Comentario de texto del artículo El derecho y el pecado original, de Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero

Este texto comenta el publicado en Rebelión por Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero bajo el título El derecho y el pecado original. 

Es útil completar su lectura con algunas precisiones metodológicas que aportamos en el artículo Polémica terminable e interminable también publicado en Rebelión.

1. Empezamos mal con lo del pecado original: la línea del pesimismo antropológico que va de San Agustín a Carl Schmitt, pasando por Hobbes. Empezamos mal. Sigo leyendo. Mala manera de desactivar el bucle añadir una página más a la polémica: lo que quieren es guerra y no saben cómo decirlo.

2. No sé por qué se atribuyen la exclusiva del republicanismo, la Ilustración y hasta el kantismo, considerándolos como radicalmente opuestos al spinozismo. El spinozismo es abiertamente republicano, radicalmente ilustrado y hasta moderadamente kantiano en algunos aspectos importantes.

No creo que el spinozismo no sea filocristiano e incluso piadoso, pero su interpretación del cristianismo nada tiene que ver con el fariseismo moral y bastante con el mensaje de Cristo que, no lo olvidemos, para Spinoza no era un profeta, sino un filósofo, pues lo que afirmaba tenía valor de verdad universal (como las verdades del entendimiento) y no se ajustaba tan solo a la imaginación de un pueblo concreto. Sobre el carácter burgués de las ideas de nuestros interlocutores, ellos mismos sabrán. La ideas no son en sí burguesas, aristocráticas ni proletarias, son verdaderas o falsas yn desde el punto de vista ético y práctico, correctas o incorrectas, según potencien o despotencien a los individuos.

Nosotros jamás hemos afirmado que "Estado y Derecho sean simplemente la respuesta burguesa a la lucha de clases en el interior del capitalismo" ni que"sean meros momentos del despliegue de la lucha de clases". Estado y derecho no responden a una lucha de clases preexistente, sino que -en una sociedad de clases- funcionan como elementos de la unificación de clase de la clase dominante en su lucha contra los dominados. Tampoco son momentos del despliegue de la lucha de clases sino una de sus expresiones necesarias, uno de sus modos de existencia propios. La idea de "despliegue" implica una esencia no desplegada anterior a su autodesarrollo: no creo que pueda hablarse de esto a propósito de la relación entre Estado, derecho y lucha de clases.

3. Nadie -aún menos un althusseriano y un spinozista- considera que "todo está conectado con todo". La dinámica de las distintas instancias del todo social no se rige por una lógica expresiva: no expresa una esencia única que se refleja en cada uno de los niveles como un espíritu de época (Zeitgeist). Si hay una corriente del marxismo y del materialismo a la que no se puede reprochar esto es al althusserianismo, pues para él las distintas instancias tienen temporalidades propias y dinámicas propias que pueden o no coincidir. Si las distintas instancias forman un todo es porque todas ellas están determinadas en última instancia por la producción de la vida material, aunque esta misma, al igual que cada una de las otras, solo existe como sobredeterminada por todas las demás. No hay una esencia pura de lo económico que se exprese en el conjunto de las instancias de manera simultánea, no hay un carácter económico de una época de la producción que destiña automáticamente sobre el resto de las instancias del todo social. Así, el Estado capitalista puede incluir según las formaciones sociales numerosos rasgos de formas políticas anteriores, como el Estado absolutista y el feudal. No todo está conectado con todo, ni la realidad de una formación social capitalista concreta puede ser la mera expresión de las relaciones de producción capitalistas. De hecho, las relaciones de producción capitalistas solo existen como sobredeterminadas por los demás elementos, por las demás instancias de la vida social: de ahí la existencia de numerosos capitalismos históricos cuyas diferencias no son despreciables. No es lo mismo el modelo renano que el tejano, no es lo mismo el modelo japonés que el británico, el italiano o el francés.

4. Afirman los autores del texto que: "hay un respecto de todo Estado capitalista en el que sus funciones y cometidos sólo se pueden explicar por lo que tiene de Estado, y no por lo que tiene de capitalista.". Esto es considerar que el Estado como tal es una realidad transhistórica, que existe el Estado en tanto que Estado, el Estado arquetipo. El Estado para una concepción materialista agota su esencia -como cualquier otro objeto para el materialismo- en sus condiciones concretas de existencia y en sus efectos. Una esencia se determina exclusivamente por su causa y sus efectos. Existen así formaciones sociales sin Estado y formaciones sociales con Estado. Los Tupi-Nambikwara o los Hopi no tienen de eso, los griegos y los romanos antiguos tampoco. No toda sociedad de clases produce una forma Estado. Solo hay Estado propiamente dicho en aquella -la capitalista- que separa estrictamente la extracción de plusvalía y la explotación del ejercicio del poder político. Allí donde la dominación de clase se afirma abiertamente como en Grecia o en Roma, no existe separación efectiva entre sociedad civil y Estado. Así, la democracia griega o la república romana pudieron siempre decidir libremente sobre cuestiones que hoy consideramos propias de la esfera económica. Si hoy, sin embargo, llamamos Estado a este tipo de gobiernos es por una asimilación retrospectiva del Estado capitalista moderno a las formas políticas anteriores, análoga a la deshistorización de las categorías económicas del capitalismo que la economía política proyecta desde el presente capitalista sobre el pasado y el futuro de la humanidad.

Sigue la lectura: por lo visto el problema que vienen a resolver el Derecho y el Estado es el Hombre, el hecho de que, sin ellos, el animal humano es una bestia peligrosa. Desde luego, no sé qué han leído estos jóvenes de Spinoza para decir que el spinozismo niega esta posibilidad. Spinoza es el primero que dice que "la multitud es terrible cuando no tiene miedo" y que el temor y la esperanza son los elementos mismos de la política. No se puede gobernar a los hombres por la razón, puesto que todos están atravesados por las pasiones. Solo afectos poderosos pueden hacer que obedezcan una ley común y no los hay más poderosos que el temor y la esperanza. Lo único que dice Spinoza es que la regla de vida común a la que se obedece por temor (o esperanza) puede también seguirse por convicción racional cuando se comprende su verdadera utilidad y que hay, por consiguiente, en la comunidad política (civitas) y solo dentro de ella para un despliegue de la ilustración y un aumento de la libertad de todos y de cada uno. La finalidad de la comunidad política -dice Spinoza- es la libertad y no la mera doma de la bestia humana, la mera victoria sobre el Mal encarnado en el pecado original que todo el pensamiento reaccionario considera el fundamento mismo de la política.

Por lo demás, para el spinozismo no existe el pecado original, no existen ni el bien ni el mal: lo que existen son las pasiones humanas, algo tan natural como la lluvia, las nubes o los terremotos. Las pasiones no son ninguna anomalía que haya que corregir sino el elemento mismo de la vida humana con el que toda política ha de contar. Las pasiones no son todas negativas o tristes: existen pasiones que aumentan nuestra capacidad de obrar y son alegres, pero otras le disminuyen y son tristes. Un orden político se funda sobre pasiones alegres y tristes: sobre el amor y la generosidad, pero también sobre el miedo, la esperanza, el arrepentimiento, etc.

6. Ningún spinozista que haya leído a Spinoza es tan ingenuo para pensar que la inmediatez de la multitud permita que se articule su propia potencia. Naturalmente solo un orden institucional, la ley de una comunidad política, permite unir las diversas potencias individuales en una potencia colectiva que permita a todos y cada uno tener mayor libertad que en un hipotético estado de naturaleza. Si el fin de la comunidad política es la libertad, inversamente, solo hay libertad en la comunidad política donde "rige una ley común". El spinozismo es un republicanismo que se sitúa explícitamente en la tradición maquiaveliana, una filosofía que admite como base de la libertad la permanente resistencia de la multitud al soberano y como base de la soberanía la capacidad efectiva del soberano de hacer obedecer a la multitud. Nada más y nada menos que esto, pero todo esto supone la existencia y la reproducción en el tiempo de una comunidad política cuyo cimiento es una ley común, una obediencia común, que no solo no es incompatible con la libertad, sino que es su condición inexcusable. Una lectura aún superficial del Tratado teológico-político y del Tratado político de Spinoza convencerá a cualquier lector de que Spinoza no es ningún enemigo de las instituciones políticas, sino, como Maquiavelo un gran partidario de las instituciones de la libertad, de las instituciones verdaderamente republicanas.

7. El problema para el spinozismo no es el Estado en general y mucho menos lo es para los spinozistas que nos consideramos marxistas y para quienes "el Estado en general" es una abstracción . El Estado es la forma separada que adopta el mando político en el sistema capitalista. Solo el capitalismo, para quien explotación y dominación política no coinciden, ha conocido esta separación de esferas en la vida social entre sociedad civil, esfera económica, derecho, Estado etc. El Estado no es nunca el Estado en general sino muy exactamente el Estado capitalista. La confusión entre política y Estado impide ver que la República no es el Estado. Spinoza y Maquiavelo pueden defender la República sin hacerse la más mínima ilusión sobre la supuesta trascendencia y neutralidad de las instituciones políticas. La política materialista funda el mando en la ciudad en las correlaciones de fuerzas y las instituciones en la perpetuación de estas sin necesidad de concebir una esfera trascendente del derecho o del Estado ni ningún tipo de garantía trascendental del orden institucional.

8. Es curioso que los autores se sigan permitiendo hablar de conceptos tan perfectamente definidos en la teoría de los afectos spinozista desde el libro III de la Ética como la alegría y la tristeza como si designaran meros estados subjetivos? Alarma que no se tomen la molestia estos profesionales de la filosofía de mirar por dentro un texto clásico de la filosofía. Si lo hicieran descubrirían que de lo que se trata cuando Spinoza habla de alegría y de tristeza es de un aumento o una disminución de la potencia, esto es de la capacidad de obrar, de la capacidad de producir efectos, o si se quiere del grado de libertad de un individuo. Naturalmente que una república democrática es el marco en que puede conseguirse mayor libertad para todos. No todos los regímenes son iguales: hay negras tiranías donde reinan la impotencia y la tristeza y regímenes políticos donde la libertad, la capacidad de obrar de los individuos se despliega en diversos grados. Sí que hay un criterio propiamente ético y político que permite distinguir los distintos tipos de régimen político. Lo que pasa es que aquel en que el mando se presenta a sí mismo como absoluto, trascendente y omnipotente y excluye la posibilidad de que los ciudadanos resistan de ninguna manera a sus órdenes como hace el Estado capitalista desde sus orígenes absolutistas hasta sus avatares liberales y neoliberales, es uno de los regímenes menos libres, pues se basa en la desposesión casi total de la ciudadanía efectiva a través de los mecanismos de la representación/sustitución. Ciertamente, existen formas de representación no sustitutivas basadas en el mandato obligatorio otorgado por el representado al representante, pero no existen en el Estado capitalista que, desde el Leviatán de Hobbes a los modernos Estados de derecho, conoce casi exclusivamente el mandato libre. Un Estado así es una representación imaginaria de la comunidad política basada en la tristeza, en la idea de que la propia comunidad no es capaz de existir sino bajo un mando que se presenta como exterior.

9. En cuanto a los derrotados y su legitimidad, no creo que el spinozismo carezca de criterios para defender una causa justa derrotada. El valor de un régimen político consiste en la capacidad de sus instituciones de reforzar la comunidad política y sus instancias de gobierno y de mando gracias a la potenciación de los individuos que la integran. Existen buenas instituciones, pero todas las instituciones, buenas o malas como toda realidad finita, acaban por perecer, sencillamente porque se encuentran en algún momentos de sus existencia con una realidad exterior mùas potente con la que no se pueden integrar y que las destruye. No hay justicia ni injusticia, sino correlaciones de fuerzas, pero Spinoza no es por ello como Gorgias un defensor de la ley del más fuerte, de la legitimidad de los vencedores, pues en general no defiende ningún tipo de legitimidad. No existe ninguna garantía de existir ni ningún derecho a existir que no se base en la propia potencia en la capacidad de un cuerpo individual o colectivo de perseverar en la existencia.

No solo existe un mero después: existe una tradición de la libertad, una auténtica tradición republicana en la que Spinoza se inscribe claramente, aun en tiempos en los que lo que triunfa es el absolutismo.

A derechos iguales decide la fuerza no es una proposición spinozista. Para Spinoza, cada uno tiene tanto derecho como potencia, esto es, el derecho de cada uno se extiende tanto como su capacidad de hacer. No hay así "derechos iguales" como si el derecho fuese un título abstracto y no mera expresión de la potencia efectiva. Por ello mismo, la idea de Montesquieu de que hay que dar fuerza a la razón sería absurda para Spinoza. La razón es en sí misma fuerza, puesto que quien tiene un conocimiento racional conoce y actúa por su propia potencia y tiene un derecho mayor que otros. Lo que pasa es que, por muy grande que sea la razón, no deja de pertenecer a una realidad humana finita que puede perecer a manos de fuerzas mayores e incluso puede perder la razón.

Enteramente de acuerdo de nuevo en que el débil tiene que poder defenderse del fuerte en condiciones de igualdad ante un tribunal. Lo que pasa es que en un Estado, esto depende estrictamente del equilibrio de fuerzas exterior a las instituciones y no a la virtud propia de las instituciones. Si los tribunales no dan hoy la razón a los obreros y tienden a fallar a favor de los capitalistas, ello depende en gran medida de la degradación de la correlación de fuerzas. El Estado como esfera política y jurídica separada no garantiza ni los derechos ni la tutela de los bienes comunes. En una correlación de fuerzas particularmente desfavorable a los trabajadores como la actual, se hace patente sin tapujos su naturaleza de instrumento de una dictadura de clase. Un Estado se basa en la propiedad y en su defensa y por ello mismo debe ser una realidad que se presenta como separada del cuerpo social, pues finge unificar a los propietarios individuales a través del derecho. Solo una república digna de ese nombre, una res publica una common-wealth y no la república de los propietarios que se denomina Estado puede garantizar la igualdad y la libertad, pues estos no son resultados parciales y perecederos de una correlación de fueras, sino sus auténticos principios constitucionales. Libertad e igualdad no se basan en un derecho abstracto, en un deber ser, sino en el ser efectivo que se despliega sobre lo común y se expresa en la cooperación.

10. Sigo: "es imposible civilizar la Historia sin policía". Proposición que no quiere decir gran cosa. Respondería parafraseando al Marx de la tercera tesis sobre Feuerbach: "quién hace policía sobre los policías?". La confianza en la institución policial es propia de quien no ha pisado en su vida una comisaría. Quien sí lo haya hecho sabe que esa institución es perfectamente incompatible con la libertad y la dignidad de los ciudadanos. Si, además se les atribuye a los policías la tarea de educadores universales...de la Historia, buena historia es la que nos espera. Quien fie libertad y civilización a una instancia separada no las obtendrá de ninguna de las maneras: libertad política y civilización requieren equilibrios de fuerzas, contrapesos, capacidad de resistencia de los individuos y la multitud, no policía.

11. Por ir concluyendo. Gracias, mil gracias por no considerarnos fascistas. La generosidad de los autores de este texto no tiene límites. Aunque a cambio de considerarnos fascistas nos consideren "religiosos", pues "la presunta “democracia radical de la multitud” no puede ser sino una “religión radical de la multitud (y de los comunes, fundada sobre las pasiones más alegres)”. Lo que nuestros interlocutores obsesionados por la necesidad de la trascendencia se niega a aceptar es la posibilidad de que una multitud se unifique más acá de la individuación de sus miembros en lo común de la cooperación en ese conjunto de relaciones sociales que constituye la única esencia humana según Marx. Para ellos existe el hombre, el Mal, el pecado original: por eso proclaman junto a De Maistre y Bonald o del gran teórico de la soberanía y la representación que es Carl Schmitt, junto también a "nuestro" Donoso Cortés que "toda política se basa en el pecado original". Desde posiciones así llaman a otros religiosos. Nosotros respetamos la religiosidad, el materialismo radical de los teólogos de la liberación, pero no el oscurantismo de la trascendencia y de la culpa. Si consideran que con estas posturas tienen alguna cercanía a los católicos, tienen un papa de retraso, quizá incluso algunos más.

12.  Nadie apela a la "unidad inmediata de la multitud" ni niega la necesidad de una unidad política de esta, ni siquiera la necesidad de que esta recurra a la representación y al imaginario de la trascendencia del mando para que la unidad política se constituya. Lo que afirmamos es que toda multitud es siempre ya política, que siempre está organizada como comunidad política y que dentro de esta politicidad siempre ya existente se operan las distintas variaciones constitucionales, los distintos cambios que un cuerpo político puede experimentar por su evolución interna o en respuesta a factores externos. Si consideráis que la única posibilidad de gobernar una sociedad humana es la doma, la policía, la violencia de los que saben y poseen la razón sobre los que no saben y sucumben al pecado original y necesitan Grandes Inquisidores para vivir en comunidad, no entiendo cómo podéis pretender la más mínima relación con el comunismo, la democracia, la Ilustración...

13. Coda. Para terminar, ya que parece que tenéis afición a la terminología de los derechos humanos y a hablar en nombre de la Humanidad, una pequeña cita de Carl Schmitt: "quien dice Humanidad, quiere engañar".