What Manolis Glezos told us

What Manolis Glezos told us

(I Thank once again Richard McAleavey for the translation of this short account of a moving encounter. And Kristien Pottie for Manolis Gllezos' photos.

First published in English in Richard McAlevey's excellent blog, Cunning Hired Knaves. )

It’s an honour to be up close to a monumental figure in Europe’s history. I had such an honour recently, during a talk on debt and the policies of Syriza and Podemos on this and other questions related to the restoring of democracy, when I sat on a panel with Manolis Glezos and Eric Toussaint. Manolis Glezos is now 94 years old and the oldest member of the European Parliament. He is also one of the most active, and among those who take their role the most seriously. Manolis is a deputy for Syriza in the European Parliament. He was never a docile activist and always argued against the steps taken by the Syriza leadership that he did not agree with, based on the enormous common sense he draws from his experience of rural life, of activist life, but also from his solid training as a scientist in mineralogy. This man knows what a people is -he was mayor of his village on the island of Naxos- and he also knows what a mineral is: he showed us samples of marble and emery from his island. He also showed us, in a fabulous parable, the strength that lies in diversity, taking as his example emery, a dark rock, composed of 30 minerals, which might therefore seem fragile, but which is tougher and more resistant than diamond. He hurled it against the ground at force, and the diverse compound showed not the slightest scratch.

Manolis is famous in Greece for a feat he performed: in the midst of the Nazi occupation, when the German forces were struggling to maintain control in the face of a constant civil and military resistance from the Greek people, he climbed up the Acropolis and tore down the flag of the swastika, replacing it with the Greek flag. After this feat, all that remained for him was to join the guerrilla army of ELAS (Greek People’s Liberation Army, in Greek. This people’s army would go on to liberate Greece and defeat Hitler’s war machine, in an era full of examples of dignity. Among them, the solidarity networks set up in the face of the economic catastrophe created by the Nazis and Greek collaborators. Everyone remembers the more than 100,000 deaths from hunger in 1941, when Nazi Germany extracted a tax from Greece under the paradoxical form of an “occupation loan” under which the Greek people had to fund their own submission and exploitation. Resistance proved widespread and had epic tones, such as those demonstrations in Athens that defied the Nazi army and though they ended with dozens dead this did not prevent them from repeating, or such as the material solidarity in the distribution of the scarce food that was available. Or the popular self-organisation (people power, λαοκρατία) that ruled the large areas liberated under the co-ordination of the Mountain Government).

Manolis is a synthesis of all of this, and though he comes from a political tradition that is authoritarian and Stalinist in origin, he is a huge defender of direct democracy and of pluralism. When he was elected mayor of his village, he said to his fellow villagers who came to congratulate him and express their trust, that “I’m not the one in charge now, it is now up to you to decide”. People withdrew from him shyly, since they were not accustomed to such things: following the war and the long past experience of self-organisation during the resistance, nothing remotely similar had occurred again. There was a need to go back to learning to take direct citizen responsibility. This is what happened during one of the first minor conflicts relating to the village cemetery. According to reports from the council technicians, the cemetery, which was very close to the centre, was also too close to the sources of water used by the village and could contaminate them, and hence they recommended moving it to somewhere a bit further off. Manolis put this to the neighbours’ assembly, but one of the women present said: “if you move the village cemetery away, I will no longer be able to see my husband every morning from my window”. Other neighbours agreed with the widow and it was agreed that the cemetery would not be moved from where it was. This meant having to seek out other sources of water, but the principle of popular decision against the opinion of the mayor and the technicians had prevailed. From then on, despite the initial reluctance, it was a normal practice. Looking me in the eye and gently grabbing me by the lapel of my jacket, Manolis said to me firmly: “You call yourselves Podemos [We Can], but you have to ask yourselves: what is it you can do? Without the people and their direct participation you can do nothing.” Manolis singled out an important task for us.

Following his intervention, Manolis told an anecdote that is a veritable parable for the current situation in Greece. On one occasion, during the semi-dictatorial period that followed the Greek Civil War, he was taken prisoner by the gendarmes. He escaped for a first time from the dungeon and they arrested him again. This time, to teach him and the other communist prisoners a lesson, they let it be known that in the cell where Manolis was held there would be a guard pointing a gun at him night and day and that he would be on his knees with his hands cuffed behind his back. And this is what they did. As the first guard aimed at Manolis, Manolis said to him calmly: “You have a gun and I am unarmed. You are pointing it at me and I’m here with my hands cuffed. I suppose you think you are free and I am the prisoner, but you’re wrong.” The guard showed his surprise with this declaration and Manolis explained: “You are here because you receive orders from your superiors, but I receive orders from no-one. I am free and you are under subjection.” This gave rise to a long conversation between the two. When the shift of the next guard began, the first one said to him to wait for a moment as he wanted to finish the conversation. Finally the second guard arrives, somewhat surprised, and points the pistol at our man. Manolis begins a disquisition on the handcuffs placed on him. He explains in detail what metals they are made of, how the metals have been melted and the different pieces of which they are made up. Meanwhile, he fiddles with the cuffs until he manages to take them off. He tells the guard that he is tired and that he cannot sleep with the cuffs on: he hands them over to him and says: “I’m tired and I’m going to sleep, if you want to shoot, shoot…” The second guard did not shoot and after a while, they end up setting Manolis free. Many years later, Manolis was in Athens walking down the street and he saw a person approaching him, greeting him from afar. The unknown person said: “perhaps you’ve forgotten about me, but I know who you are: you are the man who one day told me that I was a slave when I thought I was free, and thanks to whom I am a free man.” The former prisoner and the former jailer gave each other a strong embrace.

The ancients said of Greece under Roman rule that “Graecia capta ferum captorem cepit” (Captive Greece defeated its fierce conqueror). Glezos’s anecdote operates in the same way: the dignity, wisdom and calm of decent and lucid people such as Manolis Glezos, such as Alexis Tsipras or Yanis Varoufakis, whom the world looks upon as prisoners, in the hands of their fierce and illegitimate creditors, is showing once again in the current negotiations with European partners and EU institutions just who is the free person and who is the slave.

Lo que nos dijo Manolis Glezos

(Gracias a Kristien Pottie por las fotos de Manolis Glezos y a Richard MacAlevey por la traducción al inglés de este texto. English version here.)

Es un honor poder tener cerca a un monumento de la historia de Europa. Ese honor me fue concedido recientemente con ocasión de una charla sobre la deuda y las políticas de Syriza y Podemos en esta y otras cuestiones relacionadas con la recuperación de la democracia. Compartí, en efecto, mesa y charla con Manolis Glezos y con Eric Toussaint. Manolis Glezos tiene hoy 94 años y es el diputado con más edad del Parlamento Europeo. También es uno de los más activos, de los que más en serio se toman su cometido. Manolis es diputado de Syriza en el Parlamento Europeo. Nunca fue un militante dócil y siempre discutió las medidas de la dirección de Syriza que no le parecían bien, desde su gigantesco sentido común que bebe de la experiencia del mundo rural, de la vida militante, pero también de una sólida formación científica en mineralogía. Este hombre sabe lo que es un pueblo -fue alcalde del suyo en la isla de Naxos- y sabe también lo que es un mineral: nos enseñó muestras de mármol y de esmeril de su isla. Nos mostró también, en una fabulosa parábola la fuerza de la diversidad que tomaba como ejemplo el esmeril, una piedra oscura, compuesta de 30 minerales, que parecería por ello mismo frágil, pero que es más dura y resistente que el diamante. La arrojó con fuerza al suelo y esa mezcla tan diversa no sufrió el más mínimo rasguño.

Manolis es célebre en Grecia por una hazaña: en plena ocupación nazi, cuando los alemanes ocupaban dificultosamente su país, oponiéndose a una constante resistencia cívica y militar del pueblo griego, subió a la Acrópolis y quitó de su cima la bandera de la cruz gamada sustituyéndola por la griega. Una hazaña tras la cual solo quedaba integrarse en la guerrilla del ELAS (Ejército Popular de Liberación Nacional (ELAS, en griego Ελληνικός Λαϊκός Απελευθερωτικός Στρατός). Este ejército popular liberaría Grecia por sus propios medios derrotando la máquina de guerra de Hitler. Son muchos los ejemplos de dignidad de esa época. Entre otros muchos, las redes de solidaridad frente a la catástrofe económica creada por nazis y colaboracionistas griegos. Todo el mundo recuerda los más de 100.000 muertos por hambre del año 1941, cuando la Alemania nazi cobró a Grecia un impuesto forzoso bajo la forma paradójica de un "préstamo de ocupación" por el cual el pueblo griego debía financiar su propia sumisión y explotación. La resistencia fue generalizada y tuvo tonos épicos, como esas manifestaciones en Atenas que desafiaban al ejército nazi y que se saldaban con decenas de muertos, pero que no dejaban de repetirse por ello, como la solidaridad material para repartir la escasa comida disponible. Como la autoorganización popular (poder popular, λαοκρατία) que gobernaba las amplias zonas liberadas bajo la coordinación del Gobierno de la Montaña).

Manolis es una síntesis de todo esto y, a pesar de venir de una tradición política en su origen autoritaria y stalinista, es un gran defensor de la democracia directa y del pluralismo. En su pueblo, cuando lo eligieron, alcalde les dijo a sus paisanos que le felicitaban y le expresaban su confianza: "ahora no mando yo, ahora os toca a vosotros decidir." La gente se retraía intimidada, no tenía costumbre de estas cosas: desde la guerra y aquella lejana experiencia de autoorganización en la resistencia, no había vuelto a haber nada parecido. Había que volver a aprender a asumir una responsabilidad ciudadana de manera directa. Es lo que ocurrió con ocasión de un primer pequeño conflicto relacionado con el cementerio del pueblo. Según informes de los técnicos del ayuntamiento, el cementerio, que se encontraba muy cerca del centro, estaba también demasiado cerca de las fuentes de agua que alimentaban al pueblo y podía contaminarlas, por lo cual recomendaban que se trasladase a un punto más alejado. Manolis se lo planteó así a la asamblea de los vecinos, pero en ella, una mujer le dijo: "si alejáis el cementerio del pueblo, ya no podré ver a mi marido todas las mañanas desde mi ventana". Otros vecinos estuvieron de acuerdo con la viuda y se acordó que no se moviera el cementerio de donde estaba. Esto obligó a buscar otras fuentes de agua, pero el principio de la decisión popular, frente a la opinión del alcalde y de los técnicos, había prevalecido. Desde entonces, a pesar de la timidez inicial, fue una práctica normal. Mirándome a la cara y cogiéndome suavemente de la solapa de mi chaqueta, me dijo Manolis con firmeza: "Os llamáis Podemos, pero tenéis que preguntaros ¿Qué podéis?. Sin el pueblo y su participación directa no se puede nada." Manolis nos señaló una tarea importante.

Al final de su intervención, Manolis contó una anécdota que es una auténtica parábola de la situación actual de Grecia. En una ocasión, durante el periodo semidictatorial que siguió a la guerra civil griega, lo llevaron preso los gendarmes. Se escapó una primera vez del calabozo y volvieron a detenerlo. Esta vez, para darle un escarmiento a él y a los demás presos comunistas, hicieron saber a todos que en la celda donde estaba encerrado Manolis habría un guardia apuntándole con un arma noche y día y él estaría de rodillas con las manos esposadas a la espalda. Así hicieron. Mientras un primer guardia apuntaba a Manolis, este le dirigió la palabra con calma: "Tú -le dijo- tienes un arma y yo estoy desarmado. Tú me estás apuntando y yo estoy aquí con las manos esposadas. Supongo que crees que tú eres libre y que yo soy prisionero, pero te equivocas." El guardia manifestó sorpresa ante esa declaración y Manolis le aclaró: "Tú está aquí porque recibes órdenes de tus superiores, pero yo no recibo órdenes de nadie. Yo soy libre y tú está sometido." Esto dio lugar a una larga conversación entre los dos. Cuando llegó el turno del guardia siguiente, el primero le dijo que esperase un momento, porque tenía que terminar la conversación. Llega por fin, algo sorprendido, el segundo guardia y apunta a nuestro hombre con la pistola. Manolis empieza una explicación sobre las esposas que tiene puestas. Le explica en detalle de qué metales están hechas, cómo se han fundido estos y qué piezas componen las esposas. Mientras tanto, las va manipulando hasta que consigue quitárselas. Le dice al guardia que tiene sueño y que no puede dormir con las esposas puestas: se las entrega y le dice: "yo tengo sueño y me voy a dormir, si quieres disparar, dispara...". El segundo guardia no disparó y depués de un tiempo, terminaron liberando a Manolis. Al cabo de muchos años, Manolis estaba en Atenas caminando por la calle y vio venir hacia él a una persona que lo saludaba de lejos. El desconocido le dijo: "Igual te has olvidado de mí, pero yo sé quién eres tú: tú eres el hombre que un día me dijo que yo era esclavo cuando me creía libre y gracias al cual soy hoy un hombre libre." El antiguo preso y el antiguo carcelero se dieron un fuerte abrazo.


Los antiguos decían de la Grecia dominada por los romanos: "Graecia capta ferum captorem cepit" (la Grecia cautiva venció a su fiero conquistador.)  La anécdota de Glezos va exactamente en este sentido: la dignidad, la sabiduría y la calma de gente digna y lúcida como Manolis Glezos, como Alexis Tsipras o Yanis Varoufakis, que todo el mundo considera presos, en manos de sus fieros e ilegítimos acreedores, está volviendo a demostrar en las actuales negociaciones con los socios europeos y las instituciones de la UE quién es la persona libre y quién el esclavo.

Paradojas del populismo

Paradojas del populismo

Uno de los problemas del discurso populista es que, desde su interior, no es posible situar socialmente a ningún movimiento que use este lenguaje. Podría decirse con Wittgenstein que "los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo". La lógica del significante y del pueblo recurre explícitamente a una universalidad abstracta de la que esta no puede salir para particularizarse como posición en el orden social. Para el populismo, en términos de Mao Zedong: "dos se concilian en Uno". Fuera del Uno no hay un verdadero Otro, sino un residuo, un "casi nada", un 1% o una casta, cuando no se trata de realidades por definición invisibles como la conspiración financiera o la "sinarquía" cara al general Perón y al mariscal Pétain.

Hay que abandonar el terreno del discurso y del significante vacío para poder situar políticamente, frente a otras fuerzas, a cada movimiento populista, para poder pensar cómo "uno se divide en dos" en el caso de un pueblo o de una sociedad. De ahí los tremendos vaivenes internos de cada uno de estos movimientos, su profunda inestabilidad y su vacío teórico fundamental que los hace derivar hacia la propaganda o la retórica. Propaganda y retórica no son males en sí mismas: son necesidades de toda política hegemónica, pero en el discurso populista, huérfano de teoría social pues se asienta en la tesis de una absoluta autonomía de lo político, suplen el momento de la teoría, que queda reducida, en el mejor de los casos, a un discurso esotérico de sociología política. Hay así dos populismos: uno de ellos, que podemos llamar "metódico", es una característica general de la política, de toda política, consistente en la necesidad de que -en términos de Gramsci- "todo interés particular se defienda en nombre de lo universal"; el otro es el populismo "sustancial", no meramente metódico, que toma realmente como base de sus planteamientos la representación de las múltiples demandas de la sociedad mediante un significante vacío sin exterior.

Sobre este discurso resulta imposible concebir y aún más desarrollar un partido orgánico que corresponda a la articulación en un marco antagónico de los diversos sectores sociales que constituyen un bloque histórico, esto es la expresión histórica efectiva de la lucha de clases. Para ello, ha de ser posible pensar la pluralidad, pero ello es imposible, pues la entrada en régimen populista significa la asunción de una universalidad abstracta, sin posible vuelta atrás: solo existen el Pueblo, la Gente, el Sobernao, la Patria...y no sus divisiones, sus rupturas internas, sus costuras y articulaciones. Existe la sustancia sin relación efectiva ni externa ni interna. El populismo "sustancial" piensa el poder como sustancia trascendente a la pluralidad social, como un soberano trascendente que representa y abole la multitud, a la manera de Hobbes. Mucho de lo que sostiene Laclau es, de hecho, una versión postmoderna del más rancio hobbesianismo. Desde el "significante vacío" es desde donde puede afirmarse coherentemente con Hobbes que el pueblo "es" el soberano que lo representa y actúa en su nombre. En los términos algo brutales de Hobbes: "The King is the people", el rey es el pueblo, y, por consiguiente, fuera de la representación monárquica (o de cualquier otra configuración del soberano) el pueblo no es, ni actúa.

Si Gramsci se apoya en Maquiavelo, Laclau se apropia a Gramsci a través de esta lógica hobbesiana de la representación que pretende abolir ese espacio de lo múltiple y del encuentro, ese horizonte de la guerra, que Maquiavelo designa con el nombre de Fortuna. Solo queda, tras la ilusión de haber domeñado la Fortuna, una soberanía que se afirma como imperio de la virtù del Príncipe en una desafortunada caricatura monista y trascendente del planteamiento profundamente pluralista y lucreciano de Maquiavelo. Una vez expulsado lo plural del pueblo representado, no cabe dentro de él articulación real de fuerzas, ni fuera de él antagonismo que no sea abstracto. Gramsci y Maquiavelo, con su profundo sentido de la complejidad y la coyuntura, permitirían inmunizar al discurso populista contra su tentación sustancialista, convirtiéndolo en simple método, en lenguaje general de la política. El materialismo político cumple la función que cumplían en la Odisea los marineros de Ulises, quienes para evitar que su capitán sucumbiera a los cantos de las sirenas, lo ataron al mástil de su barco. En una política democrática sensata, lo plural debe retener a lo Uno, impedir que caiga en el universal vacío donde todas las mutaciones teratológicas son posibles.

Personalmente, hace muchos años pude asistir a la transformación de Falange Auténtica en un partido de izquierda inspirado por el peronismo montonero. También ha habido izquierdas patrióticas como UCE que derivaron por vía populista del carrillismo a cierto cuasi-fascismo. De momento, el anclaje de Podemos en los movimientos sociales y la memoria genética del 15M cualifican suficientemente su populismo desde fuera para que este pueda situarse en un marco antagónico del lado de la democracia radical, pero estos factores son necesariamente exteriores al discurso y no pueden, como se ve, incluirse en él. Por el contrario, han de ser objeto de una permanente denegación a fin de preservar la universalidad abstracta que requiere el rigor del discurso populista. Conclusión teórica: o se es populista o se es coherente en la teoría. Conclusión práctica: es necesario mantener vivo un exterior del discurso populista que sea capaz de situarlo del lado de los movimientos sociales. Hay que atar a Ulises al mástil

¿Es tan idiota Schäuble?

¿Es tan idiota Schäuble?

Akis Gavriilidis

El señor Wolfgang Schäuble declaró según parece en la radio alemana lo siguiente: "lo siento por el pueblo griego, pues su gobierno se comporta de manera irresponsable". 

La declaración es problemática desde el punto de vista del protocolo diplomático e incluso de la buena educación elemental. Aquí me centraré solo en otro punto de ella: la poco habitual apelación a una pasión (la pasión triste por excelencia, la compasión) cuando se trata de hablar de política. 

La declaración, sin duda, es retórica. El señor ministro no quiere seguramente darnos a conocer su delicada situación, sino reñir a los malos alumnos para que regrsen de inmediato al buen camino.

Precisamente esto nos muestra el grado de su impotencia y lo poco informado que está sobre esta fase de enfrentamiento y sobre la táctica del adversario que tiene enfrente. 

Esta incompresión se refleja también en la  supuesta exigencia del gobierno alemán de que aparten a Yanis Varoufakis de estas negociaciones porque «confusión en el Eurogrupo».

En realidad no acierto a explicarme exactamente cómo estas personas no pueden comprender que precisamente por eso está Varoufakis allí, pues esto es lo que busca: crear confusión.

En cualquier manual puede verse que un principio elemental de la estrategia es no dejar al adversario hacerse una imagen clara del lugar que ocupas, o mejor estar a la vez en varios puntos, de modo que no le dejes al adversario rodearte.  

Al dar a conocer su malestar y su confusión, la Sra: Merkel y el Sr. Schäuble no solo envían un mensaje tranquilizador a la parte griega en el sentido de que su esfuerzo está dando resultado, sino que incluso promueven y amplifican aún más este éxito al caer de lleno en la trampa sin sospecharlo y permitir al adversario utilizar sus propias fuerzas.  

Una posible explicación es que están tan cegados y arrastrados por sus prejuicios, que ni siquiera se pueden imaginar que otro pueda pensar y actuar de manera distinta de lo que ellos mismos consideran "responsable". 

Otra explicación es que no sean tan gilipollas, que comprendan que están siendo utilizados, pero tengan en este momento otras prioridades (por ejemplo en el frente interno alemán), de modo que no les molesta tanto que aumente el prestigio de Tsipras en Grecia y en el resto de Europa o que piensen también que, de momento, les va bien dejar que la desconstrucción siga avanzando un poco más para después apropiársela de manera más eficaz y ser ellos quienes rían los últimos. 

Cualquiera que sea la razón, sin embargo, el hecho es que hacen exactamente lo que se esperaba que hiciesen en el marco del guión de la parte griega. 

Syriza: el otro proyecto europeo

(Artículo publicado en Tinta Libre)

Altiero Spinelli, junto a otros comunistas y antifascistas italianos desterrados en Ventotene

La victoria de Syriza en las elecciones griegas del 25 de enero marca un antes y un después en la historia del país y en la de Europa. En la historia griega, es la primera victoria de un partido de la izquierda histórica, de la izquierda que alrededor del KKE (partido comunista) resistió al nazismo y lo derrotó, habiéndose convertido durante ese proceso de resistencia en un fuerte partido nacional con raíces en todo el país. 

La victoria del Frente de Liberación Nacional (EAM) y de su ejército guerrillero (ELAS) contra el ocupante hitleriano y los colaboracionistas griegos fue frustrada por una segunda ocupación inglesa con apoyo norteamericano destinada a impedir una victoria electoral de la izquierda. La nueva ocupación y la nueva colaboración de las clases dominantes griegas culminaron en una guerra civil ganada por estas. 

Durante más de sesenta años esa guerra civil, téoricamente acabada en 1949, prosiguió, como afirma nuestro amigo el escritor Akis Gavriilidis “por otros medios”: un Estado no democrático puntuado de violencia paraestatal y con un breve episodio de dictadura militar abierta representado por la Junta (sic: en español) de los coroneles. La reconstitución de un juego democrático representativo en Grecia tras la caída de la Junta coincide con la oleada de democratización del sur de Europa de mediados y finales de los 70. Sin embargo, esto no conduce a una recuperación de la democracia, sino a la subordinación de esta a losimperativos económicos, que se expresan cada vez más en clave neoliberal. 

Tras la dictadura llegó el cinismo del “It's the economy, stupid!”. Este cinismo, unido a la incorporación al nuevo poder democrático de unaélite “de izquierda” representada por el PASOK (Movimiento Socialista Panhelénico), condujo a una variante particularmente nepotista del régimen neoliberal en la que se configuró una auténtica casta bipartidista entre el partido de la derecha, Nea Dimokratia (Nueva democracia o nueva república) y la izquierda personalista y clientelista del PASOK. 

Durante el período de fuerte enriquecimiento del país debido a lainversión masiva en Grecia de capitales excedentes alemanes(finales de los 90 a 2008), esta élite política gestionó el reparto de la riqueza. La amenaza de unas clases populares y de un movimiento comunista potente parecía enteramente descartada: Grecia se había convertido en un país relativamente rico y desarrollado cuya población ya no emigraba y que, incluso, acogía inmigrantes. El partido comunista, por su parte, se había convertido en un Parque Jurásico del estalinismo, una curiosidad, no una fuerza real. Las clases dominantes consiguieron así, por medios no violentos, que la política siguiera no siendo un problema. 

Todo esto, evidentemente, tuvo su coste. La historia superficial se combina con la de una Grecia subterránea en el exilio interior o exterior,una Grecia vencida y humillada por la otra, pero que conserva la memoria del gran momento de dignidad que fue la victoria sobre el nazismo e incluso la de experiencias de autoorganización popular en la zonas liberadas que el Gobierno de la Montaña gestionó durante la guerra de liberación. 

Tanto en el campo como en la ciudad, el poder popular (laokratia) funcionó como un elemento básico de la resistencia, dándose la paradoja de que bajo el gobierno de un frente político dominado por un partido comunista estaliniano se diesen auténticas experiencias de autogestión. También se crearon, sobre todo en el medio urbano, redes horizontales de resistencia económica frente a la ocupación y al gobierno colaboracionista que ya en los años 40 empobreció el país hasta el límite extremo -en el invierno del 41 hubo decenas de miles de muertes por hambre- en nombre del pago de una “deuda de ocupación” (sic) a Alemania. Mientras la población -caso único en Europa- se manifestaba en las calles de Atenas y las grandes ciudades bajo las balas del ocupante, se producía un desafío más subterráneo al poder de este y de sus aliados griegos: la constitución de una red de solidaridad que daba de comera centenares de miles de personas. La política, en esos durísimos años 40 era también una lucha por la vida: en eso consistió su principal radicalidad.

Aprendiendo de Manolis Glezos, un protagonista de esta heroica y sabia resistencia. JB junto a él en una charla reciente en Bruselas.

Esa tradición de radicalidad del sentido común, de revuelta de la vida contra el poder que la destruye, ha llegado hasta hoy, por conductos subterráneos. Primero se manifestó en la explosión de indignación y la insurrección que sucedió al asesinato por la policía de un joven de 16 años en el invierno del 2008; posteriormente, al estallar la crisis e imponerse con particular brutalidad las políticas de austeridad; ese fuego subterráneo volvió a manifestarse en 2011, en paralelo a las demás insurrecciones mundiales, árabe, española, norteamericana, con la ocupación de la plaza Syntagma y las numerosas batallas campales entre los jóvenes y la policía por ese espacio central de la capital en el que durante semanas se respiró el olor de los gases lacrimógenos y la máscara de gas fue parte del uniforme del joven acampado. 

Sobrevivir, aguantar, mutar para aguantar el gas tóxico y los palos, regresar a pesar de todo, “como las cucarachas”, decía Nelly Kambouri, una participante en la acampada de Syntagma. No tardaron en formarse con la agravación de la crisis impuesta fuertes redes de ayuda mutua y solidaridad como Solidaridad para Todos, que hoy coordina más de 1000 centros en todo el país. Sin embargo, la ocupación de las plazas, las grandes manifestaciones, los intentos insurreccionales de ocupación del parlamento se acabaron. Para acabar con una situación material y éticamente insoportable, había que derribar el régimen, había que entrar en el parlamento y cambiar la mayoría existente. La insurrección que pretendió forzar las puertas del parlamento fue sustituida por las urnas. La indignación se hizo para una mayoría impulso democrático. Llegó así el momento de Syriza. 

La principal característica de Syriza, que la diferencia de otras fuerzas de izquierda radical nacidas de la descomposición del comunismo histórico, es su gran capacidad de adaptación a la realidad y de escucha de los movimientos sociales. Syriza mejor que nadie integró la voz de las calles, y aun teniendo una estructura de partido, incorpora elementos propios de un movimiento social horizontal en su organización y en sus mecanismos decisorios. La tensión representación-horizontalidad existe y no es una debilidad, sino una fuerza. 

Syriza es hoy el partido de las “cucarachas de Syntagma”, pero también el legítimo heredero de la resistencia y el antifascismo, de la resistencia política y de la resistencia material. Testimonio de ello es que un porcentaje del sueldo de los cargos electos de Syriza se destina a apoyar a las redes de solidaridad, y que las distintas administraciones locales y regionales de Syriza dan a estas un importante apoyo logístico.

Syriza no solo ha roto con ese siglo XX en el que las clases dominantes griegas hicieron todo lo posible para que jamás levantase la cabeza –y aún menos gobernase– ninguna formación política heredera de la izquierda histórica, también ha roto con el inmovilismo político y económico del consenso neoliberal que ha paralizado hasta ahora el proceso de constitución europea. Syriza ha efectuado una fuerteapuesta europea. No se hace ilusiones respecto de una “salida nacional” de la crisis, fuera del euro y de la UE. Esas ilusiones quedan para la extrema derecha nazi y para el búnquer estalinista en que se ha convertido lo que queda del partido comunista griego (KKE). 

La radicalidad del programa de salvación ciudadana de Syriza se plantea como exigencia de sentido común a nivel europeo. Sus propuestas de reestructuración de la deuda, elaboradas por un equipo que cuenta con economistas de la talla de Miliós y Varoufakis, son propuestas europeas, no solo nacionales. Grecia ha movido ficha como miembro del club europeo y su nueva mayoría está dispuesta a impulsar un proceso de cambio continental que recupere una Europa de los derechos y de la democracia efectiva. Otras fuerzas de otros países han recibido este mensaje que, aparentemente, también se ha recibido en las más altas instancias de la UE. 

Empieza ahora un gran pulso entre las poblaciones europeas golpeadas por las crisis y la instancia cuasi-federal europea. Ambos actores saben que estamos en el mismo barco y que es necesario salir de unas políticas económicas y sociales que son causa de depresión económica así como del desprestigio popular que sufre la construcción europea. La constitución europea de Giscard fracasó y fue rechazada en Francia y en los Países Bajos porque consagraba en su texto el orden neoliberal. 

Hoy, el cuestionamiento de la constitución material europea por parte de Syriza y de los demás nuevos actores europeos tal vez constituya el impulso necesario para una nueva etapa de la construcción europeaque corresponda al proyecto democrático y social expresado por Altiero Spinelli y otros padres fundadores en el Manifiesto de Ventotene (1944), ese manifiesto europeista escrito por desterrados del fascismo que sirvió de inspiración a la resistencia italiana. En él ya se afirmaba unaconcepción del socialismo enteramente dominada por la democracia y no tanto por los conceptos de Estado y de soberanía: "El principio verdaderamente fundamental del socialismo -afirmaba el Manifiesto- es aquel según el cual las fuerzas económicas no deben dominar a los hombres, sino ser sometidas, guiadas, controladas por el hombre, del modo más racional hasta que las grandes masas dejen de ser víctimas".

Los vencedores de las elecciones griegas de ayer no están repitiendo otra cosa tanto a escala nacional como europea. Se trata de recuperar la democracia como conjunción de la radicalidad y del sentido común.

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Optimismo de la teoría de la conspiración

Pensar con Thierry Meyssan y otros que la matanza de Charlie Hebdo y los acontecimientos subsiguientes son el resultado de una conspiración de oscuros servicios secretos es ser demasiado optimista. Nada de eso es necesario, porque la realidad es mucho peor. Los teóricos de la conspiración creen que este régimen es criminal porque un pequeño grupo de malvados conspira para perpetrar horrendos crímenes y bastaría con desenmascararlos y neutralizarlos para que el orden existente fuese democrático, libre y justo. Desgraciadamente, el poder actual no necesita conspiraciones ni miente demasiado: suele decir la verdad. Es difícil concebir peor crimen que el embargo y la guerra contra Iraq, que costaron más de un millón de muertos y destruyeron un país, hoy sumido en la guerra civil, y sin embargo, esto se tramó ante el público: en los parlamentos y en las Naciones Unidas con la más completa impunidad. Igualmente, las políticas de la Troika que arruinan a los países del Sur de Europa y empobrecen a las clases populares en el resto de la Unión Europea, también se han tramado con luz y taquígrafos, sin ocultar absolutamente nada.

Esto es así porque el problema no es que se violen las normas que rigen este sistema en lo político o en lo económico, sino que sigan aplicándose. El capitalismo actual, de hegemonía financiera, juega abiertamente con el riesgo para las poblaciones, mientras los Estados protegen de todo riesgo a los bancos y grupos financieros. Las potencias capitalistas juegan con fuego  en el plano geopolítico y organizan grupos como los Talibanes o el Estado Islámico que siembran el terror entre sus enemigos de un momento, pero luego vuelven sus armas contra las propias poblaciones de Europa y Estados Unidos. El poder actual no garantiza, como hacía el Estado soberano clásico, la seguridad, sino que gestiona el riego permanentemente. Eso sí, procura que el riesgo lo asuman sobre todo las poblaciones y no los gobernantes ni los demás integrantes del bloque de poder político financiero de las actuales deudocracias. El peligro no es algo que deba tender a eliminarse, sino algo con lo que se juega: tal es el origen del apoyo incondicional a Israel y a los grupos islamistas fundamentalistas más desquiciados, a sabiendas de las posibles consecuencias a nivel mundial de una política en la que la apuesta por el riesgo sustituye a cualquier forma de responsabilidad. Se crea el desorden y la inseguridad, se mantiene incluso el caos hasta que termina produciéndose algún "trágico acontecimiento" y el propio poder causante del desorden, vuelve a ofrecernos seguridad a cambio de una limitación de nuestras libertades y una mayor obediencia.

Sostenía Montesquieu que no se puede nunca comprar la paz, pues el mismo a quien se la compras te la volverá a vender tras haber creado de nuevo una situación de guerra. Frente al tipo de poder hoy imperante, no se puede comprar la paz y la seguridad con obediencia y aceptando limitaciones de nuestras libertades. La única posibilidad sensata de tener paz y seguridad es desobedecerle y derrocarlo. Mientras siga dominando la casta, la inseguridad y la denominada "amenaza terrorista" no serán ningún accidente, ni siquiera el resultado de esas benditas conspiraciones con las que sueñan algunas almas ingenuas que se creen maquiavélicas. Monstruosidades como el atentado contra Charlie Hebdo o en general contra la población civil se inscriben en el funcionamiento normal de una sociedad de control que asume el peligro físico y la violencia contra sus propias poblaciones como modo normal de gobierno. Y es que esta lógica de la inseguridad es una estructura fundamental del régimen que no vacila en crear zonas de catástrofe social financieramente inducida como España o Grecia o situaciones de violencia o de guerra civil enquistadas como en Iraq o en Siria.

Do Charlie Hebdo ao Syriza: o regime contra-ataca

(Tradução portuguesa do último post diste blog. Muito obrigado, companheiro Carlos Leite!)

A propósito do atentado de ontem contra o Charlie Hebdo, partilho um artigo sobre as caricaturas de Maomé que publiquei em Viento Sur faz agora quase 9 anos. Tudo o que nele disse continua, para mim, perfeitamente válido. Haveria apenas que acrescentar um matiz importante. Hoje, o que era um fantasma terrorista sob o qual queriam ocultar-se as resistências reais ganhou corpo. Do lado árabe-muçulmano, do lado dos colonizados, tanto nos seus próprios países de origem como no espaço colonial importado para as metrópoles, um pequeno sector assumiu como sua a imagem fantasmal do islamista-terrorista produzida pela propaganda neocolonial do Ocidente. Hoje existem realidades como o Estado Islâmico ou as diversas “franchises” da Al Qaida cuja delirante materialidade de ectoplasma não as impede de assassinar, com pretextos teológico-políticos, pessoas de todas as religiões, quer sejam yazides, cristãos do Oriente ou muçulmanas. Pouco importa que este tipo de subjectividade política delirante e desligada de qualquer processo de libertação anticolonial tenha sido criado ou financiado directamente pela CIA ou outros serviços ocidentais, como aconteceu com a Al Qaida no seu tempo, ou que tenha aparecido espontaneamente, como, segundo Aristóteles, podiam aparecer criaturas infecta dos miasmas. O que importa é que essa imagem do “mouro mau” é a própria imagem do colonizado produzida pela dominação colonial, uma imagem que, assumida pelo colonizado, reproduz ao infinito e de modo nenhum anula essa dominação. O olhar colonial cria o bárbaro, o incivilizado, justificando assim sobre o nada moral e cultural deste último um presumível direito de tutela — mais ou menos paternal ou mais ou menos violenta — dos civilizados sobre os bárbaros. Os assassinos dos jornalistas de Charlie-Hebdo são os tristes agentes dum acto de propaganda colonial pela acção.

A materialização do fantasma colonial do terrorista islâmico, do bárbaro assassino, ou, do nosso ponto de vista, a passagem ao acto daqueles que assumem, entre os colonizados, essa imagem como sua, não “confirma” o olhar colonial, antes testemunha o seu carácter brutal e delirante. O bárbaro terrorista produzido pela relação colonial existe, mas a sua existência é produto dessa relação, assim como as “raças inferiores”, cuja existência justificaria a “dolorosa necessidade” dos campos de concentração, dos guetos, da detenção penitenciária de massas, da deportação de massas ou inclusive do extermínio, são produto dos campos de concentração, dos guetos, da segregação, etc. O racismo — todo o colonialismo se baseia numa doutrina racista — cria os seus próprios objectos e justifica assim a verdade da sua doutrina. O menino judeu e andrajoso que no Kapputt de Malaparte sai dum buraco do muro do Guetto de Varsóvia é morto como “uma ratazana” pelo soldado alemão que acompanha o governador Franck e o seu convidado italiano porque as condições desumanas do guetto o reduziram a essa condição. Dois tiros e prossegue o passeio dos notáveis à volta do muro do guetto. As justificações “objectivas” do racismo são produtos duma violência racista sobre os corpos e as mentes que cria a raça inferior, assim como a relação social de escravidão criava o “escravo por natureza”. O racismo é sempre um discurso performativo, um discurso que cria os seus próprios objectos.

O mesmo deve ser dito do “terrorista islâmico”: também é um produto duma relação e dum olhar, o resultado dum cruzamento atroz de olhares. Não estão aqui em jogo nem o Islão, nem o Cristianismo, nem um suposto enfrentamento de civilizações, antes uma relação colonial que produz os seus próprios sujeitos. Isto não torna bons nem de modo nenhum justifica os assassinos torvos e obscurantistas que assassinaram ontem alguns dos melhores humoristas gráficos da Europa, antes pretende situar no seu contexto real o que ontem aconteceu, convidando-nos a sair do círculo vicioso e a nos submetermos ao ditado dum poder colonial que quer continuar a reproduzir uma fractura entre um Nós e um Eles. O beneficiário directo destes crimes não será directamente o fascismo, mas o conjunto do regime neoliberal e as suas relações neocoloniais tanto internas como externas. O primeiro a abrir a boca para se aproveitar do sangue derramado foi, não Marine Le Pen, mas o infame primeiro-ministro da Troika na Grécia, Samarás, que afirmou que este atentado é o resultado do “laxismo” em matéria de imigração proposto pelo Syriza e pelas esquerdas europeias. De certo modo, o atentado de ontem, como o dum já remoto 11 de Setembro, fala, através dos corpos dos humoristas ontem assassinados, ao conjunto das forças sociais que hoje na Europa, de forma cada vez mais potente, questionam este horror. Há que deter os assassinos, mas sobretudo há que deter a máquina que os produz.

De Charlie Hebdo a Syriza: el régimen contraataca.

(Hay que ponerle velo a Charlie Hebdo)

A propósito del atentado de ayer contra Charlie Hebdo, comparto un artículo sobre las caricaturas de Mahoma que publiqué en Viento Sur hace casi 9 años. Todo lo que se dice en él sigue siendo, para mí, perfectamente vigente. Tan solo habría que añadir un matiz importante. Hoy, lo que era un fantasma terrorista bajo el que querían ocultarse las resistencias reales, ha tomado cuerpo. Del lado árabo-musulmán, del lado de los colonizados, tanto en sus propios países de origen como en el espacio colonial importado en las metrópolis, un pequeño sector ha asumido como propia la imagen fantasmal del istamista-terrorista producida por la propaganda neocolonial de Occidente. Hoy existen realidades como el Estado Islámico o las diversas franquicias de Al Qaida cuya delirante materialidad de ectoplasma no les impide asesinar con pretextos teológico-políticos a personas de todas las religiones sean estas yezidíes, cristianos de Oriente o musulmanes. Poco importa que este tipo de subjetividad política delirante y despegado de todo genuino proceso de liberación anticolonial haya sido creado o financiado directamente por la CIA u otros servicios occidentales, como lo fuera Al Qaida en su momento o hay surgido espontáneamente como, según Aristóteles podían surgir criaturas infectas de las miasmas. Lo que importa es que esa imagen del "moro malo" es la imagen misma del colonizado producida por la dominación colonial, una imagen que, asumida por el colonizado, reproduce al infinito y no anula en modo alguno esa dominación. La mirada colonial crea al bárbaro; al incivilizado, justificando así sobre la nada moral y cultural de este último un presunto derecho de tutela -más o menos paternal o más o menos violenta- de los civilizados sobre los bárbaros. Los asesinos de los periodistas de Charlie-Hebdo son los tristes agentes de un acto de propaganda colonial por la acción.

La materialización del fantasma occidental del terrorista islámico, del bárbaro asesino, o, desde otro punto de vista, el paso al acto de quienes asumen entre los colonizados esa imagen como propia, no "confirma" la mirada colonial, sino que da fe de su carácter brutal y delirante. El bárbaro terrorista producido por la relación colonial existe, pero su existencia es la de un producto de esa relación, del mismo modo que las "razas inferiores", cuya existencia justificaría la "dolorosa necesidad" de los campos de concentración, los guetos, la detención penitenciaria masiva, la deportación en masa o incluso el exterminio, son producto de los campos de concrentración, de los guetos, de la segregación, etc. El racismo -todo colonialismo se basa en una doctrina racista- crea sus propios objetos y así justifica la verdad de su doctrina. El niño judío desnutrido y harapiento que en el Kapputt de Malaparte sale por un agujero del muro del Gueto de Varsovia es matado como "una rata" por el soldado alemán que acompaña al gobernador Frank y a su invitado italiano porque las condiciones inhumanas del guetto lo han reducido a esa condición. Un par de tiros y sigue el paseo de los notables alrededor del muro del Gueto. Las justificaciones "objetivas" del racismo son productos de una violencia racista sobre los cuerpos y las mentes que crea la raza inferior, igual que la relación social de esclavitud creaba al "esclavo por naturaleza". El racismo es siempre un discurso performativo, un discurso que crea sus propios objetos.

Lo mismo debe decirse del "terrorista islámico": también es un producto de una relación y de una mirada, el resultado de un cruce atroz de miradas. No están aquí en juego ni el Islam ni el cristianismo ni un supuesto enfrentamiento de civilizaciones, sino una relación colonial que produce sus propios sujetos. Esto ni hace buenos ni justifica en modo alguno a los asesinos torvos y oscurantistas que asesinaron ayer a algunos de los mejores humoristas gráficos de Europa, pero sí pretende enmarcar en su contexto real lo que ayer aconteció, invitándonos a salir del círculo vicioso y a no someternos al dictado de un poder colonial que quiere seguir reproduciendo una fractura entre un Nosotros y un Ellos. El beneficiario directo de estos crímenes no será directamente el fascismo, sino el conjunto del régimen neoliberal y sus relaciones neocoloniales tanto internas como externas. El primero en abrir la boca para aprovechar la sangre derramada ha sido, no Marine Le Pen, sino el infame primer ministro de la Troika en Grecia, Samarás, quien afirmó que este atentado es el resultado del "laxismo" en materia de inmigración que proponen Syriza y las izquierdas europeas. En cierto modo, el atentado de ayer, como el de un ya remoto 11 de septiembre, se dirige a través de los cuerpos de los humoristas asesinados ayer, al conjunto de las fuerzas sociales que hoy en Europa, y de forma cada vez más potente, cuestionan este horror. Hay que deterner a los asesinos, pero sobre todo hay que detener la maquinaria que los produce.

Το χρέος ως σχέση εξουσίας (Αθήνα, 13.12.2014)

(Ομιλία του Juan Domingo Sánchez για την Ημεριδα "Για να τελειόσουμε με τη λιτότητα: Μια προοδευτική πρόταση για το ζήτημα του χρέους στην Ευροζώνη" Αθηνα 13 Δεκέμβρη 2014)

Το χρέος συχνά παρουσιάζεται ως οικονομικό πρόβλημα, δηλαδή ως μία κατάσταση σχετικής ανισορροπίας η οποία μπορεί να επιλυθεί με όρους μίας νέας ισορροπίας. Το χρέος, όπως το σκεφτόμαστε συνήθως, είναι κάτι που πληρώνεται, που απλά εξαλείφεται διά της καταβολής. Αν αγοράσω ένα καρβέλι ψωμί δεν έχω κανένα χρέος προς τον αρτοποιό, ούτε αυτός προς εμένα, επειδή η ανταλλαγή των χρημάτων μου με το ψωμί του είναι στιγμιαία. Εάν δεν έχω λεφτά για να πληρώσω το ψωμί, αρχίζω να έχω ένα χρέος, το οποίο θα συνεχίσει να υπάρχει μέχρι να βρω λεφτά να πληρώσω όσα του χρωστάω.

Υπάρχει μία διαφορά μεταξύ της στιγμιαίας συναλλαγής που κάνω καθημερινά αγοράζοντας ψωμί και της κατάστασης κατά την οποία, έστω και για λίγη ώρα, είμαι οφειλέτης του αρτοποιού και αυτός είναι πιστωτής μου. Το πρώτο πράγμα που εξαφανίζεται μόλις γεννηθεί μία σχέση χρέους είναι η ισότητα των συμβαλλομένων, εφόσον ο οφειλέτης, μέχρι να πληρώσει, έχει μία υποχρέωση απέναντι στον πιστωτή. Υπάρχει μεταξύ τους μια σχέση εξουσίας στην οποία, αφενός, μπορεί ο πιστωτής να απαιτήσει το χρέος του και στα δικαστήρια, αλλά μπορεί ευκολότερα να βλάψει τη φήμη του μπροστά στους άλλους πελάτες λέγοντάς τους ότι ο τάδε είναι κακοπληρωτής, είναι απένταρος … μπορεί επίσης να αρνηθεί να του πουλάει ψωμί, ώστε να πληρώσει το χρέος του. Αφ' ετέρου, ο οφειλέτης θα αισθανθεί συχνά ένοχος, θα αισθάνεται πάνω του ένα ηθικό βάρος και θα κάνει ό,τι είναι δυνατό για να το ξεπληρώσει.

Η γερμανική γλώσσα φανερώνει αυτή την διπλή έννοια του χρέους καθώς χρησιμοποιεί την ίδια λέξη για το χρέος και την ενοχή: Schuld. Η πληρωμή του χρέους είναι, όπως λέει το αστικό δίκαιο, “liberatoria”: αποκαθιστά μία κατάσταση ελευθερίας την οποία έχασε ο οφειλέτης, τουλάχιστο κατά το χρονικό διάστημα ανάμεσα στην παράδοση του εμπορεύματος και την πληρωμή του. Το ότι η πληρωμή "απελευθερώνει" σημαίνει ότι αποκαθιστά την ισότητα και την ελευθερία των μερών του συμβολαίου μέσω της ανταλλαγής ισοδύναμων αξιών. Στις πιο πολλές ανταλλαγές το χρέος δεν προλαβαίνει να υπάρξει, επειδή η ταυτόχρονη πληρωμή και παράδοση των αγαθών ακυρώνουν κάθε αμοιβαία υποχρέωση των μερών. Δυο άτομα που έχουν εμπορικές σχέσεις στην αγορά δεν έχουν πραγματικά καμία σχέση μεταξύ τους ούτε πριν ούτε μετά την ανταλλαγή. Υπό αυτή την έννοια θεωρούνται ελεύθεροι. Η σχέση τους διαρκεί μόνο για μια στιγμή, το χρόνο χωρίς διάρκεια κατά τον οποίο πραγματοποιείται η ανταλλαγή.

Ο Marx ερεύνησε τις πραγματικές συνθήκες πάνω στις οποίες βασίζεται αυτή η ισότητα και η ελευθερία όταν ανέλυσε μια πολύ ειδική εμπορική ανταλλαγή, την ανταλλαγή χρήματος με την εργατική δύναμη ενός ατόμου. Σε αυτή τη διαδικασία παρεμβαίνουν δύο άτομα νομικώς ίσα και ιδιοκτήτες κάποιου αγαθού, επειδή δεν μπορεί να υπάρξει εμπορική ανταλλαγή έξω από αυτές τις συνθήκες. Καθένας από τους δύο πρωταγωνιστές της ανταλλαγής συμβαίνει να αποκτά πολύ διαφορετικά αγαθά: ο ένας έχει χρήματα, ενώ ο άλλος έχει μόνο το σώμα του και την ικανότητα να εργάζεται με αυτό. Έτσι, κατά τη στιγμή της ανταλλαγής ο ένας πουλάει μερικώς και προσωρινά τον εαυτό του, και είναι μετά σε σχέση εξάρτησης με το αφεντικό, το οποίο δεν θα πληρώσει τον εργάτη πριν αυτός ολοκληρώσει τη δουλειά του, δημιουργώντας την αξία του μισθού του και μια επιπλέον αξία την οποία καρπώνεται το αφεντικό. Ενόσω αυτή η εργατική δύναμη δεν έχει ακόμη χρησιμοποιηθεί, ο εργάτης δεν αμείβεται, αλλά βρίσκεται στη διάθεση του αγοραστή της δύναμής του που την χρησιμοποιεί όπως κρίνει σκόπιμο. Γι' αυτό, το εργατικό κίνημα του 20στού αιώνα αποκαλούσε αυτή τη σχέση «μισθωτή σκλαβιά» (Waged slavery). Όπως ο οφειλέτης, έτσι και ο εργάτης περνά από μια συμβολαιακή σχέση μεταξύ ίσων σε μια σχέση άνιση, κατά την οποία βρίσκεται υπό την εντολή του αγοραστή της εργατικής του δύναμης για έναν ορισμένο χρόνo. Ο οφειλέτης υποχρεώνεται να πληρώσει το χρέος του για να απελευθερωθεί από την υποχρέωσή του, ενώ o εργάτης πρέπει να υποταχθεί στις εντολές κάποιου άλλου. Έτσι βλέπουμε, και αυτό θα είναι το πρώτο μας συμπέρασμα, ότι οι εμπορικές σχέσεις στο καπιταλισμό μπορούν να δημιουργούν σχέσεις ανισότητας των ατόμων, που είναι σχέσεις πραγματικής εξουσίας, παρά το γεγονός ότι αυτές οι σχέσεις δημιουργήθηκαν σε ένα πλαίσιο πλήρους ισότητας. Επιπλέον, ας μην ξεχάσουμε ότι η σχέση εντολής και η υπακοή που προκύπτει στις δυο περιπτώσεις είναι κατ' αρχήν προσωρινή και προορισμένη να εξαφανιστεί με την καταβολή του χρέους ή του μισθού.
Οι μαρξιστές σωστά είδαν ότι υπήρχε μια σχέση κυριαρχίας και βαθιάς ανισότητας πέρα από το συμβόλαιο εργασίας, πέρα από τη συμβατική ισότητα της αγοράς, στην κόλαση της παραγωγής.
Κάτι που δεν είδανε τόσο σαφώς, αλλά είναι φανερό σε ένα μικρό και σχεδόν ξεχασμένο κείμενο του νεαρού Μαρξ που ο Lazzarato διέσωσε από τη λήθη, είναι η σχέση κυριαρχίας που κρύβεται κάτω από το χρέος. Η υλική κόλαση της παραγωγής και ο ουρανός της χρηματιστικής υπερβαίνουν και, ταυτόχρονα, πραγματικά θεμελιώνουν το χώρο της ισότητας και ελευθερίας που φαίνεται να είναι η αγορά. Η μαρξίστρια ιστορικός Ellen Meiksins-Wood σωστά παρατήρησε ότι ο καπιταλισμός είναι η μοναδική ταξική κοινωνία που ξεχωρίζει την πολιτική κυριαρχία από την οικονομική εκμετάλλευση. Αυτό ήταν σαφές για όσο διάστημα ο ισχυρότερος μηχανισμός για την αξιοποίηση του κεφαλαίου ήταν η εκμετάλλευση του εργάτη στη σφαίρα της παραγωγής. Πράγματι, το δίκαιο έκανε αόρατη η ανισότητα δύναμης που υπάρχει στον τομέα της παραγωγής κάτω από της μορφές της νομικής και πολιτικής ισότητας του πολίτη και του ανθρώπου. Αυτό δημιούργησε επίσης την πλάνη ότι η πολιτική εξουσία είχε διαλυθεί μέσω της εκπροσώπησης, την ψευδαίσθηση μιας πολιτικής εξουσίας βασισμένης στο συμβόλαιο και τη συγκατάθεση των υποτελών. Και προς τις δύο κατευθύνσεις η εξουσία κρύβεται και φαίνεται να διαλύεται μέσω του πανίσχυρου διαλύτη που είναι το δίκαιο. Στο καπιταλισμό δεν υπάρχει σχέση μεταξύ πολιτικής εξουσίας και οικονομικής εκμετάλλευσης, επειδή και οι δυο κρύβονται κάτω από την εικόνα, απαραίτητη για την ύπαρξη της αγοράς και της πολιτικής εκπροσώπησης, μιας κοινωνίας που αποτελείται από ανεξάρτητα και απομονωμένα άτομα, ελεύθερα, ίσα και ιδιοκτήτες. Η απόκρυψη του γεγονότος ότι οι καπιταλιστικές κοινωνίες είναι ταξικές, δηλαδή κοινωνίες στις οποίες υπάρχουν πραγματικές σχέσεις κοινωνικής εξουσίας και πολύ πραγματικές σχέσεις εκμετάλλευσης -και όχι μόνο διαφορές στα εισοδήματα και την κατανομή του πλούτου, έστω και τόσο τεράστιες όπως αυτές που περιγράφει ο Piketty- κατάφερνε λίγο-πολύ να επικρατεί, παρά τις κριτικές των μαρξιστών και άλλων σοσιαλιστών, μέχρι την ανάδυση του καπιταλισμού υπό χρηματοπιστωτική ηγεμονία και της χρεοκρατίας ως πραγματικού συστήματος πολιτικής διακυβέρνησης.
Με το χρέος, κάτι έσπασε. Το χρέος, όταν μετατραπεί σε σύστημα διακυβέρνησης, σε καθεστώς, αμέσως χαλάει κάθε φαντασία συμβατικής ισότητας και ανοικτά επιδεικνύει την κυριαρχία και την εκμετάλλευση που ο καπιταλισμός πετύχαινε ως τώρα να κρύβει. Στη σχέση γενικευμένου χρέους που χαρακτηρίζει την χρηματοπιστωτική οικονομία, το σύνολο των κοινωνικών και οικονομικών παικτών, τόσο δημόσιων όσο και ιδιωτικών, βρίσκεται σε μια σχέση μόνιμης υποταγής μπροστά στην χρηματοπιστωτική εξουσία.

Η χρηματοπιστωτική εξουσία, έξω από το ανέκδοτο του αρτοποιού μας με τον πελάτη του, είναι μια εξουσία που εκτείνεται εκεί που δεν φτάνει ούτε η εξουσία του βιομηχανικού η εμπορικού κεφαλαίου ούτε αυτή του κράτους. Όταν γεννιέται ένα χρέος που είναι αδύνατο να πληρωθεί, η σχέση εξάρτησης μεταξύ του οφειλέτη και του πιστωτή σταθεροποιείται. Ο οφειλέτης δεν είναι μόνο παροδικά εξαρτημένος, αλλά μετατρέπεται σε ένα εξαρτημένο υποκείμενο. Το χρέος δεν δημιουργεί μόνο εξάρτηση, δημιουργεί και εξαρτημένα υποκείμενα. Ο γάλλος μαρξιστής φιλόσοφος Λουί Αλτουσέρ, ως συνεπής υλιστής που ήταν, θεωρούσε το υποκείμενο όχι ως αρχή και θεμέλιο, αλλά ως αποτέλεσμα: το αποτέλεσμα ενός συστήματος που αποτελείται από τους ιδεολογικούς κρατικούς μηχανισμούς του κράτους, με βάση την έγκληση του ατόμου. Το άτομο γίνεται υποκείμενο μέσω της ενοχής. Το παράδειγμα που έθεσε ο Αλτουσέρ είναι γνωστό: ο αστυνομικός λέει στο δρόμο "Ε, εσύ" ή "Εσύ εκεί!", το άτομο που ακούει την έγκληση γυρίζει, σκεπτόμενος ίσως ότι είχε κάτι να προσάψει στον εαυτό του -διότι πάντα κανείς έχει κάτι να προσάψει στον εαυτό του. Η αναγνώριση της έγκλησης είναι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο ως τέτοιο, αυτό που μας κάνει να αντιλαμβανόμαστε το άτομο τόσο ως ελεύθερη πηγή για τις πράξεις του όσο και ως πάντοτε/ ήδη ένοχο γι' αυτές.

Η σχέση του χρέους, όπως την θεωρεί ο Μαρξ στις σημειώσεις του για τον Μιλλ, λειτουργεί ακριβώς με τον ίδιο τρόπο. Ο Μαρξ ισχυρίζεται ότι η πιστωτική σχέση έρχεται σε αντίθεση με την ανωνυμία των άλλων σχέσεων της αγοράς, στις οποίες, όπως είναι γνωστό, κάθε σχέση γεννιέται και πεθαίνει στην παρούσα στιγμή της ανταλλαγής. Στη σχέση του οφειλέτη στον πιστωτή, δεν είναι έτσι. Πρώτον, όπως είδαμε στο παράδειγμά μας από την καθημερινή ζωή, υπάρχει χρόνος, η σχέση έχει διάρκεια. Επιπλέον, η σχέση είναι προσωπική, επειδή τα άτομα που σχετίζονται δεν είναι τα οποιαδήποτε, αλλά συγκεκριμένοι άνθρωποι με φερεγγυότητα που είναι σε θέση να δώσουν ορισμένες εγγυήσεις. Όταν τα χρήματα δανείζονται για κάποιο χρονικό διάστημα με ένα δεδομένο επιτόκιο, πρέπει να υπάρχουν εγγυήσεις πληρωμής, εγγυήσεις τις οποίες μπορεί να παρέχει μόνο το άτομο που ζητάει το δάνειο. Αυτό πρέπει να αποδείξει ότι έχει -και θα προσπαθήσει να συνεχίσει να έχει- πηγές εσόδων ή περιουσιακά στοιχεία με τα οποία να πραγματοποιεί την αποπληρωμή του δανείου και των τόκων του. Θα πρέπει να δώσει λεπτομέρειες σχετικά με την τωρινή του κατάσταση, αλλά και για το μέλλον του. Όποιος συνάπτει μια σύμβαση δάνειου, δεσμεύεται για το μέλλον και οφείλει να δίνει συνεχώς εγγυήσεις πως, οτιδήποτε θα κάνει στο μέλλον, δεν θα θέσει σε κίνδυνο την πληρωμή του χρέους του. Έτσι, η σχέση αυτή που είναι η πιο προσωπική στον καπιταλισμό γίνεται η τέλεια μορφή αλλοτρίωσης, διότι αποξενώνομαι όχι μόνο από το παρόν, αλλά και από το μέλλον μου.


Το χρέος είναι ένας τρόπος υποκειμενοποίησης διότι σε σχέσεις διαρκούς χρέους, η έγκληση, από άνθρωπο σε άνθρωπο, του δανειστή προς τον οφειλέτη, εγκαθιδρύει ένα διαρκές χρέος/ενοχή, μια ένοχη μορφή ζωής στην οποία το ίδιο το υποκείμενο, απ' τη στιγμή που θα συγκροτηθεί ως τέτοιο, διαχειρίζεται τη ζωή του ανάλογα με την ενοχή και το χρέος του. Τα υποκείμενα «βαδίζουν μόνα τους», είπε ο Αλτουσέρ· μπορούμε να προσθέσουμε ότι το χρεωμένο υποκείμενο επίσης κυβερνάται από μόνο του, και υποβάλλεται μόνο του στην εξουσία πιστεύοντας στην ελευθερία του ως επιχειρηματία, στην υπευθυνότητα και την αξιοπιστία του. Το χρέος είναι το ακραίο παράδειγμα της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης μέσω της ελευθερίας. Σε αντίθεση με άλλες μορφές κυριαρχίας που υπέβαλαν εξωτερικά τα άτομα στις παλιές πειθαρχικές τεχνικές που ήταν το εργοστάσιο, η φυλακή, το νοσοκομείο ή το σχολείο, το χρέος, η χρηματοπιστωτική εξουσία υποβάλλει εσωτερικά το άτομο, δημιουργεί το υποκείμενο της ίδιας του της υποταγής, με την μορφή ενός ελεύθερου και υπευθύνου ανθρώπου.

Η σχέση του χρέους είναι εσωτερική σχέση εξουσίας, δηλαδή η εξουσία είναι μέσα μας, αλλά επίσης και εμείς είμαστε μέσα σε μια τέτοια εξουσία. Αυτή η κατάσταση φαίνεται μαύρη, διότι δεν υπάρχει πια κάτι εξωτερικό ως προς την κεφαλαιακή σχέση. Τώρα πια όλα εξελίσσονται μέσα, αλλά και οι αντιστάσεις είναι επίσης εσωτερικές. Είμαστε μέσα στο θηρίο που έχει δυο ονόματα και μόνο μία ουσία, το θηρίο που λέγεται Leviathan και Κεφάλαιο. Θα παλέψουμε το διπλό θηρίο από τα μέσα και θα το καταργήσουμε. Αυτός είναι ο σκοπός της πρότασης που παρουσιάστηκε εδώ, καθώς και της νέας λαϊκής κυβέρνησης που σύντομα θα έχουμε εδώ στην Ελλάδα και στην Ισπανία. Μπορούμε, και θα νικήσουμε. ¡Podemos y venceremos!

La deuda como relación de poder (Atenas, 13 de diciembre de 2014)

(Versión en castellano del guión de mi intervención en la jornada:  "Para acabar con la austeridad : una propuesta progresista sobre la cuestión de la deuda en la Eurozona", organizada por el Levy Economics Institute y la revista griega Theseis, con participación de representantes de Syriza y de Podemos)

La deuda suele presentarse como un problema económico, esto es como una situación de relativo desequilibrio que logra solucionarse en términos de un nuevo equilibrio. La deuda en la que solemos pensar es algo que se salda, que se liquida mediante un pago. Si yo compro una barra de pan, no llego a tener una deuda con el panadero ni él conmigo, porque el intercambio de mis monedas por su barra de pan es instantáneo. Si no tengo dinero para pagarle el pan, empezaré yo a tener una deuda, que seguirá existiendo hasta que encuentre dinero y le pague lo que le debo. Existe así una diferencia entre la transacción instantánea de mi compra de pan y la situación, por breve que sea, en que soy el deudor de mi panadero y él mi acreedor. Lo primero que desaparece en cuanto nace la relación de deuda, es la igualdad de los contratantes, pues el deudor mientras no pague tiene una obligación con el acreedor. Existe una relación de poder entre ellos en la cual, por un lado, el acreedor puede reclamar lo que se le debe, incluso ante la justicia, pero puede también perjudicar la imagen del deudor, haciéndole pasar ante los otros clientes como un mal pagador, como alguien sin recursos, incluso negarse a venderle pan, mientras no haya saldado su deuda. Por otro lado, el deudor se considerará a menudo culpable, sentirá un peso moral sobre sí y se esforzará en pagar lo antes posible lo que debe. La lengua alemana muestra perfectamente este doble carácter de la deuda al usar un mismo término para “deuda” y “culpa”: Schuld.  El pago de la deuda es, como dice el derecho civil, “liberatorio”, restablece una situación de libertad que el deudor ha perdido, al menos en parte, durante el tiempo que media entre la entrega de un bien y su pago. Que el pago “libera” significa que restablece la igualdad y la libertad de los actores de la compraventa a través del intercambio de valores equivalentes de los que son portadores los distintos actores. En la inmensa mayoría de las transacciones comerciales, la deuda no llega a existir, pues el pago y la entrega del bien o la prestación del servicio extinguen toda obligación entre las partes. Dos individuos que se relacionan en el mercado no tienen, en efecto, ninguna relación entre sí antes y después de la transacción comercial: en ese sentido son individuos “libres”. Su relación dura el tiempo instantáneo, carente de duración, en que se realiza el intercambio.

Marx estudió las condiciones reales en que reposaban esa igualdad y esa libertad cuando analizó un intercambio mercantil muy particular: el intercambio de dinero por la capacidad de trabajar de un individuo. En esa operación, en efecto, intervienen dos personas jurídicamente iguales e igualmente propietarias de algo, pues no puede existir intercambio mercantil sin esas condiciones. Lo que ocurre es que lo que cada uno de los actores del intercambio posee son bienes muy distintos: uno posee dinero y el otro solo su propio cuerpo y la capacidad de trabajar de este. Así, al producirse el intercambio, uno se vende parcial y temporalmente a sí mismo y está en una relación de dependencia con su patrón, que solo pagará al trabajador cuando haya realizado su trabajo, generando el valor de su sueldo además de un excedente que se apropia el patrón. Mientras esta capacidad laboral no ha sido usada, el trabajador no cobra, pero se encuentra a disposición del comprador de su fuerza de trabajo, quien hace el uso de ella que le parece conveniente, de ahí que el movimiento obrero del siglo XIX hablase aún a menudo de esta relación como de una esclavitud salarial (Waged salvery). Al igual que el deudor, el trabajador asalariado, pasa de una relación contractual entre iguales a una relación desigual en la que el comprador de su fuerza de trabajo ejerce sobre él un mando durante un tiempo determinado. El deudor está obligado a pagar su deuda para liberarse de su obligación, mientras que el trabajador está obligado a someterse a un mando ajeno. Vemos así, y esta será nuestra primera conclusión, que las relaciones comerciales en el capitalismo pueden generar relaciones de desigualdad real entre los individuos que son relaciones de poder efectivo, por mucho que estas relaciones se hayan contraido inicialmente en un marco de impecable igualdad. Por otra parte, no hay que olvidar que la relación de mando y obediencia que se establece en ambos casos es, en principio, temporal, pues está destinada a extinguirse con el pago de la deuda o el pago del salario.

Los marxistas vieron bien, siguiendo a Marx, que existía una relación de dominio y de profunda desigualdad más allá del contrato de trabajo, un más allá de la igualdad contractual en el mercado en el infierno de la producción. Lo que vieron con menos claridad, pero está claramente expresado en un texto algo olvidado de Marx que Lazzarato ha sacado del olvido, es la relación de dominación que se esconde también bajo la deuda financiera. El infierno material de la producción y el cielo de la finanza transcienden y, a la vez, sirven de fundamento real al ámbito de supuesta igualdad y libertad que representa el mercado. Meiksins-Wood sostuvo correctamente que el capitalismo es la única sociedad de clases que separa dominación política y explotación económica. Esto era cierto mientras el mecanismo de valorización del capital más potente era la explotación del trabajador en la esfera de la producción. Efectivamente, el derecho invisibilizaba la desigualdad de poder efectiva existente en el ámbito de la producción bajo el aspecto de una igualdad jurídica y política, pero también generaba la ilusión de una disolución del mando político mediante la representación, la ilusión de un poder político basado en el contrato y en el consentimiento de los súbditos. En ambas direcciones, el poder se oculta y se disuelve mediante el poderosísimo solvente del derecho. En el capitalismo no hay relación entre dominación política y explotación económica, pues ambas quedan ocultadas bajo la imagen, necesaria a la existencia del mercado y de la representación política, de una sociedad constituida por individuos independientes, libres, iguales y propietarios. La ocultación del hecho de que las sociedades capitalistas son sociedades de clases, es decir, sociedades donde existen relaciones de poder y de dominación social efectiva y relaciones de explotación bien reales -y no solo diferencias de ingresos o de reparto de la riqueza, aunque sean tan enormes como las que describe Piketty- pudo mantenerse mal que bien, a pesar de las críticas de los marxistas y otros socialistas, hasta la irrupción del capitalismo de hegemonía financiera y de la deudocracia como sistema efectivo de poder político.

Con la deuda, algo se ha roto. La deuda, elevada a sistema de gobierno, rompe de manera inmediata toda ficción de igualdad contractual y exhibe abiertamente la dominación y la explotación que el capitalismo había logrado ocultar. En la relación de deuda generalizada que caracteriza una economía financiera, el conjunto de los actores sociales y económicos, tanto públicos como privados, se encuentra en una posición de subordinación permanente respecto del poder financiero. El poder de la finanza, más allá de la anécdota de nuestro panadero y su cliente, es un poder que se extiende allí donde no llega el del capital industrial o comercial. Y es que, cuando se genera una deuda impagable, la relación de dependencia entre el deudor y el acreedor se hace estable. No solo es el deudor transitoriamente dependiente, sino que se convierte en un sujeto dependiente. La deuda no solo crea dependencia, sino que crea también al sujeto dependiente. El filósofo marxista francés Louis Althusser consideraba, como materialista consencuente, al sujeto no como un origen y un fundamento, sino como un efecto: el efecto de un sistema constituido por los aparatos ideológicos de Estado basado en la interpelación. El sujeto se hace sujeto a través de la culpa. El ejemplo que da Althusser es famoso: se oye a un policía decir en la calle “eh, usted” o “eh, tú”, el individuo que oye la interpelación se vuelve, pensando tal vez que algo tendría que reprocharse, pues uno siempre tiene algo que reprocharse. Ese reconocimiento en la interpelación es lo que constituye el sujeto como tal, lo que le hace percibirse a la vez como origen libre de sus actos y como siempre ya culpable de ellos. La relación de deuda tal y como la contempla Marx en sus Notas sobre Mill funciona exactamente de esa misma manera. Afirma Marx que la relación de crédito contrasta con el carácter anónimo de las demás relaciones de mercado, en las cuales, como se sabe, toda relación nace y se extingue en el momento instantáneo del intercambio. En la relación de deudor a acreedor, esto no es así. En primer lugar, como vimos en nuestro ejemplo de la vida cotidiana, existe tiempo, existe una duración de la relación. Por otra parte, la relación es personal, pues los individuos en relación no son cualesquiera, sino gente con solvencia y capaz de dar ciertas garantías. Cuando se presta dinero por algún tiempo a un interés determinado, el financiero debe tener garantías de pago, garantías que solo le puede aportar el individuo que solicita el préstamo. Este tiene que mostrar que tiene y que se esforzará por seguir teniendo fuentes de ingresos o bienes con los que hacer frente al pago del préstamo y de sus intereses. Tiene que dar datos sobre su situación presente, pero también sobre su futuro. Quien contrae una deuda compromete su futuro y tiene que dar constantemente gajes de que nada que haga en el futuro hará peligrar el pago de su deuda. Así, esta relación que es la más personal que se conoce en el capitalismo se convierte en la máxima forma de alienación, pues no solo alieno en ella mi presente, sino mi futuro.

La deuda es así un modo se subjetivación, pues la interpelación, de hombre a hombre, del acreedor al deudor, instituye una deuda-culpa duradera, una forma de vida culpable en la que el propio sujeto, una vez constituido como tal gestiona su vida en función de su culpa y de su deuda. Los sujetos “caminan solos” decía Althusser; podemos añadir que el sujeto endeudado también se gobierna solo y se somete solo a fuerza de creer en su libertad de emprendedor, en su responsabilidad y en su fiabilidad. La deuda es el paradigma extremo del gobierno neoliberal por la libertad. A diferencia de otras formas de dominación que sometían exteriormente al individuo en los viejos dispositivos disciplinarios que eran la fábrica, la prisión, el hospital o la escuela, la deuda, el poder financiero, somete interiormente, crea al sujeto de su propia dominación dándole la forma de sujeto libre y responsable.
La relación de deuda es una relación de poder interna, esto es un poder que está en nosotros mismos, aunque también nosotros estamos dentro de ese mismo ooder. Esta situación parece desperada, pues no existe ningún exterior de la relación capital. Ahora, todo lo que ocurre acontece en su interior, incluidas las resistencias, que también son interiores. Estamos dentro del monstruo que tiene en la modernidad dos nombres: Leviatán, el monstruo de Thomas Hobbes, y Capital, el monstruo descrito por Marx. Lucharemos contra este doble monstruo desde de gro de él y desde dengro lo destruiremos. Tal es el objeto de la propuesta de Giannis Milios, Dimitrios Sotiropoulos y Spiros Lapatsioras que han presentado esta mañana, y también es ciertamente este el propósito de los nuevos gobiernos populares que esperamos ver muy pronto aquí en Grecia y en España. ¡Podemos y venceremos!  Μπορούμε και θα νικήσουμε!