Nuit Debout : la necesaria ruptura con el orden colonial

(Publicado en el blog Europa Constituyente alojado en el diario Público)

1.

La historia se ha solido pensar, tanto desde posiciones religiosas
como laicas, como un proceso coherente en el que se desplegaba una
esencia, ya fuera esta la de un sujeto fundador (Dios, el Hombre,
etc.) o la de una causa determinante que se expresaba en todos los
demás órdenes de la realidad (el Espíritu del pueblo, la
economía...). En todos estos casos, se intentaba dar razón de lo que
ocurre, integrarlo en una totalidad dotada de sentido. Frente a estas
coherencias deterministas o finalistas el materialismo coherente
(Maquiavelo, Spinoza, Marx...) siempre ha rechazado la idea de una
razón suficiente, considerando todo sentido global de la historia o
de la naturaleza como una proyección imaginaria del deseo de los
hombres. El materialismo -como las ciencias- invita a pensar formas
de causalidad finitas y limitadas y acepta la ignorancia como un
hecho variable en su extensión, pero tan inevitable como la finitud
intrínseca de todo conocimiento. El materialismo es austero y
difícil, de ahí que haya tenido siempre mayor predicamento una
concepción de la historia basada en la idea de una coherencia total
del conjunto de acontecimientos y de procesos que afectan a las
sociedades humanas. Es así notoria la dificultad de aceptar que en
la política la lógica de los encuentros aleatorios sea determinante
y que la coherencia de un acontecimiento no depende de una forma, de
una esencia ni de un designio preexistente, sino de encuentros que
configuran nuevos órdenes de realidad.

2.

En el contexto de la actual crisis europea, el régimen francés
parecía haber encontrado la fórmula para imponer a la población
una reforma laboral que liquidara la conquista histórica de las 35
horas y flexibilizara hasta un nivel nunca visto las condiciones y el
tiempo de trabajo. La ley El Khomry parecía, en efecto, poderse
imponer con facilidad a una Francia traumatizada por los atentados
yihadistas y sometida al estado de urgencia declarado por el gobierno
Valls en virtud de una ley liberticida promulgada en plena guerra de
Argelia. El terrorismo, una vez más, parecía servir para lo de
siempre: incitar a la población a renovar el intercambio hobbesiano
de "obediencia por protección" renunciando a derechos y
libertades. El gobierno de izquierda francés ha sido un auténtico
maestro de este intercambio fundador del Estado fuerte y ha jugado,
desde que el presidente François Hollande nombrase a Manuel Valls
primer ministro, a anticipar en el plano económico las medidas
austeritarias que las instancias de gobierno del neoliberalismo
europeo no se atrevían a formular, y en el plano de las libertades,
las medidas liberticidas y contrarias a los derechos humanos de
franceses e inmigrantes que la extrema derecha aplicaría de llegar
al gobierno. Se trataba así de evitar el mal mayor del
neoliberalismo extremista o de la xenofobia de extrema derecha,
mediante un supuesto mal menor consistente en que estas políticas
fuesen aplicadas por un gobierno de izquierdas.

3.

Frente a esa lógica de chantaje no parecía haber más réplicas
disponibles que el viejo discurso de izquierda estatalista y
soberanista de Mélenchon, que en la cuestión de la inmigración y
de las fonteras no carece de puntos de coincidencia con el consenso
xenófobo "preventivo" de una mayoría de la casta política
francesa. Frente al estatalismo y el soberanismo de una izquierda de
gobierno, el estatalismo y el soberanismo de una izquierda
antiliberal y el estatalismo y el soberanismo de las derechas y las
extremas derechas. Un panorama desolador en el cual ya solo parecía
poderse aguardar el siguiente atentado terrorista o un nuevo ascenso
del Frente Nacional de Marine Le Pen. En Francia, la incidencia de la
crisis económica inducida por las políticas austeritarias no es
despreciable, aunque no ha sido tan intensa como en la Europa del
sur. Esto, unido a la creencia socialmente difundida en la
representación y las instituciones « republicanas » hizo
que Francia no conociera un 15M. El empobrecimiento relativo de las
clases medias y de la clase obrera parecían para algunos tener
aún solución en el viejo marco de los consensos "republicanos"
que hicieron del capitalismo francés un capitalismo en buena parte
dirigido por el Estado con arreglo a una vieja tradición que se remonta al
absolutismo. Muchos pensaban aún cuando llegó Hollande a la
presidencia que un "buen gobierno" traería "buenas
cosechas". Las "cosechas", sin embargo, fueron malas,
pues en la globalización y en la Europa neoliberal la acción de un
gobierno nacional, por mucho que sea el de la República Francesa, es
casi insignificante.

4.

Por otra parte, nadie ignora, aunque pocos dicen, que la Francia
actual no es comprensible al margen de su pasado colonial e incluso
de su presente marcado por el hecho colonial. El tratamiento de la
cuestión de la inmigración en los años 50 y 60 del siglo pasado
supuso una auténtica importación al territorio metropolitano de
relaciones sociales y políticas coloniales. El barrio chabolista en
la periferia de las grandes ciudades fue sustituido por la
banlieue, ese espacio suburbano relativamente lejano del
centro, compuesto de torres y barreras de apartamentos de calidad
mediocre en un entorno sin ningún aliciente cultural, ni social.
Esto creó alrededor de numerosas ciudades un cinturón de
inmigración apartada de la vida social de los franceses "blancos".
Si en los años 50 y 60 el Frente de Liberación Nacional argelino
pudo reclutar en las chabolas activistas armados -a menudo
procedentes de la delincuencia- y hoy Daesh recluta en las banlieues
a sus suicidas y ejecutores. Todo el mundo intuye sin demasiado
esfuerzo que existe una relación estrecha entre los atentados de
Daesh en Francia y dos hechos: la guerra colonial en Siria, Libia,
etc. y la existencia de un espacio colonial interno fácilmente
conectable con el espacio colonial exterior. La falta de futuro de
los hijos de las clases medias empobrecidas tiene como eco la falta
de futuro estructural de un amplio sector de población inmigrante.
Frente a ello, el poder responde con guerras culturales racistas como
la que condujo a la prohibición del velo islámico en nombre de una
interpretación aberrante del "laicismo republicano",
interpretado como una obligación de los ciudadanos y no del Estado.
El laicismo de la República, que debía amparar su diversidad
religiosa bajo unos poderes públicos no intervencionistas en materia
religiosa, se ha convertido así en un arma de guerra contra las
comunidades de origen magrebí.

5.

En este contexto, ocurrió lo inesperado: una parte importante de los
manifestantes contra la ley El Khomry del pasado 31 de marzo decidió no
volver a casa y pasar la noche en pie ("passer la nuit debout"
significa no ir a acostarse, pero también pasar la noche "en
pie": el nombre del movimiento recoge así dos sentidos, uno
festivo y otro de lucha, literalmente de insurrección). En pleno
estado de urgencia y desafiando las medidas de excepción, miles de
personas vienen llenando la place de la République de París,
convirtiéndola en un foro de debate político, ese mismo foro que
han dejado de ser el parlamento y los medios de comunicación. En las
últimas manifestaciones francesas se había aludido a la necesidad
de un Podemos, pero lo que de momento se ha formado es un 15M. La
importancia de este acontecimiento inesperado en el cálculo de los
gobernantes no deriva tanto de los contenidos de los debates como del
hecho de que se den y de que se den en ese marco libremente
establecido por los cuerpos "en pie" de miles de personas.
Frente al imperativo policial de "circular", los cuerpos,
como en el 15M español, se encuentran y se detienen, construyen un
espacio común donde la palabra circula, pero también la música,
los afectos, todo aquello que no tiene lugar en unos espacios
públicos dejados a la circulación de mercancías, incluida entre
las mercancías la fuerza de trabajo. El desafío parisino se
extiende a las distintas regiones y llega incluso a pequeñas
ciudades de provincia, desbordando incluso las fronteras del Hexágono
francés hacia otros países francófonos (Québec) y europeos.

6.

Nuit Debout ha detenido una manifestación convirtiéndola en
ocupación parcial de uno de los grandes espacios parisinos, pero
también ha detenido el tiempo instaurando un peculiar calendario
revolucionario que empieza a contar los días sumando  días al
31 de marzo: 32 de marzo, 33 de marzo... Hoy es 59 de marzo. .El
economista Frédéric Lordon detectó desde los primeros momentos una
voluntad constituyente y no meramente reivindicativa en el
movimiento. No basta la lucha contra una nueva ley canalla contra los
derechos laborales, es necesario romper con el sistema que genera
leyes como esta y fundar una democracia digna de ese nombre. Los
participantes en la Nuit Debout ya han sido increpados por los medios
y por el poder político como violentos, intolerantes y casi
terroristas, pero es imposible que los "terroristas" se
cuenten por decenas de miles y que tengan por única arma sus
cuerpos. Hasta el momento su única violencia ha consistido en que
algunos individuos expulsaran con malos modos de la Nuit Debout
parisina al ideólogo neoliberal y sionista Alain Finkielkraut. Salvo
ese incidente, la asamblea constituyente de la noche ha seguido
tranquilamente su curso, asociándose durante el día a las luchas
juveniles y sindicales contra la nueva legislación laboral. Ayer, 28
de abril, la jornada de lucha contra la ley El Khomri se saldó con
encuentros bastante violentos entre manifestantes y policía; la
place de la République se cubrió de gases lacrimógenos recordando
a la plaza Syntagma de Atenas de hace pocos años. Después de esta
jornada siguió, impuesto por la presencia de los cuerpos de la
multitud y frente a la presión policial, un debate con
interpelaciones a los sindicatos. Los episodios violentos son meros
episodios, no contaminan la voluntad constituyente de un movimiento
que ha nacido desafiando la explotación descarada del terror por el
Estado capitalista francés. 

7.

Nuit Debout celebra sus asambleas ante el monumento a la República
alrededor del cual la gente había depositado (como en la place de la
Bourse de Bruselas) ramos de flores, mensajes, banderas de distintos
países en homenaje a las víctimas de los últimos atentados. La
asamblea constituyente de la noche prolonga así el homenaje a la
gente triturada por los terroristas, pero desafiando a la vez a un
Estado que explota el terrorismo y se niega a actuar sobre sus
causas, todas ellas relacionadas con la guerra colonial y el régimen
colonial interno que representan muchos barrios periféricos de las
grandes ciudades. Hace unos años, en esos mismos barrios, una
juventud sin futuro había quemado coches por centenares, mostrando
su hastío ante una vida sin perspectivas ni atractivos. El poder
nunca dialogó con ellos ni actuó sobre las causas de ese brote de
indignación. Pocos años después, un sector de esos jóvenes se
asocia al yihadismo. El recorrido es claro. Hasta cierto punto, las
personas, en su mayoría de origen europeo, que se reúnen en
République saben que no habrá ninguna transformación real en
Francia ni en Europa mientras se gestione el problema de la
inmigración, ya antigua o recentísima, mediante códigos
coloniales. La separación racial, afectiva, simbólica y hasta
geográfica entre la juventud de origen europeo y los jóvenes de
origen magrebí forma parte de la estrategia de poder del régimen,
que utiliza las banlieues como una "reserva" de violencia
cuidadosamente mantenida. Se trata de lo que define correctamente
Samuel Pulido en un artículo reciente sobre los atentados de
Bruselas como una "construcción comunitaria neorracista de
la otredad". El destino de la Nuit Debout no se juega solo en su
capacidad de establecer una conexión con la clase obrera sino,
sobre todo, en su capacidad de enlazar con la juventud de las
periferias urbanas y de desafiar la separación colonial. Si no
lo consigue, la Nuit Debout podría convertirse en una réplica 
de la frustrada y siempre ambigua izquierda "blanca" de la
Argelia francesa o de Sudáfrica.

Los límites del errejonismo

(Publicado en el Blog Contraparte, alojado en Público)

1. El término “transversalidad” es uno de los más populares en el lenguaje de los ideólogos y estrategas de Podemos y lo es por muy buenos motivos. El más evidente es que ninguna opción política que no sea transversal a una serie amplia de agentes sociales puede hacerse hegemónica. La idea de transversalidad es, por lo tanto, fundamental para pensar la agregación de distintos sujetos en una acción social y política común. Sin embargo, la transversalidad se dice de muchas maneras: existe una transversalidad teológica basada en la arbitrariedad de un significante vacío y una transversalidad democrática y materialista basada en la producción de una racionalidad común. La primera permanece en el plano de la “ilusión” (otro término usual del podemismo), esto es de la ideología o del conocimiento imaginario, mientras que la otra arranca del suelo imaginario o ideológico en el que nos movemos los humanos reales para desembocar en la producción e invención de nociones comunes, de formas de racionalidad surgidas de la interacción de lo múltiple. La opción por una u otra forma de transversalidad no es inocente, pues están en juego cosas tan importantes como la racionalidad -siempre limitada pero necesaria- en política o la posibilidad misma de una democracia digna de ese nombre.

2. La transversalidad pensada al modo errejonista -y probablemente también al modo laclausiano- se basa en la instauración de un equivalente general trascendente a las distintas demandas existentes en una población. Su eje fundamental es la relación demandas-representación, donde resuenan viejos ecos hobbesianos (el “intercambio de protección por obediencia”). Es fundamental en este planteamiento privar de toda virtualidad política propia a los antagonismos sociales parciales, como las luchas de clases, las luchas de las mujeres y las minorías, el ecologismo, etc., haciendo de ellos la expresión de “dolores”. La idea de que existan contradicciones inscritas en la materialidad de las relaciones sociales de producción es rechazada como “esencialista” por Laclau y sus discípulos españoles: una demanda solo accede a la dignidad política cuando está representada por un significante que le dé cabida junto a otros articulando, de este modo puramente discursivo, un bloque hegemónico capaz de hacerse con el poder de Estado. Laclau y sus discípulos se declaran a este respecto postmarxistas. Frente a los indudables obstáculos con los que el marxismo economicista había bloqueado toda innovación política, los laclausianos intentan pensar la “autonomía de lo político”. Evitan así hacer de lo político una esfera determinada por la esfera económica y piensan la política como un proceso que se desarrolla en el espacio discursivo. Para ellos, la hegemonía es cuestión de significantes y de articulación de demandas en torno a un significante vacío que funciona como un equivalente general de estas demandas cuya pluralidad y diversidad impide una unificación espontánea. La unificación de demandas es necesariamente el resultado de una intervención política realizada en torno de un significante (en sentido amplio) que puede ser una palabra, un nombre, un personaje, un logo, una coleta…Las demandas y los “dolores” adquieren consistencia política cuando son representados o nombrados: antes solo existe el caos, el “tohu bohu” anterior a la creación del mundo por el verbo divino que describe el Génesis. Hay mucho de teología en esta peculiar concepción de la política.

3. Se puede ver en la crítica laclausiana del marxismo, no ya un postmarxismo sino un regreso a posiciones teóricas y políticas anteriores a la obra de Marx. Laclau abandona la perspectiva de las relaciones de producción y de la lucha de clases por considerarlas demandas parciales que solo pueden tener existencia política mediante su unificación con otras demandas alrededor de un significante vacío. Se distancia de la perspectiva marxista por considerarla un esencialismo y un determinismo económico. No le falta razón al abandonar estas posturas, pero al hacerlo incurre en una lectura de la obra de Marx sesgada por el estalinismo. Olvida que la crítica de la economía política de Marx hace imposible la existencia (en las sociedades de clases) de una economía independiente de la lucha de clases y, por consiguiente, de la política. Olvida que el capitalismo como sistema de dominación -nunca fue un “sistema económico”- exige para funcionar como economía de mercado basada en transacciones contractuales que queden ocultas tanto las relaciones de explotación económica como las relaciones de dominación política: que se invisibilice la lucha de clases como realidad política y se la relegue a la “economía”, haciendo correlativamente de las instituciones de la representación el único lugar de la política. Laclau y sus discípulos, intentando superar el estalinismo y pensar la política en su “autonomía”, se ven abocados a reproducir el esquema ideológico básico de la dominación capitalista, la dualidad autorregulación de la economía/autonomía de lo político.

4. Lo que no hace el laclausismo -y aún menos en su variante errejoniana- es pensar la vida social conforme a una tópica (según la lectura de Marx que practica Louis Althusser), esto es como un conjunto de instancias con índices variables de eficacia que hacen de la estructura y de sus partes realidades sobredeterminadas. En este contexto, la sociedad es un todo complejo, una estructura de estructuras en la cual la economía determina “en última instancia” todas las demás instancias y el todo, pero la economía como tal no existe: es causa inmanente en el sentido en que solo existe como sobredeterminada por todas las demás instancias. Podría decirse por la misma razón que es causa ausente, pues solo es eficaz en el marco de la causalidad de la estructura. La economía como causa no es nada, no es nada más que la eficacia de la producción material y de las relaciones que la organizan y que reproducen sus condiciones de existencia a través de las demás instancias de la estructura social. Tanto la economía como las demás esferas están atravesadas por la política -no en el sentido de una esfera política específica sino en el más general de la lucha de clases-. No hace falta decir que la lucha de clases no se reduce a un fenómeno “económico”: la lucha de clases es un proceso transversal a las distintas instancias. Reducir -poniendo del revés al economicismo- la política a la acción en la instancia política y en la ideológica es impedirse actuar sobre las relaciones de producción. No es así extraño que el término “relaciones de producción” sea ajeno a la teoría de Laclau. Actuar en la esfera política es necesario, incluso indispensable, pero nunca suficiente: hay política más allá de “lo político”. Si algo no está enseñando el reflujo de los procesos de cambio latinoamericanos es la insuficiencia de una acción limitada a la esfera política, a una gestión del presupuesto sin ninguna consecuencia real sobre las relaciones de producción.

5. La teoría de Laclau piensa la política como una práctica exclusivamente interna a la esfera política, revirtiendo el gesto de Marx que, mediante su tópica, politiza a través del concepto de lucha de clases el conjunto de las instancias de la vida social, incluyendo la economía… y la propia esfera política. La política pensada desde la trascendencia de un significante vacío tiene las características de una teología política. La doctrina errejoniana reproduce y exacerba importantes elementos de las teologías políticas -de matriz burguesa- típicas de las izquierdas como la idea de una vanguardia que conoce el sentido de la historia y que transforma la clase en sí en clase para sí, el saber sobre el proceso histórico como legitimación de la vanguardia o la idea de un destino político (el socialismo, el cambio…). Si la izquierda se proponía construir la clase mediante su representación por el partido, el errejonismo se propone “construir el pueblo”, recuperando la idea hobbesiana de un pueblo que es efecto de la representación de la multitud por el soberano: “The King is the People”, afirmaba Hobbes en el De Cive. El errejonismo tiene al menos la virtud de reconocer la necesidad de la transversalidad, de defender una posición particular en nombre de lo universal, lo cual le otorga una enorme ventaja respecto del sectarismo de la izquierda clásica. Esa ventaja es también su desventaja, pues su posición se basa en una teología política opuesta a la de la izquierda tradicional, una teología que genera un cierre dogmático político y discursivo que impide integrar a quien no acepte este cierre en un proyecto político común. Una teología (de izquierdas) excluye a otra teología, lo cual obstaculiza la necesaria política de alianzas basada en la transversalidad. Un proyecto hegemónico viable debe salir de ese plano en el que están ausentes, en nombre de una concepción extremista de la representación política, tanto la participación efectiva de la multitud como una oposición entre la ideología y su otro, sea este la ciencia o la simple razón.

6. Solo una perspectiva laica (no teológico-política) y basada en lo común y su potencial de producción de racionalidad puede servir de base a una auténtica transversalidad y propiciar las confluencias necesarias para un desborde político y social. Tal vez pueda aclararse algo el debate sobre la confluencia y la izquierda recordando un concepto muy simple procedente de la tradición ilustrada: el laicismo. Contrariamente a una práctica habitual, el laicismo no es un arma que pueda blandirse contra las personas religiosas para obligarlas a profesar una convicción o una confesión “laica”, sino todo lo contrario. El laicismo no es una obligación del ciudadano, sino del Estado, de los poderes públicos, los cuales no deben tener ningún tipo de identidad religiosa. El Estado debe velar por la libertad de culto y por el normal desarrollo de las prácticas religiosas que no entren en conflicto con la legalidad (los sacrificios humanos deberían obviamente estar prohibidos, así como la violencia interconfesional u otras formas de violencia de matriz religiosa), pero esto no debe constituir el contenido de ninguna ideología religiosa propia del Estado. El ciudadano debe, por los motivos ideológicos que mejor le inspiren, obedecer a las leyes y respetar a sus conciudadanos. La confluencia de fuerzas democráticas antiausteridad debería inspirarse en este principio “laico”. No es para nada necesario que la confluencia se declare “de izquierdas”, sería incluso contraproducente, pues de lo que se trata es de permitir la coexistencia dentro de un bloque hegemónico de muy diversos puntos de vista e ideologías, algunos de los cuales son “de izquierda”, sin que tengan que serlo necesariamente todos. Lo único importante es la coincidencia en un programa político: los motivos por los que unos u otros apoyen ese programa son privados y secundarios. Si alguien se opone a las políticas de austeridad inspirado por la caridad cristiana, por la justicia musulmana, por la sidaqqa judía, por los ideales humanitarios del socialismo o por un análisis en términos de lucha de clases de la coyuntura es algo perfectamente indiferente a la hora de fomentar y aplicar políticas que permitan salir de la miseria neoliberal y reconquistar la democracia.