Iohannes Maurus

 El proletariado del coronavirus

    I. La Internacional de los Buenos Sentimientos

Louis Althusser conocía, como sabemos, una etapa premarxista en su pensamiento. Su catolicismo ideológico temprano fue acompañado por una cultura filosófica marcada por la influencia de Pascal y Malebranche más que por la del personalismo, más común en estos círculos, pero también por una formación filosófica hegeliana que culminó con su disertación para el Diploma de Estudios Superiores "Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel" (El contenido en el pensamiento de G.W.F. Hegel), presentado en 1947. Antes de este texto, escribió en 1946 un artículo, "virulento" por su propia admisión, titulado "La Internacional de los Buenos Sentimientos" que, en un marco teórico que no tiene nada que ver con el marxismo, es ya una denuncia en todas las reglas de la función desconcertante de todo humanismo teórico. Es en primer lugar Malraux quien es el blanco, este Malraux que intenta en vano, después de la declaración nietzscheana de la "muerte del hombre", que la guerra ha confirmado de otra manera que en la filosofía, "recomponer una imagen del hombre donde el hombre se reconoce a sí mismo" (Althusser, EPP I, p. 35) Ahora bien, en el hombre sólo encontramos la constante amenaza de muerte: "Lo patético de Malraux -comenta Althusser- no estaba en la muerte que anunciaba como inminente, sino en esta conciencia desesperada de muerte inminente que habita en una persona viva". (Althusser, EPP I, p. 35). Es una imagen perturbadora del escritor desesperado que se vuelve contra sí mismo como un hombre para protegerse de su propio destino: "No se puede ver a ningún hombre que trate su destino como un enemigo con impunidad". (Althusser, EPP I, p. 35). Otros se unen a Malraux, Camus, Koestler en la denuncia abstracta de "crímenes contra los hombres", ya sea la amenaza de una nueva guerra devastadora, la bomba atómica o el totalitarismo. Así, se está formando un "frente humano", formado por el resentimiento de la gente hacia su destino. Un frente que está adquiriendo proporciones internacionales, que incluso podría institucionalizarse en una nueva "internacional".

Si en 1947 existía una Internacional del proletariado obrero y comunista, está surgiendo la Internacional de un nuevo tipo de "proletariado": "el 'proletariado' del terror" (Althusser, EPP, p. 37), que no se define por las condiciones económicas sino por "la amenaza y el miedo". Ahora, ante la amenaza de la bomba atómica o la tortura, los hombres son iguales ante la muerte como los trabajadores proletarios son iguales ante el despojo. La catástrofe, apenas dos años después de la guerra, se presenta como una amenaza inminente a la que responde un llamamiento universal a la conciencia y una denuncia de las divisiones de la humanidad. Althusser hace así su propia síntesis de las palabras de Camus: "seríamos esos locos que luchan cerca del abismo, sin saber que la muerte ya nos ha reconciliado. ¿Qué hombre de sentido común, viendo a la humanidad perecer, podría todavía creer en la lucha de clases y la revolución?" (Althusser, EPP, p. 38). El proletariado de la lucha de clases está en esencia separado de los explotadores: divide a la humanidad, mientras que los hombres "ya están unidos sin saberlo en el proletariado del miedo o de la bomba, del terror y de la muerte, en el proletariado de la condición humana". (Althusser, EPP, p. 38).

Este "proletariado" más universal que el proletariado se alimenta del miedo, un miedo que resiste a todas las razones y se alimenta de sí mismo, en una reflexión infinita sobre sí mismo de la conciencia asustada. Su objeto es siempre externo a él: "la paradoja del miedo" es que su objeto "permanece sin embargo, cualquiera que sea el grado de obsesión, siempre fuera del miedo, y delante de él". (Althusser, EPP I, p. 40). En este sentido este "proletariado" es un "proletariado de mañana", ya que el objeto del miedo es un acontecimiento futuro tan incierto como inquietante. Esta proyección del objeto al día siguiente distingue al "proletariado del miedo" del proletariado obrero: "El obrero no es proletario por lo que le pasa mañana, sino por lo que le pasa en cada momento del día. Como Camus solía decir tan bien: "No hay mañana" y el proletariado obrero es como el pan: diario." (Althusser, EPP I, p. 40). Mientras que la condición del cobarde es tan universal como incondicional y abstracta, la del proletario trabajador está constituida por las condiciones concretas de explotación que le quitan todo el mañana, incluido el del miedo. El proletariado del miedo, frente al proletariado real, funciona como un medio para escapar del proletariado cotidiano en nombre de un mañana hecho de miedo. De ahí dos situaciones completamente contrarias para una u otra: "El objeto real del miedo es yo mismo imaginado en un sufrimiento futuro, es decir, no otro sino yo mismo y no un yo real, sino un yo imaginario. Por eso, contrariamente al proletario que encuentra en el proletariado los medios para liberarse de él, el temeroso no puede hacer del objeto de su temor el fin de su temor" (Althusser, EPP I, p. 41). Atrapado en la interioridad ideológica de una conciencia (temerosa), el temeroso no puede escapar, ya que no tiene control sobre su presente, ya que su atención está totalmente dirigida hacia un futuro imaginario: "el miedo es un cautiverio sin escape" (Althusser, EPP I, p. 41). (Althusser, EPP I, p. 41).

La prisión del proletario obrero, a diferencia de la del "proletario" del miedo, es una prisión muy real "con muros reales, barras reales". El proletario vive en la explotación, pero también en la lucha y la resistencia real, y no en la angustia considerada como la condición humana. Esto es lo que le permite prever una verdadera liberación: "no nos liberamos de la condición humana, sino que nos liberamos de la condición de trabajador". (Althusser, EPP I, p. 41). Si, de hecho, la primera condición tiene sus raíces en la experiencia diaria, la segunda existe sólo en la expectativa colectiva de desastre, que es sólo un advenimiento negativo. Peor: "el temeroso provoca la verdad de su miedo" y la guerra, como dijo Alain, puede nacer como un "mito provocado" del miedo a la guerra. De ahí la aparición de dos comunidades: por un lado, el "rebaño" de los temerosos "donde cada uno termina por temer un objeto que sólo existe por miedo al otro, donde nadie tiene en cuenta el objeto inexistente del miedo" (Althusser, EPP I, p. 41); por otro lado, es una hermandad de hombres en torno a un proletariado que tiene una existencia real, fundada en el antagonismo de clase.

"El proletariado del miedo es un mito, pero un mito que existe" y el todavía cristiano Althusser lo denuncia como una impostura y una blasfemia: "no queremos que se nos oculte el juicio de Dios y que los no cristianos y los cristianos cometan a veces el sacrilegio de tomar la bomba atómica por voluntad de Dios, la igualdad ante la muerte por la igualdad ante Dios [...] y las torturas de los campos de concentración para el juicio final". (Althusser, EPP I, p. 43). El proletariado del miedo pertenece a la ideología, concepto del que Althusser da en este texto una primera definición: "Es una ideología, es decir, un movimiento de opinión históricamente incomprensible sin recurrir al contexto en el que aparece" (Althusser, PPE I, p. 44). La ideología no dice su propia verdad, sino que siempre depende de un contexto externo, por lo que su inteligencia requiere "dilucidar la razón de este imaginario en una historia real". Ahora bien, esta historia es la de la guerra y la posguerra, la guerra en la que los hombres lucharon contra el fascismo y por la libertad con las armas en la mano y que, en la posguerra, son vistos como asesinos por los profetas del nuevo proletariado: "todos asesinos", nazis y combatientes de la resistencia, "todos iguales en nuestros crímenes" porque la guerra no firmó el fin de la amenaza de muerte que aún pesa sobre los humanos en su final. Esta condena general merece, por tanto, la absolución de los nazis y los fascistas, miembros de la misma comunidad del crimen que los combatientes de la resistencia. Ante esto, Althusser comenta: "uno se pregunta realmente si las palabras y los actos tienen todavía algún significado, si a los ojos de los hombres, matar para esclavizar y matar para liberar son el mismo acto de matar, si al final el hombre se define no por sus razones de vivir y morir que lo hacen un hombre, sino por la vida y la muerte que lo hacen un perro" (Althusser, EPP I, p. 46). Si la lucha del pasado reciente se ve comprometida por esta hermandad del crimen, también lo están las luchas del presente y del futuro. No hay una lucha real, por lo tanto, sólo la expectativa del evento que mata o el evento que salva: "volvemos a encontrar nuestra internacional de los buenos sentimientos, formada por todos aquellos que han renunciado a encontrar la paz en y a través de la acción, que quieren obtener inmediatamente, a gritos, lo que su paciencia algo corta no ha sido correcta, los sinceros (generosas naturalezas religiosas engañadas en la política) los indignados, los impacientes, los maníacos de la persecución (y no los perseguidos)" (Althusser, EPP I, p. 47).

De los dos proletarios, sólo uno es real, el que forma parte de las relaciones de producción, el que conoce la vida cotidiana de la explotación. El proletariado del miedo, el que entre otras cosas se instituye para temer colectivamente a la bomba atómica, existe sólo olvidando que la bomba atómica es un producto del trabajo humano, pero este miedo frente al producto del trabajo humano debe ponerse en relación con la imagen de la condición proletaria "donde el trabajador está siempre esclavizado por el producto de su trabajo". El mundo de los dos proletarios es "simplemente el mismo mundo": en el mundo del miedo, un mundo vivido, sin distancia, en el afecto inmediato provocado por la imagen de un poder que se nos escapa, en el proletariado obrero, este mismo mundo se vive en el antagonismo, en la distancia y la exterioridad que permite tanto la lucha como el conocimiento de las condiciones reales detrás de las ilusiones apocalípticas. Contra el resentimiento de lo que se vive como un destino de miedo, el rechazo de ese destino: "El destino es la conciencia de uno mismo como enemigo", dijo Hegel. Esperamos el advenimiento de la condición humana y el fin del destino". (Althusser, EPP I, p. 47)

    II. Covid International

Ya no estamos al comienzo de lo que se llamaría la Guerra Fría, cuando el riesgo de una guerra nuclear parecía cercano, sino en una situación en la que el capitalismo reina en el planeta y en la mente de las personas. La idea de que no hay alternativa (la TINA de la Sra. Thatcher) parece haberse arraigado y el discurso anticapitalista sólo reaparece tras las crisis, para desaparecer una vez que éstas se resuelven. Hoy, a principios de 2020, no es una crisis financiera como la de 2008 la que atenaza a nuestras sociedades, sino una epidemia mundial producida por un nuevo virus. Este virus, que sigue las rutas de las mercancías y el transporte de personas, se está asentando dentro de los propios circuitos del capitalismo global y puede tener su origen en la ganadería intensiva, como muchos otros virus antes que él, o, en cualquier caso, en la devastación de los espacios vírgenes que aún existen en el planeta (Wallace, 2016). El virus es de origen natural, pero su adaptación a nuestra especie y especialmente su dispersión no son ajenas al modo de producción dominante. Sin embargo, la respuesta mayoritaria a la epidemia no ha sido una renovación de la oposición al capitalismo, sino una ola de miedo universal que ha reconstituido en nuevas circunstancias el proletariado del miedo y la internacionalidad de los buenos sentimientos de los que nos habló Althusser en su texto de 1947. Ahora bien, este sujeto "proletario" que sufre la humanidad amenazada de muerte por el virus es un dispositivo de despolitización comparable al proletariado de la bomba o al proletariado de la negación de los derechos humanos y de los campos. Como él, permanece en la abstracción de lo humano. Como él, reproduce los mecanismos del miedo, que es el de la muerte en masa. Sin embargo, los tiempos son diferentes: el objeto del terror ya no se encuentra en un futuro no realizado, sino en una tendencia que está representada por las curvas de contagio y muerte. La muerte ya no es una afirmación abstracta, sino un hecho real y cotidiano. Esto no impide que sea tan escurridizo como los objetos de pánico de 1947. Las muertes son contables, pero ya los contagios lo son mucho menos, por falta de pruebas en cantidad suficiente, entonces el virus en sí es por su pequeñez perfectamente invisible y sólo puede ser percibido cuando enferma o cuando mata. Además, parece que no puede producir síntomas en un gran número de sujetos, lo que no impide que sean agentes de contagio tan eficaces como discretos. 

A pesar de la retórica bélica que llama a una "guerra contra el coronavirus" y de los llamamientos de los estados a un renovado pacto político en el que, ante el riesgo de muerte, los estados ofrezcan un intercambio de protección por obediencia, no nos encontramos en una situación de guerra, y mucho menos en una "guerra civil" hobbesiana. El virus es un elemento externo a nuestros cuerpos y a nuestras sociedades y sin embargo logra insertarse en ellos, seguir sus circuitos en sus formas específicas de reproducción. En una sociedad de comunicación, el virus, que es meramente información, se propaga con gran facilidad entre los países, entre los organismos, en los espacios públicos, sobre los cuerpos de los bienes. Su exterioridad tendería a convertirlo en el más perfecto de los enemigos externos, capaz de unir a una sociedad bajo la obediencia de una autoridad protectora, pero su interioridad hace que este escenario belicoso sea absurdo e imposible. De hecho, el virus descompone los cuerpos humanos y nuestras sociedades están obligadas a descubrir el cuerpo. El capitalismo había olvidado esto. Para ello, sólo la función del cuerpo puede acoplarse con los dispositivos de producción de valor, lo que Marx llama fuerza de trabajo. El cuerpo en sí mismo es sólo el soporte de la fuerza de trabajo de la mercancía y por lo tanto debe permanecer entre paréntesis. Es precisamente esta elipse del cuerpo lo que distingue al capitalismo de todas las formas de esclavitud: el capitalista no compra el cuerpo humano, sino sólo, y por un tiempo determinado, el uso de algunas de sus funciones. Y sin embargo, detrás de la producción que se acopla en la fórmula de la fuerza de trabajo del capital y las máquinas está necesariamente el cuerpo. Cuando se ve amenazado por la enfermedad o la muerte, la producción se detiene, no se produce ningún valor nuevo. Es esta vulnerabilidad del cuerpo la que emerge hoy en día. La crisis también ha hecho visibles los cuidados necesarios para la vida del cuerpo: desde los cuidados médicos o de enfermería que luchan contra la muerte, hasta los dispositivos logísticos que alimentan el cuerpo. La epidemia ha hecho visible una vasta estructura de cooperación, mientras que antes sólo eran visibles los individuos y el mercado que los conectaba. Esto es lo que hace irrisorios los llamados de los Estados a la obediencia y la disciplina en ausencia de guerra civil y enemigos. Es el orden capitalista que los estados reproducen lo que probablemente está en el origen de la epidemia y ciertamente determina su expansión global en una pandemia. Es la cooperación social, expresada a través de la solidaridad de la distancia y la atención, y la investigación científica que, por una vez, no tiene como objetivo el beneficio económico inmediato, lo que asegura nuestras posibilidades de supervivencia. El estado capitalista en todo esto sólo había jugado un papel negativo, siendo el agente de la destrucción de la infraestructura material de la atención médica a través de la austeridad y la privatización.

En un momento en el que todo parecería propicio para la refundación de una internacional del miedo y de la despolitización, una internacional que haría a la humanidad como tal "culpable" del virus que la amenaza y se conformaría con apelar a la conciencia, a la buena voluntad de todos, a la obediencia a esos agentes de lo universal que son los Estados, se perfila hoy otro escenario en el que la cooperación social tiene un papel dominante y cada vez más visible. Frente al proletariado del coronavirus está emergiendo un proletariado social muy real al que el capitalismo parecía haber podido decir adiós, un mundo de trabajo que sostiene el cuerpo mismo de nuestras sociedades y sostiene nuestros vulnerables cuerpos de individuos humanos. Un proletariado difuso y social que ya no es el proletariado de la fábrica y que las técnicas neoliberales de gobierno han tenido la tarea de disolverse en los intercambios del mercado. El virus ha tenido una función reveladora: al suspender la normalidad del intercambio, ha hecho visible la base material de cooperación y cuidado que subyace a nuestras vidas. El virus también demuestra lo contingente que es el mercado, que se había promovido como la forma general de toda cooperación. 

El miedo a la muerte unifica a la humanidad en la obediencia unánime a una orden y de esta manera da un color teológico y moral a la sumisión al poder. El miedo no engendra revueltas, sino más bien súplicas a los Estados o a Dios: en 1947 para que no se desatase un conflicto nuclear, en 2020 para poner fin a la epidemia. Sólo de una experiencia de las condiciones reales puede surgir una acción política que pueda superar el miedo y cambiar la situación que lo provoca. Althusser ya nos propuso en 1947, sin nombrarlo así una tópica, un dispositivo que tiene el mérito de sacar al sujeto del encierro de su conciencia y sus múltiples efectos de espejo, especialmente el miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y las sociedades humanas. La conciencia, en este tema de origen marxista y freudiano que nos propone Althusser, se transforma de hecho a partir de la instancia ideológica de una formación social en la que esta instancia se sitúa a su vez en sus condiciones materiales de existencia: la producción en el marco de uno o varios modos de producción, el poder del Estado que reproduce las relaciones de producción, los aparatos ideológicos del Estado que producen sujetos funcionales en las relaciones de producción dominantes, etc. La conciencia del sujeto se transforma a partir del encierro de su conciencia y de sus múltiples efectos de espejo, especialmente del miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y de las sociedades humanas. Esto permite que el individuo se vea a sí mismo no en la generalidad abstracta de una condición humana, sino en la condición determinada de un individuo que, en una sociedad compleja que lo determina, es también capaz, conociendo estas determinaciones, de actuar en la dirección opuesta, de oponer un poder a un poder. El Althusser de 1947 no usó este lenguaje, pero ya se vio impulsado a usar, aunque sólo sea en un sentido práctico, los temas como un dispositivo materialista para la articulación del conocimiento y la acción política. El primer efecto de este dispositivo es una crítica al humanismo del miedo y sus efectos de despolitización que sigue siendo válida hoy en día. 

Referencias

Louis Althusser, Écrits philosophiques et poliques, Volume I, Stock/Imec, 1994 (EPP I)

Rob Wallace, Big Farms make Big Flu, Monthly Review Press, 2016