Breve nota sobre el populismo (en respuesta a Jorge Alemán)

Esta breve nota responde a algunas de las tesis del artículo de Jorge Alemán El populismo en cuestión y pretende contribuir a un debate sobre el "balance y las perspectivas" de la hipótesis populista a ambas orillas del Atlántico.

Muy interesante reflexión de Jorge Alemán, y muy oportuna. Hay que darle toda la razón, cuando criticando el esencialismo de cierto marxismo -Althusser hablaría de un "expresivismo" centrado en la instancia económica del todo social- afirma que "Populismo, según la Razón construida por Laclau, cita la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente a la totalidad de lo social. Al igual que en la emergencia del sujeto dividido por el lenguaje, lo social se presenta fracturado y dividido en su propia constitución por el discurso. Esta fractura, esta brecha que vuelve imposible pensar en una sociedad unificada y totalizable, es la condición formal y no empírica del antagonismo. Este antagonismo no niega las tensiones irreductibles entre la acumulación de renta del capital y la fuerza de trabajo generadora de plusvalía, en todo caso no considera que esa “contradicción” por si misma engendre un proceso histórico emancipador." 

Esto es, sin embargo, algo que las versiones del marxismo no paleolíticas (Althusser, Poulantzas, Negri, etc.) admiten desde hace mucho tiempo; lo que cabe preguntarse es otra cosa. ¿No será acaso el límite del discurso populista el que no se haga cuestión, no ya de un supuesto conocimiento del todo social, obviamente imposible, por las razones mencionadas por Laclau y por motivos epistemológicos ampliamente desarrollados, sino de la diferencia entre ideología y razón, o ideología y ciencia? 

El hecho de considerar la lucha de clases como un fenómeno meramente discursivo y no estructural condena a deshistorizarla y a jugar en un espacio que sacraliza la existencia de clases como límite absoluto. Solo el reconocimiento del carácter estructural de la división de clases en sociedades clasistas como la capitalista puede permitir una lucha por la liquidación de las clases y por la sustitución del capitalismo por un régimen democrático radical que algunos denominamos comunismo. 

El límite de los gobiernos progresistas latinoamericanos ha sido el que, a pesar de su fuerte impulso democrático, popular e igualitario, no se han hecho cuestión de las relaciones de producción, de ese aspecto nuclear de la lucha de clases que constituye "lo real" de la expropiación/apropiación: expropiación del trabajador/apropiación por las clases capitalistas de los medios de producción tanto materiales como simbólicos. La liquidación de las clases, como reconocía Freud en El malestar no pondrá fin a la política, pues esperan a la vuelta de la esquina otras muchas contradicciones y fracturas de las sociedades humanas cuya gestión colectiva no es menos política, pues supone la lucha por la integración de quienes no tienen parte en el reparto de poder y de riqueza entre los que se cuentan mujeres, minorías sexuales, culturales, religiosas, inmigrantes y un largo etcétera abierto por la incerrable brecha que abre el lenguaje en el animal humano. Esa brecha nos condena a no tener nunca sociedades enteramente racionales y democráticas, incluso a tener un saber científico limitado sobre ellas, pero no a la completa ignorancia ni a que quede cerrada esa perspectiva irrenunciable para los amigos de la libertad y la igualdad fundada en los comunes que es la abolición de la sociedad de clases. Sobre la sociedad no es posible una ciencia completa, pero sí una "verdad a medias", como la que postula Lacan para el psicoanálisis. Ya es bastante más que el encierro en el círculo de espejos de la ideología.

Por concluir, una pequeña observación sobre Toni Negri. Jorge Alemán sitúa en el "comunismo filosófico" -junto a Badiou- a Negri, uno de los máximos exponentes intelectuales y políticos de Autonomia Operaia y, en términos más generales, del "largo 68"que amenazó el orden capitalista en Italia de finales de los 60 a finales de los 70. Con esto parece querer reducir al estatuto de simple pensador sin experiencia política a quien fuera un auténtico líder político -eso sí relativamente exterior al Estado capitalista- que participó en una enorme cantidad de luchas obreras perfectamente politizadas y orientadas a la subversión del capitalismo, por mucho que solo pisara las alfombras del parlamento por unos meses. Esta postura me parece un grave error, derivado además de una concepción de la política que reduce a esta a mera representación y a la propia representación a representación institucional. Creo que es hora de iniciar un diálogo serio sobre estos límites del populismo, sin que queden excluidos de la crítica los propios límites de otras estrategias y teorías.

Los límites del errejonismo

(Publicado en el Blog Contraparte, alojado en Público)

1. El término “transversalidad” es uno de los más populares en el lenguaje de los ideólogos y estrategas de Podemos y lo es por muy buenos motivos. El más evidente es que ninguna opción política que no sea transversal a una serie amplia de agentes sociales puede hacerse hegemónica. La idea de transversalidad es, por lo tanto, fundamental para pensar la agregación de distintos sujetos en una acción social y política común. Sin embargo, la transversalidad se dice de muchas maneras: existe una transversalidad teológica basada en la arbitrariedad de un significante vacío y una transversalidad democrática y materialista basada en la producción de una racionalidad común. La primera permanece en el plano de la “ilusión” (otro término usual del podemismo), esto es de la ideología o del conocimiento imaginario, mientras que la otra arranca del suelo imaginario o ideológico en el que nos movemos los humanos reales para desembocar en la producción e invención de nociones comunes, de formas de racionalidad surgidas de la interacción de lo múltiple. La opción por una u otra forma de transversalidad no es inocente, pues están en juego cosas tan importantes como la racionalidad -siempre limitada pero necesaria- en política o la posibilidad misma de una democracia digna de ese nombre.

2. La transversalidad pensada al modo errejonista -y probablemente también al modo laclausiano- se basa en la instauración de un equivalente general trascendente a las distintas demandas existentes en una población. Su eje fundamental es la relación demandas-representación, donde resuenan viejos ecos hobbesianos (el “intercambio de protección por obediencia”). Es fundamental en este planteamiento privar de toda virtualidad política propia a los antagonismos sociales parciales, como las luchas de clases, las luchas de las mujeres y las minorías, el ecologismo, etc., haciendo de ellos la expresión de “dolores”. La idea de que existan contradicciones inscritas en la materialidad de las relaciones sociales de producción es rechazada como “esencialista” por Laclau y sus discípulos españoles: una demanda solo accede a la dignidad política cuando está representada por un significante que le dé cabida junto a otros articulando, de este modo puramente discursivo, un bloque hegemónico capaz de hacerse con el poder de Estado. Laclau y sus discípulos se declaran a este respecto postmarxistas. Frente a los indudables obstáculos con los que el marxismo economicista había bloqueado toda innovación política, los laclausianos intentan pensar la “autonomía de lo político”. Evitan así hacer de lo político una esfera determinada por la esfera económica y piensan la política como un proceso que se desarrolla en el espacio discursivo. Para ellos, la hegemonía es cuestión de significantes y de articulación de demandas en torno a un significante vacío que funciona como un equivalente general de estas demandas cuya pluralidad y diversidad impide una unificación espontánea. La unificación de demandas es necesariamente el resultado de una intervención política realizada en torno de un significante (en sentido amplio) que puede ser una palabra, un nombre, un personaje, un logo, una coleta…Las demandas y los “dolores” adquieren consistencia política cuando son representados o nombrados: antes solo existe el caos, el “tohu bohu” anterior a la creación del mundo por el verbo divino que describe el Génesis. Hay mucho de teología en esta peculiar concepción de la política.

3. Se puede ver en la crítica laclausiana del marxismo, no ya un postmarxismo sino un regreso a posiciones teóricas y políticas anteriores a la obra de Marx. Laclau abandona la perspectiva de las relaciones de producción y de la lucha de clases por considerarlas demandas parciales que solo pueden tener existencia política mediante su unificación con otras demandas alrededor de un significante vacío. Se distancia de la perspectiva marxista por considerarla un esencialismo y un determinismo económico. No le falta razón al abandonar estas posturas, pero al hacerlo incurre en una lectura de la obra de Marx sesgada por el estalinismo. Olvida que la crítica de la economía política de Marx hace imposible la existencia (en las sociedades de clases) de una economía independiente de la lucha de clases y, por consiguiente, de la política. Olvida que el capitalismo como sistema de dominación -nunca fue un “sistema económico”- exige para funcionar como economía de mercado basada en transacciones contractuales que queden ocultas tanto las relaciones de explotación económica como las relaciones de dominación política: que se invisibilice la lucha de clases como realidad política y se la relegue a la “economía”, haciendo correlativamente de las instituciones de la representación el único lugar de la política. Laclau y sus discípulos, intentando superar el estalinismo y pensar la política en su “autonomía”, se ven abocados a reproducir el esquema ideológico básico de la dominación capitalista, la dualidad autorregulación de la economía/autonomía de lo político.

4. Lo que no hace el laclausismo -y aún menos en su variante errejoniana- es pensar la vida social conforme a una tópica (según la lectura de Marx que practica Louis Althusser), esto es como un conjunto de instancias con índices variables de eficacia que hacen de la estructura y de sus partes realidades sobredeterminadas. En este contexto, la sociedad es un todo complejo, una estructura de estructuras en la cual la economía determina “en última instancia” todas las demás instancias y el todo, pero la economía como tal no existe: es causa inmanente en el sentido en que solo existe como sobredeterminada por todas las demás instancias. Podría decirse por la misma razón que es causa ausente, pues solo es eficaz en el marco de la causalidad de la estructura. La economía como causa no es nada, no es nada más que la eficacia de la producción material y de las relaciones que la organizan y que reproducen sus condiciones de existencia a través de las demás instancias de la estructura social. Tanto la economía como las demás esferas están atravesadas por la política -no en el sentido de una esfera política específica sino en el más general de la lucha de clases-. No hace falta decir que la lucha de clases no se reduce a un fenómeno “económico”: la lucha de clases es un proceso transversal a las distintas instancias. Reducir -poniendo del revés al economicismo- la política a la acción en la instancia política y en la ideológica es impedirse actuar sobre las relaciones de producción. No es así extraño que el término “relaciones de producción” sea ajeno a la teoría de Laclau. Actuar en la esfera política es necesario, incluso indispensable, pero nunca suficiente: hay política más allá de “lo político”. Si algo no está enseñando el reflujo de los procesos de cambio latinoamericanos es la insuficiencia de una acción limitada a la esfera política, a una gestión del presupuesto sin ninguna consecuencia real sobre las relaciones de producción.

5. La teoría de Laclau piensa la política como una práctica exclusivamente interna a la esfera política, revirtiendo el gesto de Marx que, mediante su tópica, politiza a través del concepto de lucha de clases el conjunto de las instancias de la vida social, incluyendo la economía… y la propia esfera política. La política pensada desde la trascendencia de un significante vacío tiene las características de una teología política. La doctrina errejoniana reproduce y exacerba importantes elementos de las teologías políticas -de matriz burguesa- típicas de las izquierdas como la idea de una vanguardia que conoce el sentido de la historia y que transforma la clase en sí en clase para sí, el saber sobre el proceso histórico como legitimación de la vanguardia o la idea de un destino político (el socialismo, el cambio…). Si la izquierda se proponía construir la clase mediante su representación por el partido, el errejonismo se propone “construir el pueblo”, recuperando la idea hobbesiana de un pueblo que es efecto de la representación de la multitud por el soberano: “The King is the People”, afirmaba Hobbes en el De Cive. El errejonismo tiene al menos la virtud de reconocer la necesidad de la transversalidad, de defender una posición particular en nombre de lo universal, lo cual le otorga una enorme ventaja respecto del sectarismo de la izquierda clásica. Esa ventaja es también su desventaja, pues su posición se basa en una teología política opuesta a la de la izquierda tradicional, una teología que genera un cierre dogmático político y discursivo que impide integrar a quien no acepte este cierre en un proyecto político común. Una teología (de izquierdas) excluye a otra teología, lo cual obstaculiza la necesaria política de alianzas basada en la transversalidad. Un proyecto hegemónico viable debe salir de ese plano en el que están ausentes, en nombre de una concepción extremista de la representación política, tanto la participación efectiva de la multitud como una oposición entre la ideología y su otro, sea este la ciencia o la simple razón.

6. Solo una perspectiva laica (no teológico-política) y basada en lo común y su potencial de producción de racionalidad puede servir de base a una auténtica transversalidad y propiciar las confluencias necesarias para un desborde político y social. Tal vez pueda aclararse algo el debate sobre la confluencia y la izquierda recordando un concepto muy simple procedente de la tradición ilustrada: el laicismo. Contrariamente a una práctica habitual, el laicismo no es un arma que pueda blandirse contra las personas religiosas para obligarlas a profesar una convicción o una confesión “laica”, sino todo lo contrario. El laicismo no es una obligación del ciudadano, sino del Estado, de los poderes públicos, los cuales no deben tener ningún tipo de identidad religiosa. El Estado debe velar por la libertad de culto y por el normal desarrollo de las prácticas religiosas que no entren en conflicto con la legalidad (los sacrificios humanos deberían obviamente estar prohibidos, así como la violencia interconfesional u otras formas de violencia de matriz religiosa), pero esto no debe constituir el contenido de ninguna ideología religiosa propia del Estado. El ciudadano debe, por los motivos ideológicos que mejor le inspiren, obedecer a las leyes y respetar a sus conciudadanos. La confluencia de fuerzas democráticas antiausteridad debería inspirarse en este principio “laico”. No es para nada necesario que la confluencia se declare “de izquierdas”, sería incluso contraproducente, pues de lo que se trata es de permitir la coexistencia dentro de un bloque hegemónico de muy diversos puntos de vista e ideologías, algunos de los cuales son “de izquierda”, sin que tengan que serlo necesariamente todos. Lo único importante es la coincidencia en un programa político: los motivos por los que unos u otros apoyen ese programa son privados y secundarios. Si alguien se opone a las políticas de austeridad inspirado por la caridad cristiana, por la justicia musulmana, por la sidaqqa judía, por los ideales humanitarios del socialismo o por un análisis en términos de lucha de clases de la coyuntura es algo perfectamente indiferente a la hora de fomentar y aplicar políticas que permitan salir de la miseria neoliberal y reconquistar la democracia.

La clase media como paradoja

(Paradoja de las clases -o de los conjuntos- denominada paradoja de Russell. R es la clases de las clases que no se contienen a sí mismas. Si R pertenece a R, ello implica que R no pertenece a R, y viceversa...). 

Dado que la clase media se ha convertido en el centro de las distintas estrategias electorales, es conveniente pararse a reflexionar sobre el sentido de este término, tan habitual, que parece darnos a entender algo cuando en realidad es un concepto vago y problemático. La clase media es una realidad paradójica, pues, tratándose de una clase particular, las ideologías políticas mayoritarias en las democracias liberales pretenden hacer de ella la clase universal que termine incluyendo a todas las clases. Con cierto humor podría decirse que su propio concepto genera muy precisamente una variante de la paradoja de Russell, la de "la clase de todas las clases que no se contienen a sí mismas", pues la clase media es solo universal a condición de contenerse a sí misma y a las demás clases, con lo cual abole las clases conservándolas.

En su vocación universal, la clase media es así heredera de la burocracia de Hegel o del proletariado de Marx, pero su función de superación de las clases no sigue la vía de la racionalidad como la burocracia, ni la de la pobreza como el proletariado. En cierto modo, la clase media es un antiproletariado. Si el proletariado era para Marx la clase universal por carecer de propiedad, por ser la clase expropiada, la clase media se convierte en clase universal por lo contrario, por su acceso a la propiedad. Los teóricos del ordoliberalismo alemán y sus discípulos españoles, los del desarrollismo franquista, quisieron poner término a la lucha de clases que dio lugar a lo que consideraban el “peligro comunista” y, para ello, diseñaron políticas dirigidas a la "desproletarización" de los trabajadores, a que, en otros términos, no existiese ninguna categoría social que no tuviera nada que perder. La generalización de la propiedad de la vivienda, y en segundo lugar la del automóvil, fueron así los medios por los cuales el antiguo proletariado -junto a la inmensa mayoría de la sociedad- pudo verse a sí mismo como “clase media”. Este acceso a la propiedad corrió paralelo en toda la Europa occidental a la conquista de importantes derechos sociales y a la institucionalización de la negociación colectiva, con lo cual, bajo la protección del Estado, los trabajadores consiguieron alejarse en buena medida de la suerte precaria de la clase obrera del siglo XIX y principios del XX.

Estos logros sociales fueron resultado de una política de desproletarización “desde arriba” combinada a una sólida representación política y sindical de los trabajadores, que a la vez articulaba e institucionalizaba socialmente la resistencia de estos a la explotación. Paradójicamente, la constitución de importantes partidos y sindicatos de clase en Europa occidental fue uno de los principales factores del triunfo y la extensión de las clases medias. La clase media se convirtió en un modo de vida (a way of life) marcado por la seguridad material, la existencia de derechos civiles y sociales y un nivel importante de consumo. La idea democrática y socialista de una sociedad sin clases parecía así realizarse en la Europa de los años 70 en los principales países desarrollados mediante un agente inesperado: la clase media. Esta fue además la base material de un nuevo orden democrático basado en la negociación de los diversos intereses sociales que garantizó importantes conquistas en materia de derechos civiles para los trabajadores, las mujeres y otros sectores que no estaban tradicionalmente incluidos en el orden tradicional de la sociedad política burguesa. La democracia, que giraba en torno a la clase media, se convirtió así en una mesocracia, un gobierno basado en las capas medias de la sociedad.

Con todo, la apariencia de una sociedad sin clases era inseparable de otra realidad: la de una situación muy desigual en lo referente al control de los medios de producción y de los recursos financieros. La sociedad de clase media, que Galbraith describió como “la sociedad del consentimiento” en la que todos se identificaban a sí mismos como propietarios, no dejaba de estar basada en una desigualdad estructural irreducible: unos poseían los medios de producción y otros carecían de ellos. Esto es precisamente, lo que define la existencia de clases y no solo las diferencias de riqueza. Al nivel de las relaciones de producción, como afirmó Marx, el Edén de la libertad, la igualdad y la fraternidad queda sustituido por otra realidad en la que unos mandan y otros obedecen, en la que existe, más allá del poder político democrático y representativo, en los espacios mismos de la producción, un tipo de dominio invisible basado en el hecho de que unos poseen los medios de producción y otros no. Esta división fundamental en una sociedad capitalista no desaparece en las sociedades basadas en las “clases medias”, aunque, ciertamente, se hace en ellas casi invisible.

La sociedad de clase media es en cierto modo el apoteosis del capitalismo, en cuanto sistema social, pues la característica fundamental del orden social de una sociedad capitalista, el rasgo que la diferencia de cualquier otra sociedad de clases, como la esclavista o la feudal, es el hecho de que la dominación social y política aparecen como separadas de la explotación. Por un lado, la dominación política resulta invisibilizada mediante una legitimación del poder político basada en la ficción del contrato y de la representación. Un ciudadano de una democracia liberal solo obedece las órdenes -basadas en las leyes- de unas autoridades que él mismo ha elegido, con lo cual, estrictamente, puede decirse que no está sometido a ningún tipo de dominación social y solo a una dominación política libremente consentida y que actúa por medios legales. Por otra parte, la explotación queda también invisibilizada por otro contrato, el que vincula al trabajador con su empleador. En este contrato, como en todos los demás, son esenciales la libertad de las partes, su igualdad y su propiedad. Cada una de ellas debe tener algo que intercambiar, aunque se trate de cosas tan abstractas como el dinero o  la capacidad de trabajar, que Marx denomina "fuerza de trabajo". De este modo, el hecho social que funda las clases, la expropiación de los trabajadores, resulta perfectamente invisible, del mismo modo que queda invisibilizada bajo las formas jurídicas que lo perpetúan la dominación social de los dueños de los medios de producción y de los recursos financieros. La clase media es así la base de una paradójica sociedad sin clases dentro de una estructura social basada en la expropiación de las mayorías y, por consiguiente....en la lucha de clases.

Las hipótesis populistas que se vienen experimentando a uno y otro lado del Atlántico, en América Latina y, en una fase menos avanzada en la Europa del Sur, se basan en estrategias de redistribución de la riqueza destinadas a salvaguardar -o en algunos casos, como en América Latina- a crear las clases medias. Estas que, o bien han existido a penas, como en Bolivia o Venezuela o se han visto en peligro por la crisis financiera y económica como ocurre hoy en el sur de Europa, buscan ante todo afirmarse o afinzarse en el marco de redistribución de riqueza y creación de derechos al que nos hemos referido. En ningún caso tienen por objetivo las hipótesis populistas en curso atentar contra las relaciones de producción vigentes, esto es cuestionar la expropiación de las mayorías sociales por los poderes económicos y financieros. Por consiguiente, por mucho que se recubran de oropeles “revolucionarios”, los distintos populismos representan un intento de hacer de la clase media la “clase universal” mediante la constitución de nuevas élites políticas capaces de mediar con los distintos intereses sociales y económicos en favor de las mayorías sociales.

Estas políticas han contribuido de manera importante al afianzamiento de las bases sociales de la democracia liberal, pero en ningún momento han afectado en lo más mínimo al orden social existente. De ahí su límite interno consistente paradójicamente en que el éxito de sus políticas determine no la perpetuación sino el fin de los gobiernos populistas. La clase media fuera de peligro o nuevamente constituida abandona sistemáticamente a los gobernantes populistas y busca formas de gobierno supuestamente conservadoras que protejan sus intereses, que ven alejados de los de los trabajadores y los precarios. De este modo, los bloques históricos configurados en torno a la hipótesis populista tienen un carácter inestable y se integran en ciclos de articulación y descomposición característicos como aquel a cuyo fin estamos asistiendo hoy en América Latina.

Con todo, parece que el futuro de lo que se llamó izquierda está condenado a girar en esta rueda de la fortuna. Solo podrá salirse de ella cuando se hayan constituido en la propia sociedad nuevas relaciones de producción centradas en la apropiación de los comunes. La economía en red, la inteligencia colectiva como fuerza productiva, las distintas formas de cooperación directa que hoy funcionan en el marco del capitalismo, son sin duda las bases materiales de un cambio de relaciones de producción y de una nueva democracia, las bases de un cambio estructural que ningún gobierno podrá nunca crear. El capitalismo no surgió de la decisión de ningún gobierno, ni de ninguna necesidad histórica conocida por una vanguardia, sino del encuentro y articulación aleatorios de distintos actores sociales en el marco de la descomposición del régimen feudal. Tal vez un cambio real de nuestras estructuras sociales solo sea posible cuando se logre diseñar tras un encuentro imprevisible de distintos sectores sociales, un gobierno adecuado a la transformación, cuando se descubra esa “técnica de gobierno socialista” de la que nos decía Foucault que aún no existe, pues el socialismo -en sentido amplio- solo ha reproducido hasta ahora, con resultados que van del éxito relativo a la catástrofe, los dispositivos gubernamentales del capitalismo, que giran en torno al Estado representativo y al mercado. De momento, solo queda a quienes critican el orden neoliberal cosechar éxitos relativos. El resultado de las últimas elecciones en España es el comienzo de un proceso que tal vez conduzca a uno de esos éxitos relativos.

Laclau y Spinoza: dos lógicas de la autofundación

(en complemento a mi última intervención sobre Althusser estas notas con reflexiones provisionales sobre Laclau, Spinoza y Althusser)

1.
Las principales contribuciones de Laclau a la teoría política son la reinterpretación de la hegemonía en términos no esencialistas y la recuperación del denostado "populismo" como sinónimo de "política" y de "democracia".  Laclau reinterpreta el concepto gramsciano de hegemonía con una finalidad precisa: restablecer para los movimientos populares, genéricamente denominados "socialistas", un campo abierto para la acción política. Este campo había quedado cegado por el marxismo y sus lecturas esencialistas de la lucha de clases. La idea de que la política fuese la expresión de la lucha de clases y esta a su vez de una dinámica económica fundamental, presente de manera contradictoria en Marx y de manera explícita en una tradición del "socialismo científico" que va de Engels a Stalin, somete la política y sus actores a un completo determinismo. El resultado de este determinismo económico es que la acción política de los trabajadores queda sometida al saber y el poder organizativo de unos dirigentes a quienes se supone el conocimiento teórico de los resortes de la historia y la política. La clase obrera, como actor político, al igual que el pueblo para Hobbes, solo existe en tanto que representada. Laclau no es el único pensador de la izquierda consciente de la necesidad de romper con el determinismo esencialista que dominaba a los partidos marxistas. Ya Gramsci había saludado la revolución rusa como una "revolución contra el Capital", tal vez confundiendo la obra de Marx con la vulgata del marxismo y Castoriadis afirmó la necesidad de "dejar de ser marxista para seguir siendo revolucionario". La obra misma de Althusser, intenta salir de este mismo callejón sin salida pensando más allá del esencialismo y de una lógica de la expresión, una ontología de lo complejo que conduciría al esbozo de una teoría maquiaveliana de la política cercana en alguna de sus expresiones a la de Laclau.

2.
Laclau escribe su primera gran obra, Hegemonía y estrategia socialista, en 1985, en plena debacle de las izquierdas, entre la convulsión del 68 y una caída del bloque socialista que se produciría pocos años más tarde. Toma nota del fin de un paradigma, del desdibujamiento en muchas sociedades de la figura de la clase obrera, de la complejidad general en que se desenvuelve la acción política socialista y la existencia de demandas múltiples que no pueden traducirse de manera inmediata en el lenguaje del socialismo: feminismo, ecologismo, movimientos culturales y nacionales, etc.  El socialismo, en efecto, pretendía expresar en su política la posición de clase de una clase obrera cuya "esencia" está objetivamente definida por su posición en las relaciones de producción y a la que solo faltaba que el propio partido la unificase como un todo coherente aportándole una "conciencia de clase". En estas condiciones, una auténtica política hegemónica -o, simplemente una auténtica política, pues no hay estrictamente política al margen de la hegemonía- se hace imposible, pues el esencialismo está reñido con una idea de la articulación aleatoria de distintas fuerzas y demandas sociales. La hegemonía es implica articulación de una pluralidad, no simple despliegue de una esencia, ni de la potencia de una sola clase.

3.
Pensar la política es, pues, volver a pensar el concepto gramsciano de hegemonía liberándolo de sus residuos esencialistas. La hegemonía no puede ya tener como sujeto una clase o una de sus expresiones organizativas, sino un polo de articulación más abierto, despegado de una esencia fija. De ahí la utilidad del término "significante" procedente de la lingüística saussureana y central en el psicoanálisis de Lacan. El significante es, en el signo lingüístico, la parte "material", los sonidos o las grafías articulados que representan un significado que, para Saussure es una cosa, un fragmento de la realidad. El significante es, por consiguiente, la parte material del signo vaciada de su significado: un segmento sonoro o gráfico disponible para significar múltiples cosas, esto es ponerse en el lugar de múltiples cosas. De hecho, el psicoanálisis se vale de esta disponibilidad del significante para situar en él una multiplicidad de sentidos, afirmando que el significante está, en el sueño "sobredeterminado" (Freud). La hegemonía se constituye, pues, según Laclau, mediante la sobredeterminación de un significante disponible por una serie de demandas que este significante hace equivalentes. El significante en cuestión (un partido, una persona, una idea, cualquier cosa que cumpla las condiciones formales de un significante) está liberado de una significación concreta y puede funcionar como equivalente general dentro de una cadena de equivalencias. Cumple en cierto modo el papel del dinero en Marx, esa mercancía (el oro, la moneda) separada por convención de todo valor de uso que podía representar por ello a todas las demás.

4.
Al no remitir a una esencia, el significante vacío articula una pluralidad sin llegar nunca a representarla plenamente ni a suturarla haciendo de ella un Uno. El uno es siempre provisional, nunca algo cerrado, sin lo cual la lógica hegemónica se encierra en una nueva esencia, en un nuevo saber y la hegemonía se convierte en nueva dominación: "ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la totalidad de lo social y constituir su centro, ya que en tal caso se habría producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría autoeliminado. La apertura de lo social es, por consiguiente, la precondición de toda práctica hegemónica."(Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista, p. 241). Ninguna dirección política puede, en nombre de una esencia, convertirse en donadora unidireccional de sentido. Toda su entidad es la de un mediador evanescente, que produce la equivalencia de lo irreductiblemente plural: "Si la hegemonía es un tipo de relación política y no un concepto topográfico, está claro que tampoco puede ser concebida como una irradiación de efectos a partir de un punto privilegiado. Podríamos decir, en tal sentido, que la hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos surgen siempre a partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento." (Laclau, op.cit. 241).

5.
Esta lógica del significante (vacío, valga la redundancia: por definición todo significante es vacío) conduce a que la política, la hegemonía, nunca pueda deducirse de ninguna esencia previa, de ninguna "topología" -como la tópica marxista de la base y la superestructura- pues según Laclau, la política no expresa un significado preexistente, sino que lo funda. Esto, evidentemente, supone un riesgo teórico: el de suponer que la hegemonía se funda a sí misma, que establece sus propias condiciones de existencia. Algo que solo es insensato y contradictorio si la hegemonía se entifica, se identifica de manera plena con una persona o una cosa dotadas de sentido propio. La autofundación de la hegemonía solo es absurda si el significante pierde su carácter vacío y se identifica con un significado concreto, si la hegemonía se confunde con el control, con el fetichismo de la organización. Es difícil conciliar el método de Laclau con una organización de tipo leninista o estalinista. Este error Laclau no lo comete. Su sujeto hegemónico no pierde nunca la condición de significante, su disponibilidad para lo plural, no se cierra. Por ello mismo puede aplicarse la propiedad del Dios de Spinoza, ponerse como causa sui, como causa de sí mismo. Y es que, al igual que el Dios de Spinoza no es ni puede ser una cosa más de la naturaleza. Si lo fuera, su autofundación sería tan absurda como la autocausación de cualquier cosa por ella misma. El poder hegemónico es mera relación política, pero no una imposible sustancia concreta.

6.
Por otra parte, ese significante disponible, está disponible para el encuentro y, en el encuentro, para crear un orden nuevo que no responde al despliegue lógico o causal de ninguna esencia preexistente: "El pasaje de una formación hegemónica a otra, de una configuración popular a otra diferente, siempre va a involucrar una ruptura radical, una creatio ex nihilo. Esto no significa que todos los elementos de una configuración emergente tengan que ser completamente nuevos, sino que el punto de articulación, el objeto parcial alrededor del cual la formación hegemónica se reconstituye como una nueva totalidad, no adquiere su rol central de ninguna lógica que haya operado en la situación precedente." (Laclau, La razón populista, p.283)

7.
En este sentido, Laclau reproduce la lógica de equivalencias que describe Spinoza en el Tratado teológico-político cuando expone la fundación aleatoria de la nación hebrea por el encuentro aleatorio entre el profeta y su pueblo. No estaba escrito que ese encuentro tuviera que producirse y que pudiese Moisés ser capaz de representar la índole de su pueblo, su imaginación diversa, sus plurales, haciéndose el lugar vacío donde estos devenían, en su multiplicidad, equivalentes. Laclau está mucho más cerca de Spinoza que de Hobbes. A pesar de que Laclau y Hobbes tienen tesis comunes, como el que el poder se genera mediante la representación, Laclau no serializa lo plural, mantiene siempre abiertas sus diferencias, su multiplicidad, sometiéndolas a una lógica de equivalencia y no de identidad. El sujeto hegemónico de Laclau es democrático, no es un Leviatán -como una lectura apresurada de su texto ha hecho decir a muchos lectores que han -hemos- privilegiado una crítica genérica de la representación a la comprensión de la matizada teorización de esta que propone Laclau. El sujeto político de la hegemonía, resultante como es de un encuentro aleatorio, no debería ser, por consiguiente, compatible con formas de organización política tradicionales en la izquierda como el partido basado en el saber supuesto de sus dirigentes, ni con supuestos gobiernos de "los mejores". El sujeto político hegemónico solo es válido para un uso plebeyo.

8.
Es perfectamente posible discutir algunos aspectos del planteamiento de Laclau, en concreto su formalismo aún cercano al estructuralismo y su crítica algo apresurada de las teorías que radican la política en la lucha de clases, incluso las que, como la de Louis Althusser, son más consecuentemente antiesencialistas que la del propio Laclau. Es perfectamente posible pensar la política como antagonismo basado en la lucha de clases y, a la vez, contemplar la necesidad de construir el sujeto político de la hegemonía, no solo en una dimensión simbólica y discursiva, sino en el contexto de una sobredeterminación causal, ontológicamente radicada en el cuerpo -escindido- de la sociedad y en la existencia material de esta. En otros términos, es posible pensar la vida material de una sociedad como algo distinto de una economía y ver la sociedad como una realidad siempre ya políticamente determinada y atravesada en sus distintos niveles por una lucha -la lucha de clases- que es siempre ya política. Esta politización de la economía y de la sociedad fue el principal empeño de la crítica de la economía política de Marx, algo que muchos marxistas e incluso postmarxistas no han sabido ver.

La Ilustración populista

(Texto publicado en Info Libre)

La cuestión del populismo se ha convertido en uno de los temas centrales del debate teórico y político. En el debate político sirve sobre todo como invectiva, como acusación de demagogia, mientras que en el debate teórico, después de La razón populista (2005) de Ernesto Laclau, el término ha adquirido rango de concepto con valor analítico. Si se atiende a lo que el concepto de populismo critica y a lo que formula como novedad, hay que reconocer que supone una reacción frente al marxismo, frente a la incapacidad política de un marxismo cuyo discurso se ha vuelto cada vez menos apto para la acción política y la conquista de hegemonía. 

Este dictamen sobre el marxismo como macizo ideológico-político no es novedoso, pues ya fue emitido en los años 40 por Jean-Paul Sartre en su artículo Materialismo y revolución o en los 70 por Cornelius Castoriadis, quien afirmó en La institución imaginaria de la sociedad (1975) que los miembros de su grupo, 'Socialismo o barbarie', habían tenido que "elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios", sin olvidar al Gramsci del artículo con el que saludó la revolución rusa y cuyo título muy elocuente era La revolución contra el Capital. 

La razón populista que propugna Laclau viene a incidir en el bloqueo que produce el marxismo como teoría determinista y como reducción identitaria del sujeto histórico a una clase predeterminada que lastra la capacidad de acción política de las clases populares. El determinismo económico subordina la política a un saber, a una verdad sobre la economía o sobre la lucha de clases. Este saber, por lo demás, no es otro que la veredicción que sirve de fundamento al poder en régimen liberal. 

Para el soberano liberal, el poder se basa fundamentalmente en un saber sobre la población y sus dinámicas de producción, intercambio y circulación de productos que configuran una esfera supuestamente autorregulada: la economía. El dirigente socialdemócrata o estalinista ocupa muy precisamente el lugar de ese poder basado en el saber que hizo identificar a Jacques Lacan "socialismo” con "discurso de la universidad". Ahora bien, un poder basado en la verdad solo puede implantarse cuando existe ya un poder con otra base. El propio soberano moderno del régimen liberal tuvo que ser primero soberano para ser después liberal. Como los neoliberales han afirmado correctamente, rectificando así algunas tendencias del liberalismo clásico, no existe autorregulación del mercado ni por lo tanto objeto del saber económico sin una constante intervención del poder político a fin de establecer y restablecer las condiciones adecuadas para el funcionamiento del mercado. 

Una política basada en el poder-saber no es por lo tanto capaz de dar cuenta de sí misma ni de crear las condiciones en que un saber puede funcionar como poder. La historia del marxismo político nos ilustra a este respecto: las dos grandes corrientes procedentes del leninismo ~de un malentendido sobre el leninismo– que ha conocido el siglo XX, elestalinismo y el trotskismo, han pretendido basarse en una verdad teórica, la del marxismo. Sus resultados fueron totalmente dispares: por un lado, el estalinismo, que tenía el poder, pudo imponer mediante la violencia de Estado su verdad, con el coste de sobra conocido, mientras que los trotskistas que no tenían el poder, se limitaron a proclamar esa verdad dividiéndose en capillas. 

La historia de la izquierda en el siglo XX se reparte así entre la impotencia, el terror y también, por supuesto, el oportunismo de las socialdemocracias unidas a los distintos pactos neoliberales, desde el ordoliberal hasta el friedmanita. Esta transformación liberal de la socialdemocracia no debe sorprender por lo demás a quien sepa reconocer en el paradigma del poder-saber la matriz misma del poder liberal.

Un movimiento político deseoso de transformación social tiene que salir de esa trampa y comprender la necesidad de partir, no ya del saber de un mando político, sino del "sentido común" de la población. El populismo, entre cuyas fuentes reconoce Laclau a pensadores marxistas heterodoxos como Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci o Louis Althusser, acepta la necesidad de partir de la ideología como concepción del mundorealmente existente, sin intentar inyectar desde fuera una verdad, sino produciendo desde dentro de una multitud cuyo mundo, cuyo entorno vital es necesariamente imaginario, las nociones comunes que llevan al buen sentido, a un ejercicio siempre parcial y problemático de la razón. 

La política se convierte así en un combate centrado en el ámbito ideológico, el de los significantes y las representaciones, en el cual lo que está en juego es en buena medida el significado de los significantes políticos. El saber queda así desplazado por un hacer que requiere de saberes específicos, pero que no pretende gobernar amparado en ellos. Ciertamente, la propaganda también produce este tipo de efectos, pues parte del sentido común e intenta incidir en él. 

Uno de los riesgos del populismo, de esa apelación explícita a la ideología y al sentido común es el de convertirse, no ya en política, operación inmanente al sentido común, pugna por su resignificación, sino en operación de manipulación de masas desde el exterior. El populismo se salva y es una vía eficaz y productiva de recuperación de la política cuando se instala en el antagonismo, pero degenera cuando su actuación es exterior y sustituye el poder-saber liberal o socialista por las técnicas de manipulación.

Un elemento central del populismo como estrategia política es suapelación al pueblo. Esto merece también una matización, pues el pueblo al que se refiere no es un pueblo ya existente, sino un pueblo en constitución. El populismo es una estrategia constituyente y no puede confundirse con las apelaciones al pueblo étnicas o raciales, pues estas presuponen un pueblo ya constituido, sea este real o imaginario. El populismo que teoriza Laclau y que hemos visto operar en los últimos decenios en el continente sudamericano es un populismo democrático en sentido estricto, pues no arranca de una representación ya dada del pueblo, sino del demos como sector no representado del pueblo en su totalidad conforme a la acepción clásica del término. 

El demos, el sector de la población que en la Grecia clásica se caracterizaba por no haber tenido su parte en el reparto del poder y de la riqueza, es, como enseña Jacques Rancière, un concepto esencialmente polémico, pues polémico, esencialmente discutible, es el determinar si –y conforme a qué criterios– un sector se ha visto injustamente tratado. Con todo, esa discusión, esa polémica congénita a la idea de que una sociedad se basa en el derecho del demos, es la esencia misma de la democracia o, lo que es rigurosamente lo mismo, de la política. 

En una sociedad en la que la disputa sobre las partes y los derechos que corresponden a cada grupo estuviera cerrada –como ocurría según recuerda Maquiavelo en la disciplinada Esparta en contraste con la libre y turbulenta Roma– dejaría de haber política y democracia y solo subsistiría un régimen de conservación de las partes ya asignadas que en la terminología de Jacques Rancière, se denomina elocuentemente "policía". De este modo, como reitera Laclau, el concepto de populismo coincide con los de democracia e incluso de política. Más acá de la disputa populista solo quedan los espacios del poder-saber, de la economía como destino ineluctable y de la neutralización de todo antagonismo.

Suele criticarse al populismo como apelación irracional al sentir de las mayorías que no tiene en cuenta la necesidad económica o las determinaciones sociales que son objeto del saber-poder. Esta crítica es, sin embargo, muy poco sólida, pues presupone que el pueblo del populismo democrático es el pueblo existente, el privado de protagonismo político por el propio sistema de poder-saber que critica al populismo. Sin embargo, el pueblo de que se trata es un pueblo que no existe, un demos politizado, en escisión respecto del pueblo y del mando correlativo ya existente. 

No hay ninguna irracionalidad en una recuperación del espacio públicoy una reactivación del debate sobre lo común, del debate propiamente político, a condición de que no se confunda política populista con simple manipulación propagandística. El populismo democrático apela a una razón del demos, exige que se dé razón de toda medida política en la plaza pública y no solo en los ámbitos cerrados y reservados de los gabinetes de un poder al que se supone un saber propio no compartible ni discutible. El populismo, como figura activa, constituyente, de la democracia, es así un proceso genuinamente ilustrado de producción de nuevos espacios de racionalidad, de nuevas formas de autonomía. El populismo recupera así el espacio público donde se despliega el “uso público” de la razón que, según un Kant que coincide con Maquiavelo y con Spinoza, es la base de todo avance de la Ilustración.

El populismo, como reactivación y recuperación de la democracia, como proceso constituyente es un desafío de primer orden para unas democracias representativas y tecnocráticas que habían dejado de lado a ese exterior interior a toda democracia que es el demos. La reactivación del demos como sujeto unificado alrededor de un significante “vacío” que subsume múltiples demandas crea una nueva figura de pueblo, pero de un pueblo que es multitud en potencia de Ilustración, multitud que abandona la minoría de edad que la caracteriza en los regímenes de poder-saber. 

Estos regímenes, que dicen velar por la felicidad y el bienestar de la población, mantienen a esta en un estado de minoría de edad y son, como Kant afirmaba "el peor de los despotismos". Podemos, el nombre de una nueva formación política española cuyos fundadores reivindican abiertamente el populismo democrático y constituyente, es, entre otras cosas, una respuesta al imperativo kantiano de la Ilustración: sapere aude!(atrévete a saber), aunque este saber no deba identificarse con un saber-poder de casta, sino con una progresiva producción de saber racional por parte de un pueblo en devenir.