicación domine los universos sociales sin división interna que existen en la tierra y en el remoto planeta. La negación de la división interna del sujeto, nos enseña el psicoanálisis, conduce al mito psicótico de la conexión universal. No es así extraño que la comunicación de los na'avi con la naturaleza de su planeta se produzca por medios idénticos a los del presidente Schreber con su Dios y con el resto de los individuos. La autobiogragía del presidente Schreber, un magistrado alemán de finales del siglo XIX que escribió las Memorias de un neurópata (Denkwürdigkeiten einen Nervenkranken, Leipzig 1903) fue objeto de un famoso ensayo de Sigmund Freud. En su texto autobiográfico refiere Schreber que Dios se comunicaba con él, transformado en la mujer de Dios, mediante la aparición milagrosa en su cuerpo de órganos sexuales femeninos, a través de los nervios y de esa modalidad sutil de los nervios que eran los rayos solares con los que el creador lo penetraba. Esa conexión de Schreber con Dios se inscribía en un universo donde toda la vida orgánica está intercomunicada a través de una red infinita de nervios divinos. Algo así nos encontramos en Pandora. Los filamentos blancos que cuelgan del árbol de los sueños de los na'avi ("El alma humana -dirá Schreber- está contenida en los nervios del cuerpo...comparables a los más tenues hilos de seda"), la interconexión nerviosa rizomática que los une con los demás seres vivos y con el conjunto de la naturaleza ("Dios es -según Schreber- ante todo nervios, no cuerpo, se asemeja así al alma humana. [...] Tienen la posibilidad de transformarse en todas las cosas posibles del mundo creado. En esa función se los denomina rayos; en eso reside la esencia del poder creador divino.") alimentan la ficción de un más acá del lenguaje, de lo que Schreber denominara el "lenguaje de los nervios" o la "lengua fundamental" (Grundsprache). Se trata de una lengua perfecta definitivamente inscrita en lo real, una lengua en la que el Otro ha dejado de ser necesario e incluso posible. La comunicación perfecta tiene un efecto pardójico: la desaparición del otro como tal. Los seres humanos que hablaban a Schreber en sus alucinaciones, en el momento más agudo de su psicosis, se le presentaban así como "monigotes garabateados de manera apresurada". Seres con una realidad precaria, ¿avatares ellos también? ¿avatares todos nosotros en un juego de rol que ha abolido la política y la vida en nombre de la comunicación y el mercado universales?

Commonwealth de Toni Negri y Michael Hardt, "un libro oscuro y malvado"

(Recensión publicada en el n° 8 la revista Youkali

Commonwealth, de Toni Negri y Michael Hardt un libro “oscuro y malvado”

(Sobre : Michael Hardt, Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, Cambridge Massachussets, 2009)

Juan Domingo Sánchez Estop

“Porque Jesús le había dicho: "¡Sal de este hombre, espíritu impuro!"
Después le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?" Él respondió: "Mi nombre es Legión, porque somos muchos".

(Mateo 5,8-9)

Commonwealth es el tercer título de la trilogía dedicada por Antonio Negri y Michael Hardt a la mundialización capitalista. El primer volumen, Imperio, examinaba los aspectos constitucionales de la nueva figura de la soberanía representada por el Imperio como forma política del capitalismo mundializado, el segundo volumen, Multitud, se centraba en la descripción del sujeto antagónico interno al Imperio, este tercer volumen pretende perfilar las modalidades materiales de una nueva constitución que supere el capitalismo y el Imperio a partir de un “comunismo de los comunes” que se asocia al viejo término de “Commonwealth”.

La recepción de este nuevo libro no ha estado marcada ni por el entusiasmo con que se recibió Imperio, ni por el silencio que acogió a Multitud, sino por una crítica durísima por parte de la derecha y de la socialdemocracia neoliberales. Así afirma el Wall Street Journal (7.10.2009) que “Commonwealth es un libro oscuro, malvado, y es inquietante que aparezca bajo el prestigioso imprimatur de Harvard University Press. Incontables millones de personas fueron masacradas por secuaces de Karl Marx en el siglo XX. Dios nos asista si regresa este azote en el siglo XXI” y sostiene el Independent a propósito de Commonwealth y de la última obra de Slavoj Zizek que “Una de las ideologías más desacreditadas de la historia está regresando – no ya como una fuerza política sino como una mercancía en el mercado.” El libro parece pues haber enfadado, no sólo por motivos incluso aceptables -su farragosidad y sus repeticiones, tanto internas como respecto de los dos volúmenes anteriores- sino sobre todo por su afirmación de la actualidad de una hipótesis revolucionaria anticapitalista desplegada en múltiples instancias. Ciertamente esta afirmación sigue siendo bastante abstracta, pero es lo suficientemente enérgica para empezar a inquietar a quienes pensaron que la línea de mercancías iniciada con Imperio se quedaría en una moda inofensiva, que incluso podría aplaudirse en la medida en que parece apoyar la mundialización. Nos detendremos sólo en algunos aspectos de este libro “oscuro” y “malvado” para mostrar que está escrito desde un lugar donde para muchos integrantes de la derecha como de la izquierda “huele a azufre”. Buena señal.

1. El término “Commonwealth” no es de fácil traducción. Al igual que otras lenguas germánicas, el inglés utiliza términos de origen latino para expresar aspectos formales o ideales y se vale de términos de estirpe germánica para denotar sus aspectos materiales. Ocurre así con el término latino respublica que se traduce en inglés por Republic, o Commonwealth. Este último término es un compuesto de common, común y wealth, riqueza (como en la Wealth of Nations de Adam Smith) que traduce adecuada aunque no literalmente, los elementos del compuesto latino respublica, de res , la cosa, el interés, y publica, esto es, lo que se sitúa en el plano de la ciudad y no en el de la familia, la economía y la vida privada. Commonwealth era asimismo el nombre que dio Cromwell a la entidad política sobre la que se erigió como Lord Protector, y es también el nombre que da Hobbes al cuerpo político cuya forma y materia se examinan en el Leviatán. Para Negri y Hardt Commonwealth será el significante emblemático del conjunto de la tradición política republicana. El término en sí mismo indica, sin embargo, una atención preferente a los aspectos de “constitución material” de la república. La república es así, o bien una commonwealth en el sentido literal de la palabra o una república de los propietarios. Y es que la constitución política de la modernidad se ve afectada por una escisión interna en cuanto se tiene en cuenta su aspecto de “constitución material”. Así, la tradición dominante -liberal- del pensamiento político ha considerado que “A partir del momento en que se admite la idea de que la propiedad no es tan sagrada como las Leyes divinas y que no existe una fuerza legal y una justicia pública para protegerla, comienzan la anarquía y la tiranía”¹ Según Negri y Hardt, los conceptos de “república” y de “propiedad” no son sin embargo inseparables y no es tampoco necesaria la ecuación entre homo politicus y homo proprietarius.

2. Partiendo, con todo, del hecho histórico de la hegemonía de la república de los propietarios sobre cualquier otra interpretación democrática o comunista del republicanismo, de lo que se trata es de desarrollar las potencialidades del proyecto revolucionario republicano “bloqueadas” por la retranscripción de los derechos individuales y políticos en términos de propiedad. Como afirman las autores: “Cuando el derecho de propiedad se hace de nuevo central dentro de la constelación de nuevos derechos afirmados por las revoluciones burguesas, deja de ser simplemente un derecho real y se convierte en el paradigma de todos los derechos fundamentales.”² Para el orden burgués históricamente hegemónico “l'esprit des lois, c'est la propriété” (el espíritu de las leyes es la propiedad), con lo cual los derechos pierden toda relación efectiva con la productividad y socialidad de la fuerza de trabajo, con el trabajo vivo, y se convierten en meros representantes del trabajo muerto, del capital como objeto paradigmático de propiedad. De este orden republicano corrompido por la propiedad, pero no reductible a ella, es de donde debe arrancar cualquier proyecto de liberación.

Es este un aspecto fundamental del libro, en el cual se desvelan el método y la estrategia política de los autores, inspirada en gran medida en Spinoza y en Foucault. De lo que se trata es de evitar la ilusión generadora de impotencia de una supuesta efectividad totalitaria del poder capitalista. Los planteamientos de Giorgio Agamben en los sucesivos volúmenes de Homo Sacer son aquí el objeto principal de la crítica. Considerar que la excepción como transcedencia es la base del poder actual del capital y buscar un modo de oposición a su dominio en otra forma especular de transcendencia es una fórmula segura de generar derrotismo y pasividad. Frente a los análisis decisionistas del poder, nuestros autores oponen una forma particular de recuperación del método transcendental kantiano convertido en instrumento de crítica ilustrada del capitalismo. Ciertamente, no es que Kant no fuera un firme defensor de la república de los propietarios, pero su método crítico es un poderoso instrumento que nos ayuda a disipar las brumas teológicas del decisionismo político. “Del mismo modo -dirán los autores- que Kant descarta todas las preocupaciones de la filosofía medieval por las esencias transcendentes y las causas divinas, también debemos ir más allá de las teorías de la soberanía basadas en el gobierno de la excepción, que en realidad sólo encubren viejas nociones de las prerrogativas reales del monarca. En lugar de esto, debemos centrarnos en el plano transcendental del poder, en el que el derecho y el capital son las fuerzas principales. Estos poderes transcendentales producen obediencia no ya mediante el mando del soberano ni principalmente mediante la fuerza, sino más bien estructurando las condiciones de posibilidad de la vida social.”³

Esta opción metodológica tiene inmediatamente consecuencias políticas, pues el capital y el derecho no aparecen como una absoluta alteridad sino como un medio internamente escindido en el que se producen las luchas y se plantea la propia gestación del comunismo: “...debemos -dicen Negri Y Hardt- destacar de qué modo las consecuencias prácticas de esta crítica transcedental de la república de la propiedad superan la impotencia y la amarga resignación que caracterizan a los análisis “transcendentes” de la soberanía y el fascismo. Nuestra crítica del capital, la constitución republicana y su intersección como formas trascedentales de poder no supone ni absoluto rechazo, ni, por supuesto, aceptación y aquiescencia. En lugar de ello, nuestra crítica es un proceso activo de resistencia y transformación, que libera sobre una nueva base, sobre todo el trabajo vivo encrerrado en el capital y la multitud acorralada en su república.”⁴ De lo que se trata aquí no es de una creación ex nihilo, sino de un “proceso de metamorfosis que crea una nueva sociedad en la cáscara de la antigua”. Exactamente lo mismo que ocurrió con el advenimiento del capitalismo histórico. Desde dentro del desarrollo capitalista y no desde el espacio mistificado de la excepción pueden plantearse las posibilidades efectivas de un comunismo potente cuya base es la libertad y la capacidad productiva de la multitud más allá de las trampas del dispositivo de poder liberal que contrapone el Estado y el mercado, lo público y lo privado. Lo común, los comunes, se encuentran más allá de esta disyuntiva. No existe así continuidad de ningún tipo entre un comunismo de los comunes y un socialismo, pues el Estado y lo público son formas de expropiación de lo común. La propiedad, poco importa que sea pública o privada es enemiga de lo común y poco importa a este respecto que la expropiación de los comunes sea obra del Estado o de agentes privados (respaldados por el Estado). De lo que se trata es de poder pensar lo común como tal más allá de su representación mistificada en lo público o de su fragmentación en las distintas formas de la propiedad privada.

3. A pesar de la identificación histórica de propiedad y derechos, existe otra cara de la tradición republicana, una cara oculta con una importante potencialidad liberadora que es preciso recuperar desde el interior mismo del capital y de su derecho. La teoría y la práctica de la Commonwealth comunista surge así de la escisión interna del orden republicano histórico, de una modernidad que siempre ha implicado una anti- o altermodernidad como su necesario correlato interno. No sólo no hay poder sin resistencia, sino que la resistencia es, según Foucault, Deleuze y la tradición autónoma del marxismo (Tronti) incluso anterior al poder: el poder se afirma como un aspecto interno de la multitud, como relación y nunca como sustancia trascendente y soberana. La contraposición de las modernidades se manifiesta desde el comienzo tanto en el plano interno al occidente capitalista, con las resistencias populares al orden de la propiedad, como con la esencial relación del centro capitalista con sus periferias. La relación colonial y postcolonial es una aspecto determinante del orden existente. De ahí la importancia que dan Negri y Hardt a los “estudios postcoloniales” representados por Bhabha, Spivak o Said. Se trata de afirmar una lógica del encuentro en la cual la dominación no es un hecho unívoco y los vencidos producen también efectos sobre los vencedores, por mucho que el discurso de estos últimos pretenda excluir enteramente al de los primeros como bárbaro o primitivo: “ambas partes se ven modificadas por la relación. El concepto de encuentro destaca el carácter dual de la relación de poder y el proceso de mezcla y transformación derivado de la lucha de dominación y resistencia.” ⁵

4. Del mismo modo, en los propios países centrales, el capitalismo siempre ha tenido que contar con un proletariado dotado de una subjetividad propia. Subjetividad que el capital ha podido en cierto modo reificar, colocar en dispositivos fabriles o mecánicos que han permitido hasta el fin del fordismo en los años 60 a 70 del siglo XX ignorar la capacidad social activa del trabajo vivo. A partir de la crisis definitiva del fordismo, este aspecto no ha podido ya ser puesto de lado por el capital; éste, en lugar de ocultarlo ha tendido a apropiárselo como fuente fundamental del valor. Cuando el capitalismo no puede ya producir mercancías destinadas a satisfacer necesidades o deseos más o menos prestablecidos, tiene que conectarse directamente con los “modos de vida” en que se generan estas necesidades y deseos, vampirizar sus dispositivos de producción, que no se distinguen de la producción del hombre y de la sociedad por sí mismos. En la producción biopolítica, la economía lo ha englobado todo, con lo cual, en cierto modo ha desaparecido como esfera particular. La economía es directamente política y los modos de colaboración de la nueva figura del proletariado, intelectual, afctiva y precaria perfilan la constitución comunista.

5. El capitalismo postfordista ha centrado su reflexión económica en la teoría de las externalidades. Las externalidades, tanto positivas como negativas son elementos que afectan a los procesos productivos desde el exterior y que facilitan o dificutan la producción de valor. La sociedad, los modos de vida de los diferentes sectores de la multitud son externalidades positivas que se han convertido también tendencialmente en el objeto mismo de la producción, pues ya no se trata de producir mercancías sino de captar los mecanismos de producción de los modos de vida, de la propia sociedad como tal. La producción es así tendencialmente biopolítica, producción de la vida misma y del orden social. Incluso bajo la hegemonía de la república de los propietarios, debe desarrollarse de modo latente un comunismo de lo común que concentra en la producción biopolítica de la multitud lo esencial de la capacidad productiva del sistema. El capital se hace así cada vez más parasitario, cada vez menos capaz de organizar la producción, convirtiéndose en un mero mecanismo de captación de renta. El capitalismo se vuelve ancien régime, un antiguo régimen con rasgos feudales y tributarios que funciona según una doble estrategia intensiva y extensiva. La estrategia intensiva es aquella mediante la cual puestos de mando tanto públicos como privados controlan y regulan los procesos de producción social a través de varias técnicas de disciplina, vigilancia y control. Se trata pues del conjunto de técnicas que Foucault tematizara como configuradoras del poder moderno, desde la sociedad disciplinaria hasta la actual sociedad de control.

Las estrategia extensivas “están tipificadas por la acción de la finanza, pues esta no interviene directamente en las redes productivas sino que se extiende por encima de ellas, expropiando y privatizando la riqueza común integrada en los conocimientos acumulados, los códigos, las imágenes, las prácticas afectivas y las relaciones biopolíticas que producen. [...] El mundo financiero en su relativa separación mima (o en realidad refleja invirtiéndolos) los movimientos de la fuerza de trabajo social.”⁶

6. Tal vez la mejor parábola de la dominación capitalista y de su contradicción con el comunismo de los comunes que le sirve de base material la presentan Negri Y Hardt en el capítulo 5.3 en el cual Monsieur le Capital va a ver a un médico o psicoanalista y le cuenta un sueño recurrente que le causa angustia. Monsieur le Capital sueña que, hambriento, intenta coger un apetitoso fruto de un árbol cercano. A pesar de su artritis, tras repetidos esfuerzos logra hacerse con él y lo que tiene en sus manos es una cabeza humana reseca. El doctor le explica así su sueño: “Los sujetos ya no producen objetos que después reproducen sujetos. Hay una especie de cortocircuito por el cual los sujetos simultáneamente producen y reproducen sujetos a través de lo común. Lo que está Ud. intentado tomar en sus manos, Monsieur le Capital, es la subjetividad misma. Pero, paradójicamente, trágicamente, al poner sus manos sobre la producción de subjetividad, destruye Ud. lo común y corrompe el proceso, haciendo que se extingan las fuerzas productivas.”⁷ En conclusión, el Doctor Subtilis le da un consejo de tono bíblico: “Todo lo que puedo decirle es ¡no toque el fruto!”

La gran virtud del libro de Negri y Hardt es atreverse a plantear las bases materiales y subjetivas a la vez del fin del capitalismo, algo que poquísimos esconomistas, incluso de izquierda radical hacen hoy día. Se trata, sin duda de una larga transición, pero lo esencial es reconocer las fuerzas existentes. La subjetividad es la base de los procesos de la economía inmaterial y de las formas de trabajo precario en que trabajo y vida tienden a confundirse, es también la base de una nueva forma de organización política basada en el otro patrimonio republicano: “Es necesaria una política de libertad, igualdad y democracia de la multitud”. Una libertad y una igualdad fundadas no ya sobre la propuedad y su garantía sino sobre el libre acceso de todos a los comunes.

Esto supone una sociedad sin jerarquías, libre de identidades sometidas: clase, raza, género. La lucha contra la propiedad tiene su correlato necesario en la lucha contra la identidad: “Cuando la libertad se configura como la emancipación de un sujeto existente, la identidad deja de ser una másquina de guerra y se convierte en una forma de soberanía. La identidad como propiedad, por rebelde que sea, siempre puede acomodarse en las estructuras de la república de la propiedad”. ⁸Lo que reivindican los autores de Commonwealth es una auténtica monstruosidad de la multitud en la cual quede traducida su éxodo de las formas. Su figura es la singularidad siempre determinada por las otras singularidades internas y externas en un incesante proceso de diferenciación. La singularidad radicaliza la individualidad conduciéndola más allá de la identidad y de la propiedad, pensándola en un proceso siempre inacabado de individualización. “Lo que la identidad es a la propiedad, lo es la singularidad a lo común?”⁹

7. “La revolución no es para corazones delicados. Es para los monstruos. Tienes que perder lo que eres para descubrir aquello en lo que puedes convertirte”.¹⁰Si Kant había planteado la hipótesis de un gobierno racional válido incluso para los demonios, aquí nos encontramos con la hipótesis de una revolución protéica y múltiple cuyo objetivo es un gobierno de los monstruos por los propios monstruos, un gobierno de lo inconmensurable, más allá de la identidad. Aquí nos encontramos con la principal dificultad de esta propuesta, que la hace derivar hacia posiciones de neutralización de lo político, que se hacen patentes cuando Negri y Hardt proponen el esquema neoliberal de la “gobernanza” como matriz de un gobierno postcapitalista de la multitud. Esto era previsible a partir del momento en que el concepto de multitud pasa de su estatuto de horizonte ontológico de la política al de sujeto político monstruoso.

Ciertamente, tomar la multitud como punto de partida ontológico como lo hace Spinoza tiene una gran ventaja: la de disipar en el plano teórico todas las fantasmagorías decisionistas y soberanistas. La soberanía y la decisión se sitúan en un plano imaginario. Este plano imaginario no es una mera ilusión, pues no carece de causas ni de efectos prácticos. Para Spinoza, el régimen de la política es un régimen necesariamente pasional e imaginario. La multitud no se mantiene en un estado informe: se configura como pueblo sometiéndose a un soberano (aunque este sea un soberano popular: el pueblo mismo). La escisión interna de la multitud no es más superable que el conocimiento imaginario que, según el propio Spinoza, nos hace ver el sol como un tálero de oro, por mucho que sepamos cuál es su naturaleza y su dimensión real. Ciertamente, el régimen pasional e imaginario puede moderarse, existen regímenes mejores, más libres que otros; pero no puede suprimirse.

La búsqueda de una democracia absoluta, una democracia de la multitud situada más allá de las identidades, tiene mucho que ver con la pretensión de ciertos teóricos queer -que Negri y Hardt contemplan con simpatía- de abolir toda identidad sexual. La no escisión de la multitud humana convertida en un todo donde se despliega un continuum de diferencias sin ninguna frontera definitiva supone en términos psicoanalíticos la negación de la castración. Ahora bien, esta negación de la castración basada en el rechazo del nombre del padre y de la ley que este instituye tiene como terrible consecuencia el surgimiento de un poder sin límites, un poder materno que Lacan representa como una mamá cocodrilo con un niño en sus fauces. Negri y Hardt ignoran que toda subjetividad es subjetividad representada en el orden simbólico instituido por el nombre del padre, que no hay subjetividad al margen de la lógica de la representación y de la identidad. Esto los sitúa, muy a pesar suyo en las fauces mismas del cocodrilo, del Leviatán materno que no es sino virtud proteica del capital, capacidad de asimilarlo todo, incluso un discurso radical sobre el comunismo. Cuando se niega la diferencia sexual y la castración se anhela una huida del orden simbólico y por consiguiente de la política misma. Queda el imperio del principio de placer también llamado economía.

Tal vez Spinoza nunca acabara el capítulo sobre la democracia con que concluye su incabado Tratado Político por haber chocado muy precisamente con este escollo. ¿Cómo integrar en el cuerpo del soberano de la democracia, la diferencia sexual? Sabemos que una de las primeras cosas que hace en los párrafos de este capítulo que llegó a escribir es excluir a las mujeres del gobierno democrático. Tal no era el caso-en sólo aparente paradoja- en la monarquía racional descrita por Spinoza donde no se plantea explícitamente ninguna exclusión, porque siempre se mantiene la forma de una soberanía del monarca que excluye a todos los demás de la participación en el cuerpo soberano. Esto no impide que la soberanía formal pierda todo contenido al tener que actuar siempre el monarca de una monarquía deseosa de desplegar la potencia común siguiendo los consejos de ministros y asambleas. La monarquía spinoziana es un régimen en último término democrático que se representa a sí misma como un régimen donde la soberanía corresponde exclusivamente al rey. Esto es, sin embargo, lo que le permite, al igual que a la teocracia de los hebreos descrita en el Tratado teológico-político, incluir a toda la población.

La diferencia sexual, como diferencia radical encaja dificilmente en la igualdad en que se basa la democracia absoluta. La fraternidad democrática excluye la sororidad y toda dependencia social. La fraternidad, como enseña Lacan está basada inevitablemente en la exclusión. Tal vez la única manera de plantearse una igualdad política consista en erigir una forma imaginaria de poder trascendente, desarrollando, sin embargo, correlaciones de fuerza que tiendan a vaciarla de contenido. Es algo que estamos presenciando ya a comienzos del siglo XXI. Ya no nos contentamos con soñar que el sastrecillo judío representado por Chaplin sustituya a Hitler, hoy los rapaces, sanguinarios -y por ello mismo “respetables”- presidentes latinoamericanos están siendo sustituidos en la realidad por personajes que no encajan en los códigos de la representación política “normal” y de la “dignidad del Estado” como Hugo Chávez o Evo Morales. Tal vez esta ironía monstruosa de la representación sea más potente que la negación de toda identidad y, por consiguiente, de toda representación. Por algún motivo, Hardt y Negri hablan muy poco de Chávez.

1John Adams citado en Commonwealth, p. 10

2Commonwealth., p. 13

3Comm. p.8

4Comm, p. 8

5Comm., p. 68

6Comm. p. 145

7Comm. 300

8Comm, p. 330

9Comm 339.

10Comm. 340.

Haití: ¡Libertad o muerte!

"Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia es puro ser para sí" G.W.F Hegel, Fenomenología del espíritu)

Cuenta Susan Buck-Morss en un artículo sobre Hegel y Haití una anécdota que revela el origen de la desgracia histórica haitiana, más allá del pretendido pacto con el diablo del que últimamente ha hablado un predicador norteamericano. Suele asociarse a Haití con el vudú y con el oscurantismo. La literatura y el cine occidentales sobre este pequeño país suelen rodearlo de brumas mágicas y de un halo de terror. Haití da miedo y ha dado miedo desde los primeros momentos de su historia independiente, pero no por lo que suele creerse. Se refiere la estudiosa norteamericana a "los soldados franceses enviados por Napoleón a la colonia que, al oir a los antiguos esclavos cantar la Marsellesa, se preguntaron en voz alta si no estaban combatiendo del mal lado"(Buck-Morss, Hegel and Haiti, Critical Enquiry, Summer 2000, p.865). La anécdota nos muestra frente a frente al ejército insurrecto de antiguos esclavos negros que combate por hacer realidad los valores de la revolución francesa y entona su himno, frente al ejército del régimen nacido en Francia de la revolución y que, supeditando los demás principios políticos republicanos a la sacrosanta propiedad ha sido enviado a restablecer la esclavitud.

Lo que tiene de terrible Haití no son los principios democráticos y republicanos por los que combatían los antiguos esclavos bajo la consigna "La liberté ou la mort!", sino el que fueran precisamente antiguos esclavos, los nuevos ciudadanos de una república-quilombo, quienes los defendían contra el régimen francés. Haití da miedo porque pone al desnudo desde el principio el desfase entre las proclamas de libertad de las repúblicas burguesas basadas en la propiedad y las consecuencias sobre la libertad de esta propiedad erigida en derecho fundamental, que siempre se han traducido en formas de explotación de esclavos o de hombres "libres"... y expropiados. Frente a todos los racismos y los clasismos en que se sustentan las repúblicas de propietarios, los revolucionarios haitianos, los jacobinos negros de Toussaint Louverture o Dessalines, mostraron que era posible vivir sin amos.

El drama de la república de Haití es, con todo, una historia conocida: es la de todas las revoluciones que se han querido tomar en serio la democracia y la han intentado fundar sobre algo distinto del imperio de la propiedad. La violencia que sufrió Haití desde comienzos del siglo XIX hasta hoy es la que también se ejerció contra la revolución rusa, contra la España revolucionaria del 36, contra la Cuba revolucionaria... Todas ellas fueron presentadas como aberraciones respecto del orden natural de la propiedad que requerían ser corregidas por la fuerza o contenidas mediante bloqueos y embargos. Haití también en eso fue pionera, pues Francia, tras la victoria de los negros insurrectos frente a las tropas de Napoleón pactó con los Estados Unidos la venta de la Luisiana a cambio, entre otras condiciones de que los Estados Unidos impusieran un bloqueo a Haití.

Del mismo modo, Haití tuvo el "privilegio" de sufrir en su propia carne la trampa de la deuda. Francia exigió a la joven república negra, a cambio de su reconocimiento una indemnización por la pérdida de las plantaciones y de la propiedad sobre los antiguos esclavos. El régimen haitiano aceptó pagarla bajo una enorme presión política y militar. Con ello la "perla del Caribe" empezó a convertirse en una país arrasado y arruinado. En 1915, los Estados Unidos intervienen invadiendo y ocupando el país que el Chicago Tribune definía en un editorial de la época como "una rebelión que se hace llamar república". El "final" de esa ocupación llegó con el establecimiento en el poder de la dinastía de los Duvalier que acabó con la rebelión sin por ello establecer una auténtica república. Haití fue desde entonces una reserva de mano de obra barata para los Estados Unidos: el lugar donde, por ejemplo, por un dólar diario se clasifican los bonos de descuento de los supermercados americanos o se realizan toda suerte de trabajos poco especializados y sumamente mal pagados. La llama de la rebelión se ha mantenido, sin embargo en la república negra. Tras el hundimiento del régimen de los Duvalier, se fueron constituyendo fuerzas populares, por ejemplo la candidatura Fanmi Lavalas (Familia La Avalancha) que llevó a la presidencia a un antiguo sacerdote, el padre Aristide con un fuerte apoyo popular. Los Estados Unidos, valiéndose de los restos del aparato de poder informal de los Duvalier -la milicia mafiosa de los "tontons macoute", los "tíos del saco"- lograron derribar y expulsar al presidente y poner al país bajo tutela de las Naciones Unidas. Aún así, incluso bajo las nuevas condiciones de protectorado, salió elegido en las últimas elecciones el candidato de Lespwa (partido apoyado por la mayoría de las baes de la antigua Lavalas)). Naturalmente, las condiciones de tutela a las que se ve sometido su gobierno hacen que la decisión popular no tenga la más mínima consecuencia.

A pesar de todo, Haití está demasiado cerca de los Estados Unidos y de Cuba para que sus vecinos del norte puedan dejar tranquila a la república negra del Caribe. El terremoto ha sido en este sentido un regalo inesperado para quienes aún -y con buenos motivos- temen a Haití. Ha sido una de esas ocasiones que ilustran lo que Naomi Klein denomina en un libro esencial la "doctrina del shock". Conforme a esta doctrina elaborada por los teóricos neoliberales, es necesario aprovechar los momentos excepcionales de caos y desconcierto que suceden a las catástrofes naturales (huracanes, terremotos, inundaciones etc.) o de origen humano (golpes de Estado, guerras, etc.) para introducir las medidas políticas y económicas que nunca habrían podido promoverse en una situación "normal". Los ejemplos clásicos son Chile tras el golpe de Pinochet, que abrió las puertas a los Chicago Boys; el ciclón Katrina que devastó Nueva Orleans permitiendo "blanquear" étnicamente y privatizar los servicios públicos en la ciudad o el tsunami que hace unos años asoló las costas del Pacífico reconfigurándolas social y económicamente con vistas a la obtención del máximo beneficio.

El terremoto de Haití ha representado el equivalente de los bombardeos con los que los Estados Unidos prepararon la invasión de Iraq. Con la importante ventaja de que la aviación norteamericana no tuvo que encargarse de hacerlos. Sin embargo, su táctica parece ser identica: es a todas luces una táctica de ocupación y no una operación de ayuda a las víctimas de una catástrofe. Su primer paso ha sido ocupar -al igual que en Bagdad- el aeropuerto con tropas norteamericanas que, por cierto han impedido durante días el reparto de la ayuda alimentaria y sanitaria, incluso de otros países. Los siguientes pasos serán con toda probabilidad el control de los medios de comunicación y de las vías de transporte. Todo ello con el pretexto de que para prestar ayuda es necesaria seguridad. Es llamativo que sólo necesiten una escolta militar de 11.000 hombres los norteamericanos y los europeos. Los centenares de médicos cubanos que acudieron a Haití en las primeras horas después del terremoto no tuvieron necesidad de tanta protección.

La propaganda de guerra humanitaria europea y norteamericana nos presenta Haití como un infierno en el que todos están en guerra contra todos, un lugar de barbarie donde a los pillajes suceden los linchamientos. Con esto se justifica la necesidad de orden. Sin embargo, los actos de violencia de los que han dado noticia la prensa y demás medios de "comunicación" suelen ser ejecuciones de ladrones por parte de agentes del "orden" públicos o privados. No es tanto una guerra de todos contra todos como una brutal defensa de la propiedad frente a los pobres que la amenazan, que tienen que cuestionarla para sobrevivir. Sin embargo, puede más que la realidad sobre el terreno el peso de la imaginación. En el imaginario político que legitima el Estado moderno, la guerra permanente de todos contra todos, el "bellum omnium contra omnes" es desde el Leviatán de Hobbes la situación que existe necesariamente cuando se hunde un Estado. Antes y después del Estado sólo hay caos. De ahí la necesidad de un acto de soberanía -incluso de una potencia extranjera: el soberano siempre es en algún modo transcendente y extranjero- para restablecer el orden.

Sobre los escombros de Puerto Príncipe se está tramando un nuevo golpe en la serie de los golpes "blandos" de la administración demócrata iniciada con el de Honduras. Es un golpe contra un pueblo que no acaba de pagar la gran ofensa al orden liberal que representa su propia existencia como país independiente. Haití es un ejemplo -pésimo para el imperio- de dignidad política en situaciones extremas. Su nombre se coloca en una serie de significantes históricos cuya mera mención da miedo a los poderosos. Haití pertenece a ese mismo universo temible donde se encuentran Cuba y Palestina; ese mundo empecinado en existir cuyo lema común es el de todos los que niegan tener un amo por muy democrático y humanista que sea el amo: "La liberté ou la mort". Libertad o muerte. No en vano reconoció Susan Buck Moss en la historia de la revolución haitiana una de las fuentes de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. Precisamente el lema de los revolucionarios haitianos coincide con la máxima de toda renuncia a la esclavitud. Esclavo es según Hegel quien antepone la vida a la libertad, libre quien prefiere la muerte a la pérdida de la libertad. Tal debería ser la máxima de la resistencia al actual régimen de dominación biopolítica que nos hace a todos literalmente esclavos. No es poco lo que debemos a Haití.

La mentalidad terrorista

"Oh you tell me that there's danger to the land you call your own
And you watch them build the war machine right beside your home
And you tell me that you're ready to go marchin' to the war
I know you're set for fighting, but what are you fighting for?"
(Phil Ochs, What are you fighting for?)
"Me dices que está en peligro el país que llamas tuyo
Y los miras construir la máquina de guerra junto a tu casa
Y me dices que estás listo para ir marchando a la guerra.
Ya sé que estás dispuesto a combatir, ¿pero qué es aquello por lo que luchas?"


El último atentado fallido contra un avión dirigido a los Estados Unidos ha ocasionado un nuevo aumento de la tensión en los medios políticos y policiales occidentales encargados de la lucha antiterrorista. El presidente Obama, premio Nobel de la paz que ni ha cerrado Guantánamo, ni ha retirado su ejército de Iraq y ha iniciado una nueva escalada en Afganistán, está preocupado por la incapacidad de sus servicios secretos para prever e impedir este intento de atentado. La respuesta frente a la « amenaza terrorista » es la misma que ya se aplica en Afganistán frente a la ofensiva de la resistencia y los conatos de insurrección contra los ocupantes: aumentar la presión incrementando los efectivos de las fuerzas de ocupación en el frente neocolonial y desplegar en « Occidente » una panoplia aún mayor de medios de lucha contra lo que se denomina « terrorismo ». Se supone que el restablecimiento del orden por la fuerza en los países árabes y musulmanes ocupados (Palestina, Iraq, Afganistán) y la consolidación de los regímenes tiránicos neocoloniales en los no ocupados permitirá reducir la « radicalización » conducente al « terrorismo ». Por otro lado, se confía en que un control cada vez más estrecho de las poblaciones inmigrantes y locales en los países denominados « occidentales » permitirá eliminar toda posibilidad de respuesta violenta a estas situaciones. Todo indica, sin embargo que la intensificación de la actividad militar está generando mayor resistencia y que la multiplicación de los controles desarrollará la inventiva de quienes pretenden responder violentamente a la brutalidad neocolonial en el corazón mismo del orden capitalista mundial. Es muy poco probable, sin embargo, que se llegue a una « solución final » del problema « terrorista » por estos medios.

Sin embargo, la obcecación organizada sigue su curso: psicólogos y sociólogos se movilizan para determinar los móviles del terrorismo, para describir la personalidad del terrorista poniendo rigurosamente entre paréntesis las condiciones políticas y militares que perpetúan y desarrollan la tensión. De ahí que se haya puesto de moda en los Estados Unidos y en Europa la temática de la « radicalización », dando a pensar que el problema político de la violencia neocolonial, de la ocupación militar y del racismo que las inspira tienen poco peso frente a determinados resortes psicológicos de la « personalidad terrorista ». Así un reciente artículo del New York Times titulado « The terrorist mind » (La mente del terrorista) se abría con estas alucinantes palabras: « ¿Qué lleva a la gente a matarse a sí misma junto con los inocentes que pasan por las inmediaciones? Este misterio de la mente ha vuelto a ponerse de actualidad en las últimas semanas en las que un terrorista suicida en Afganistán -un agente doble- mató a siete agentes de la CIA , un hombre irrumpió con un camión cargado de explosivos en una zona de juegos llena de gente en Pakistán; y un nigeriano intentó hacerse estallar en un avión con destino a Detroit el día de Navidad. » Aquí todo se confunde, desde el acto de guerra legítimo y eficaz (la eliminación de siete agentes enemigos) hasta los atentados sangrientos y crueles contra población civil. Lo llamativo, sin embargo es que el acto de guerra evidente realizado contra los agentes de la CIA se le quiera dar un sentido « psicológico », considerando que algo deberá andar mal en la cabeza de los afganos cuando liquidan a siete agentes de la CIA. De hecho ni siquiera los atentados contra el parque y el avión dejan de tener una coloración política y una relación directa con la guerra de Afganistán y la descomposición interna del Estado pakistaní que la extensión de esta guerra está ocasionando. La crueldad de lo que llama Mike Davis « la aviación de los pobres » se asemeja a la de los bombardeos diarios de población civil practicados por los « occidentales » en los países ocupados.No es ni más ni menos loca, ni más ni menos indecente. Este situación está bien resumida por Slavoj Zizek en uno de sus últimos libros (Violence, p.9): « ¿No hay acaso algo sospechoso, sin duda sintomático, en esta insistencia en la violencia subjetiva -la violencia perpetrada por agentes sociales, individuos malvados, disciplinados aparatos represivos, masas fanáticas? ¿No es algo que intenta desesperadamente distraer nuestra atención de otras formas de violencia participando así de forma activa en ellas? Conforme a una famosa anécdota, un oficial alemán visitó a Picasso en su estudio de Pzarís durante la segunda guerra mundial. Vió entonces el Guernica y chocado por el « caos » modernista de la pintura, le preguntó a Picasso: « ¿Ha hecho usted esto? ». Picasso replicó con tranquilidad: « No, lo hicieron ustedes ».

No es así útil ni necesario rebuscar en los adentros de la « mente del terrorista » para localizar sus móviles. Su violencia responde casi mecánicamente aunque a mucho menor escala y con mucho menor número de víctimas a la que aplican las potencias occidentales en los países « liberados » por la nueva cruzada que ya no es explícitamente cristiana sino humanitaria y democrática. Uno de los editorialistas del diario Libération, François Sergent, afirmaba en un texto dedicado al último intento de atentado contra un avión norteamericano (Voyager, Libération, 28.12.2009): « Los terroristas quieren que nuestro mundo se reduzca. Su última tentativa, afortunadamente fallida, significa de inmediato nuevas limitaciones para los viajeros. Controles, visados, horas de espera. Más allá de la muerte que este joven nigeriano, hijo de papá, quiso desencadenar, este mundo fundamentalista quiere limitar el horizonte del mundo a su tribu, a su país o a su religión. » Sin duda, lo único que preocupa a Sergent de ese desesperado y cruel intento de llamar la atención sobre la situación de Afganistán por parte de un joven islamista nigeriano es que nos vaya a resultar a los occidentales cada vez más difícil viajar. La ocupación occidental de países enteros no parece guardar ninguna relación con este tipo de violencia: sencillamente se ignora este hecho y se achacan los atentados al fanatismo y a una difícilmente explicable radicalización. En cierto modo, la violencia de los « terroristas » da la razón a Sergent, pues su objetivo político declarado no es el triunfo de una determinada fe, sino « que nuestro mundo -el mundo « occidental » erigido en norma de la mundialización- se reduzca ».

Lo llamativo no es tanto que un afgano o un nigeriano musulmán se radicalicen, sino que esto en occidente no se pueda comprender, incluso que no genere una radicalización antiimperialista entre lo que queda de las izquierdas o de las opiniones democráticas occidentales. La resistencia anticolonial argelina suscitó algunas simpatías en la izquierda radical francesa de los años 50 y 60 (Sartre, Fanon); hoy prácticamente nadie apoya las resistencias iraquí y afgana. Ello se debe en parte al éxito evidente de la propaganda en favor de la « guerra/diálogo de civilizaciones » en sus dos variantes, radical y neoimperialista, representada por Bush, Blair o Aznar o progresista y humanitaria al estilo de Obama o Zapatero. Detrás de ello hay que reconocer un auge del racismo rigurosamente paralelo al avance de la mundialización, un racismo que no sólo no permite entender al otro colonizado, sino que coloca a este último del lado de los que se pueden matar en nombre de la defensa de la vida « valiosa ». Ya había alertado Jacques Lacan en 1967 de que « Nuestro porvenir de mercados comunes se verá equilibrado por una extensión cada vez más dura de los procesos de segregación. » La psicología que pretende detectar la patología terrorista se inscribe en esta matriz racista: el terrorista actúa violentamente porque su naturaleza o su patología lo conducen a ello, no porque esté implicado en una relación de atroz violencia generada por la cruzada « antiterrorista occidental » y el despotismo de las distintas satrapías del « mundo libre ». La psicología del terrorismo tiene por misión crear al terrorista, al igual que la criminología y la prisión fabrican al delincuente y los guetos y campos de concentración del racismo científico a las « razas inferiores ».

La cruzada antiterrorista tiene, sin embargo otro aspecto, que podríamos caracterizar como más estructural, más íntimo a la sociedad capitalista de control en que vivimos. Se trata al igual que el proyecto de un mercado mundial, de un proyecto infinito. Quienes lo promueven saben perfectamente que nunca podrán acabar con las resistencias, que nunca podrán impedir que se tramen y se lleguen incluso a realizar actos de violencia contra el corazón mismo del Imperio. En un mundo centrado en la existencia de un mercado mundial y en las segregaciones que esta supone, se trata de una pretensión sencillamente imposible. Entre otras cosas, porque el mercado mundial exige una libertad de movimientos que desde hace tiempo se ha vuelto incontrolable. Incluso en un país como Israel, cerrado por los propios muros en que encierra a la población Palestina, a pesar de las enormes medidas de control siguen produciéndose atentados. Y, sin embargo, es el modelo israelí el que está siguiendo occidente en su conjunto: la combinación de la más brutal represión militar con el control más riguroso. Israel es además uno de los grandes productores de « material de seguridad », desde las alambradas a los equipos ultrasensibles de detección, pasando por las armas subletales. La « seguridad » también se ha convertido en un negocio rentable, en una sabrosa oportunidad de negocio. El dispositivo (anti)terrorista le ofrece una permanente renovación cuantitativa y cualitativa de la demanda. De ahí que sea necesario y comercialmente rentable gestionar un « terrorismo » que de todas formas nunca se podrá suprimir mientras se sigan alimentando sus causas reales. Con el terrorismo, al igual que con la esfera de la producción y distribución de riquezas o con el dispositivo de sexualidad, o con el tráfico y consumo de drogas, el poder contemporáneo no establece una relación exclusivamente represiva.

Como sugirió tantas veces Michel Foucault, el poder biopolítico que hoy se presenta como hegemónico frente al poder legal del soberano, no pretende suprimir las amenazas y riesgos, sino gobernarlos. Resumiendo su concepción del poder que denominará biopolítico, afirmará Foucault: « Se trata en resumen de orientarse hacia una concepción del poder que sustituya al privilegio de la ley, el punto de vista del objetivo, al privilegio de la prohibición, el punto de vista de la eficacia táctica, al pprivilegio de la soberanía, el análisis de un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza en el que se producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de dominación. El modelo estratégico, más que el modelo del derecho. » (Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, p.135). Existe un gobierno de la droga o del sexo o de las transacciones económicas o de la delincuencia que « deja hacer » dentro de determinados límites, pues no puede suprimir estos fenómenos y, en cierto modo, tampoco quiere hacerlo. Fenómenos anómalos para la lógica jurídica del poder soberano se convierten en una realidad inevitable que debe observarse para conocer sus evoluciones y resortes, y que cabe incluso suscitar en alguna medida. Guerras de agresión neocolonial como las de Afganistán o Iraq hacen mucho para producir nuevas formas de resistencia violenta o incluso de simple violencia fuera de una lógica de resistencia. La guerra contra el terrorismo alienta el terrorismo del mismo modo que la guerra contra la droga y las políticas prohibicionistas mantienen en pié un potente mercado mundial de la droga. El paradigma represivo del poder es aquí particularmente engañoso, pues impide reconocer la dinámica efectiva que genera a la vez el terrorismo y el antiterrorismo, el mercado de la droga y la cruzada contra la droga. Superar este paradigma es lo que nos permite ir más allá de una condena de la violencia « venga de donde venga » y desbloquear más allá de las ilusiones « soberanistas » y legales del (anti)terrorismo la posibilidad de una resistencia real a la violencia hegemónica, en Afganistán, Palestina, Iraq, Haití y aquí mismo.