Una aclaración sobre los "comunes"

Algunos amigos con los que mantengo desde hace años un animado debate sobre una serie de importantes cuestiones filosóficas y políticas sostienen que no entienden qué quiero decir cuando -junto con otras personas que se sitúan en el marxismo autónomo o en el pensamiento libertario- utilizo el término "comunes". Quisiera hacer una breve aclaración a este respecto.

1. Es cierto que la temática de los comunes solo es central en la obra de Marx en un lugar muy preciso: el capítulo del Libro I del Capital sobre la denominada "acumulación originaria de capital". En ese capítulo, Marx intenta mostrar la genealogía del capital, haciendo ver al lector que este se basa en un encuentro aleatorio entre dos tipos de personaje: el trabajador libre que puede vender su capacidad de trabajar y el "hombre de los escudos", el propietario de valor acumulado ya sea en forma de dinero, ya en forma de capital fijo. La combinación de capital fijo y fuerza de trabajo (transformada en capital variable, por arte de esa peculiar combinación) dará nacimiento al capital propiamente dicho. Para que ese encuentro haya podido producirse han tenido, sin embargo, que liberarse sus protagonistas de los viejos lazos de los que estaban prendidos. El dueño del capital se ha tenido que liberar del lazo feudal que restringía el comercio y la actividad industrial y prohibía la usura (el crédito). El trabajador, por su lado, para aparecer en el mercado como mercader de su propia capacidad laboral, tuvo que verse en una situación que le obligara a hacerlo y le impidiese ganarse la vida de otra manera. Antes de ser proletario, el trabajador precapitalista era muchas cosas: campesino, artesano, pescador, pastor, ganadero, etc. Para vivir explotaba una tierra que en parte era del señor feudal, y en parte también podía pertenecer a una comunidad.
   Bosques, pastos, aguas fluviales o marinas solían ser comunitarias, ser bienes comunes. Los comunes eran así la base productiva, o una de las bases productivas de una economía popular tradicional no basada necesariamente en la propiedad privada de los medios de producción. En el derecho feudal, la categoría central no era como en el capitalismo la de propiedad. La relación de apropiación era mucho más compleja, pues la propiedad de la cosa y sus distintos usos podían perfectamente disociarse, de tal modo que, sin poseer la cosa en propiedad, unos pudieran usar un bien para un fin y otros para otra finalidad distinta. Así, por ejemplo, en un mismo prado que pertenecía a un señor feudal, este podía haber concedido a unos el derecho de hacer pastar a su ganado, a otros el de cortar hierba, a otros el de cazar, etc. El derecho feudal, a diferencia del burgués es pluralista y relativista. La institución de los comunes viene a situarse en ese marco, con la particularidad de que se trata de bienes útiles que no pertenecen a nadie en concreto, sino a toda una comunidad. Estos comunes suelen ser mantenidos por el conjunto de sus usuarios, ya de manera institucionalmente regulada como es el caso del « auzolan » navarro o de otras formas de trabajo comunitario, o de manera más o menos espontánea. Puede comprenderse que, para producir al proletario moderno, fuera necesario separar al trabajador de ese medio de trabajo que le era directamente accesible como miembro de una comunidad. Liquidando los comunes no solo desaparecía el trabajador independiente (dentro de su comunidad) sino la propia comunidad, la propia estructura de cooperación en que se inscribía. Numerosos historiadores actuales como Peter Linebaugh o Silvia Federici han estudiado este periodo de expropiación masiva de los trabajadores y de resistencia de estos a la expropiación. El primer sentido de la palabra « comunes » es así histórico y jurídico.
2. Existe, sin embargo, otro sentido, no desvinculado del anterior, pero sí distinto que podemos denominar “social” o “económico”. El capitalismo siempre ha tenido que contar con la existencia de una sociedad, esto es con una red de solidaridad y cooperación material que él mismo no crea. El elemento más evidente de esa red de socialidad, un elemento tan antiguo que data de los orígenes de la propia especie humana, es el lenguaje. El lenguaje sirve a Marx en la Ideología Alemana y en los Grundrisse como ejemplo privilegiado de ese fondo de « comunes » que es el tejido mismo de toda vida social. Como los demás comunes, el lenguaje no pertenece a ninguno de sus usuarios, sino, si acaso, al conjunto de estos. Huelga decir que el lenguaje, como medio indispensable de una cooperación compleja es la primera fuerza productiva y que esta primera fuerza productiva no puede no ser común. Marx sostenía en la introducción de los Grundrisse que:
    “Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo - y por consiguiente también el individuo productor - como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el Siglo XVIII, con la "sociedad civil", las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (universales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal, un zoon politikon, no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad - hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje - no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí.”
   
   A propósito de este absurdo de un lenguaje que pudiera enajenarse a una comunidad recordaba el Spinoza del Tratado teológico-político, que las palabras de la lengua las conservan por igual el vulgo y los doctos, por lo cual estos últimos, si bien han podido falsificar y corromper textos de la Escritura, no han podido modificar el sentido de las palabras. El lenguaje no puede apropiárselo ningún amo, ningún poderoso, ni siquiera -como pretendía Hobbes- un soberano, pues su sentido no lo  ha fijado un individuo en un instante ni puede modificarlo otro individuo en otro momento: el lenguaje pertenece a un pueblo determinado o, más bien, es el elemento (el medio) en el que este constituye sus relaciones sociales a lo largo de su historia. El lenguaje no es una relación constituida por los hombres, sino una relación previa a sus términos que constituye a los individuos humanos en seres sociales. Incluso las relaciones de propiedad o las de dominación política que intentan negar esta tozuda realidad tienen que expresarse a través de significantes del lenguaje. El lenguaje, por lo demás no merma por su uso, sino que se enriquece y no puede causar ningún tipo de competencia entre usuarios, pues es accesible libremente a todos. Lo mismo puede decirse de los afectos sociales propios de nuestra especie y que, en buena parte, se expresan en y por el lenguaje. Marx reconoció así, en el capítulo sobre la cooperación del Capital que el capitalista, cuando compra la fuerza de trabajo de un trabajador concreto, adquiere sin pagarla, su capacidad lingüística y social. No es poco.
3. El capitalismo actual ha sucedido a la fase más desarrollada del capitalismo fabril denominada por los economistas dela escuela de la regulación « fordismo ». Siguiendo la terminología de esta misma escuela, muchos denominamos a la fase actual del capitalismo « postfordismo ». El postfordismo revoluciona la geografía del capital, no solo mediante su mundialización, su ilimitada proyección a toda la superficie del planeta, sino también a través de la ruptura del espacio de la fábrica como espacio productivo central. La fábrica ha dejado hoy de ser el centro de la producción de la riqueza. El tiempo y el espacio del trabajo de fábrica, tiempos bien delimitados en el trabajo fordista, han sido sustituidos por un tiempo y un espacio indefinidos en el que la actividad productiva se realiza en cualquier lugar y momento y tiende a coincidir así con la propia vida. En este contexto, las capacidades lingüísticas, afectivas y sociales de la especie humana, que ya eran un factor productivo esencial, incluso en la economía fabril, pasan a ser el principal factor productivo junto al conocimiento, que también se expresa a través del lenguaje y también es efecto inmanente de lo común del lenguaje. Como sabía el Kant de Qué es Ilustración ? el conocimiento requiere para desarrollarse de un espacio público en el que se intercambia y se comparte sin barreras de autoridad ni de propiedad. El conocimiento es un bien común, es el más viejo de los comunes productivos y a la vez el más nuevo. Todo esto no significa que la fábrica haya dejado de existir o que solo exista trabajo « inmaterial » : lo que significa, para quienes la afirmamos, la actual hegemonía del trabajo mal llamado « inmaterial » -y que se podría llamar con mayor propiedad lingüístico, afectivo o cognitivo- es que, incluso en el marco de las fábricas actuales, el capital utilizará de manera abierta y sistemática -estratégica- la capacidad social y lingüística de los grupos de trabajadores, convirtiéndolos en « empresarios » dentro de la empresa. De este modo, ya desde los inicios del postfordismo, en el “toyotismo”, los equipos de trabajadores, aun dentro de la fábrica, trabajaban para el cliente de manera directa : se ponían a las órdenes directas del mercado como equipo. De ese modo, el trabajo fabril ha pasado a depender menos de su organización por un patrón capitalista y más de su autoorganización por trabajadores obligados a ser « responsables » y « emprendedores », obligados a ser bajo mando capitalista, lo que de todas formas son ya como seres humanos.
4. Otro aspecto fundamental de la cuestión de los comunes es el jurídico. La tradición jurídica burguesa nunca ha reconocido la especifidad de los comunes como institución jurídica. El derecho moderno, a diferencia del derecho romano, que reconocía la existencia de la « res nullius » (la cosa de nadie) y reservaba un amplio espacio a ese exterior de la propiedad y del mercado que permite a la comunidad existir como tal, o del derecho pluralista propio del feudalismo, solo reconoce en la práctica la propiedad, esto es un dominio absoluto de la persona (física o jurídica) sobre la cosa. La propiedad puede ciertamente ser privada o pública, pero esto no quita que la propiedad pública sea la propiedad de un sujeto jurídico propietario particular que pretende ostentar la representación de la comunidad (pero que no se puede confundir con esta): el Estado. El Estado propietario es un propietario como los demás y, como tal puede adquirir y vender “sus” bienes.
   El problema es que una comunidad política que se constituye por sumisión a un sujeto soberano propietario no tiene en modo alguno garantizados sus bienes comunes, al menos la parte de estos que puede ser alienable como los servicios educativos, la vivienda, la salud, el agua y demás suministros, etc. El Estado propietario siempre puede liquidar estos bienes por mucho que no sean suyos y que la comunidad se los haya cedido solamente en depósito. Uno de los más trágicos errores de la izquierda es haber caído en esta confusión de lo público estatal con lo común. No hemos terminado aún de medir sus consecuencias.
   Esto no quita que en determinadas correlaciones de fuerzas favorables a los trabajadores las nacionalizaciones de servicios y suministros públicos dieran una realización práctica a importantes derechos del conjunto de los ciudadanos. El problema es que, dentro del Estado capitalista propietario, todos estos procesos son reversibles. Incluso en procesos de transformación social bastante radicales y que han producido efectos indiscutibles de reparto de la riqueza y democratización efectiva como el de Venezuela, las nacionalizaciones estratégicas como la de PDVSA (Petróleos de Venezuela) junto con los programas sociales basados en la renta petrolera son perfectamente reversibles. Nada impide ni puede impedir a un Estado propietario - que representa a la sociedad como una « persona » separada y no se basa directamente en las relaciones de cooperación social- liquidar el patrimonio social acumulado en sus manos por gobiernos favorables a los trabajadores. Solo una organización política de la sociedad no estatal ni por lo tanto representativa, solo una organización política que sea -y se presente como- un aspecto emergente de las propias relaciones sociales respetará los comunes como ese espacio « sacrosanto » en que se basa la propia vida social.
5. Por último, los comunes son un concepto filosófico, el concepto de una ontología social basada en la relación que considera siguiendo al Marx de la sexta tesis sobre Feuerbach que la esencia humana no es para el hombre real sino « el conjunto de sus relaciones sociales ». Que el ser humano no tiene otra esencia distinta de sus relaciones sociales -consideradas como un complejo entramado- significa simplemente que no puede existir ni como individuo ni como comunidad fuera de las relaciones que hacen posible su existencia y que - a diferencia de cualquier teoría contractualista- no es considerado como el origen de la sociedad ni del cuerpo político. Esto es lo que, de hecho, significaba la idea aristotélica de que el hombre es « animal político », idea que Spinoza hará suya eliminando de ella toda connotación finalista. Solo en lo común de la cooperación social, que forma parte de lo común de la naturaleza es inmanente a sus relaciones puede existir la vida humana. La idea de un hombre aislado que persigue individualmente realizar su deseo en un vacío social es sencillamente absurda, pues la propia existencia de esa especie de salvaje Robinsón, exige siempre ya la cooperación social, la producción y reproducción común de las condiciones sociales de existencia. El comunismo, más que unas relaciones de producción concretas o que un movimiento político o social es esa base común de relaciones de cooperación y de fuerzas productivas materiales e « inmateriales » que hace que una sociedad sea una sociedad y que la singularidad de cada uno pueda desplegarse sobre el fondo de lo común. El comunismo es la potencia de unos comunes que no son una cosa que pueda pertenecernos, sino un medio, un elemento, un entorno al que nosotros mismos pertenecemos y que a la vez constituimos y reproducimos.
   
   PS. Nota sobre el punto 2 en respuesta a ciertas observaciones recibidas:
   
   Lo problemático del punto 2 surge del prejuicio  de que la multitud es una realidad reconciliada. La multitud puede colaborar, pero es también pasional y existe en su seno antagonismo: la lucha de clases es un fenómeno interno a la multitud y regido por sus pasiones y sus relaciones internas. Esto no quiere decir que alguien en posición de poder se pueda apropiar el lenguaje, que alguien pueda, por ejemplo, llegar con éxito a cambiar el sentido de una palabra, pues para hacerlo, tendría que poder controlar todos sus usos actuales o futuros, lo cual es imposible y absurdo. El lenguaje pertenece así a toda una comunidad, aunque ciertamente es también un arma que unos pueden usar contra otros en determinados contextos. El lenguaje será un código de códigos todo lo complejo que se quiera, pero el prejuicio igualitario y comunista en que se funda la democracia consiste en reconocer a todos los humanos una misma competencia lingüística y una misma capacidad racional, capaz de deshacer por ejemplo los supuestos misterios de los códigos más oscuros y supuestamente exclusivos. Nadie es más que otro en cuanto a la capacidad de lenguaje o a la de adquirir conocimiento. Nadie puede tener un privilegio eterno en lo que al lenguaje se refiere. Como dice Spinoza en el Tratado teológico-político (Cap. VII): "La lengua es conservada tanto por el vulgo como por los doctos". Incluso en el caso extremos de deshumanización que constituye una sociedad fuertemente jerárquica donde unos mandan abiertamente a otros, el que manda tiene que suponer la humanidad de la persona a quien manda, pues el hecho de haber emitido una orden a otro reconoce a este otro una capacidad de entender el lenguaje. El amo que habla al esclavo está mediante ese propio acto relativizando su supuesta "superioridad natural". El poder puede censurar o reducir al silencio a sus súbditos, pero censurar o imponer el silencio son prácticas que no tienen que ver directamente con el lenguaje, puesto que lo que hacen es cercenarlo, eliminarlo del espacio público. El uso del lenguaje es en sí mismo siempre igualitario, aunque las políticas sobre la comunicación y la expresión, sobre las limitaciones del uso del lenguaje puedan ser sumamente represivas y oscurantistas.