"Democracia profunda" o superlegalidad: la propuesta europea para Egipto y Túnez

                                                                 "... la aportación de un Estado normal consiste sobre todo en producir dentro del Estado y su territorio una pacificación completa, esto es, en procurar la «paz, seguridad y orden» y crear así la situación normal que constituye el presupuesto necesario para que las normas jurídicas puedan tener vigencia en general, ya que toda norma presupone una situación normal y ninguna norma puede tener vigencia en una situación totalmente anómala por referencia a ella." (Carl Schmitt, El concepto de lo político)

El último artículo de la Baronesa Ashton, Alta Representante de la UE para la política Exterior, publicado en El País resume bien los objetivos occidentales ante la crisis egipcia. De lo que se trata es de sentar las bases de una "democracia profunda" en Egipto, esto es, en palabras de la Sra. Ashton, de una democracia "que incluya el respeto al imperio de la ley, la libertad de expresión, un poder judicial independiente y una administración imparcial. Para eso es necesario proteger los derechos de propiedad y contar con unos sindicatos libres."  Cabe preguntarse por qué ahora plantea la Sra. Ashton esas exigencias a Egipto, pues la ausencia de libertades parecía no constituir problema alguno cuando el régimen de Mubarak mantenía a través de las detenciones masivas, el asesinato político y la tortura generalizada el orden que tan preciado le parece a las potencias occidentales. Por este orden manifiesta ahora gran inquietud José María Aznar, quien recientemente afirmaba a propósito de lo que está pasando en Egipto que no es "simplemente un juego de qué bonito es reclamar más libertad y más democracia, que lo es, o qué justo es reclamar más libertad y más democracia, que lo es", sino que hay que "tener en la cabeza cómo es posible ordenar procesos políticos de modernización del mundo con unas garantías de estabilidad para toda la humanidad, para todo el mundo, y a su vez también para los intereses del mundo occidental". Esta estabilidad, como se sabe, consiste en el mantenimiento de un orden capitalista atento a las "recomendaciones del FMI" y fiel servidor de la sagrada "seguridad de Israel", esto es, de la perennización de la opresión del pueblo palestino y de la ocupación de su territorio por el último Estado colonial del Mediterraneo.  Nada había de preocupante cuando la violencia servía para salvaguardar esos "valores" y esa "estabilidad", por los que Mubarak fue celebrado como un campeón de la "moderación". Hoy cuando una muy pacífica "violencia" cívica contra el orden establecido en Egipto amenaza dar al traste con esa "estabilidad", el objetivo común de la UE, de los Estados Unidos y de su satélite israelí es que no se hunda el Estado egipcio. En otros términos, que no se abra en Egipto un proceso constituyente que ponga en peligro la inscripción de Egipto en el capitalismo dependiente y en el dispositivo geoestratégico de control occidental del Oriente Medio. 


Los países del centro capitalista tienen que evitar a toda costa que el Mediterraneo se convierta en una nueva América Latina. Por ello no pueden confiar en el resultado de las elecciones. En palabras de la Baronesa Ashton: "No se trata sólo de cambiar el gobierno, sino de construir las instituciones y las actitudes adecuadas. A largo plazo, la "democracia superficial" -que la gente emita su voto con libertad el día de las elecciones para escoger su gobierno- no puede sobrevivir si la "democracia profunda" no echa raíces." En efecto, una "democracia superficial" es la que pudo llevar al gobierno  a Chávez, Correa y Evo Morales, gobernantes que no están construyendo las instituciones de una "democracia profunda" y que no tienen tampoco las "actitudes adecuadas". Para que estas actitudes se den es necesaria por lo tanto una buena dosis de pedagogía que haga comprender a tunecinos, egipcios y otros pueblos tentados por la rebelión que la democracia es una y que es inseparable del capitalismo y de la fidelidad a la geoestrategia occidental. Tal es el verdadero sentido de la "democracia profunda" que la Sra Ashton presenta como " la mejor respuesta, probablemente la única, que puede darse a quienes temen que el final de las tiranías desemboque en el populismo del extremismo antioccidental."


De lo que se trata es de impedir el "populismo", esto es cualquier política de transformación social radical que ponga en cuestión la dependencia de las poblaciones respecto del sistema globalizado de parasitismo financiero en que se ha convertido el capitalismo. El ministro italiano de Asuntos Exteriores afirmaba así tras el último Consejo Europeo que  "La Unión está a favor de una transición ordenada y de que se reconozcan las aspiraciones legítimas del pueblo egipcio, al tiempo que está interesada en que el Estado no se hunda". Que el Estado no se hunda significa que la máquina dictatorial profunda se perpetúe. La democracia profunda apunta al mantenimiento de la contraposición entre soberanía política y esa variante capitalista del "principio de realidad" que son los "imperativos económicos". La soberanía, en esta contraposición se ve reducida a la simple aceptación de lo ya decidido en la esfera "económica", esto es en la esfera en que se perpetúa en última instancia la dominación del capital, la esfera que la teoría marxista identifica con la dictadura de clase de la burguesía. La democracia profunda es la que coincide en su fundamento social, en su "constitución material" con la dictadura de la burguesía.  


Desde el punto de vista del derecho constitucional, lo que la Sra Ashton denomina "democracia profunda" no es sino el viejo principio de "superlegalidad" que defendiera alguien tan poco sospechoso de simpatías democracias como el jurista ultracatólico y filonazi Carl Schmitt. La "superlegalidad" es como su nombre indica, un principio de legitimidad superior a la ley y a la propia constitución que, aunque no se exprese directamente en ellas, les sirve de fundamento último. En palabras de Schmitt:" La palabra [superlegalidad] significa una intensificación de la validez de determinadas normas respecto de las normas "simples" (o normas "ordinarias"), esto es normales." (C. Schmitt, La revolución legal mundial). La superlegalidad es la "constitución profunda" de los viejos reaccionarios como Cánovas, es de hecho, la excepción de la dictadura de clase en el corazón mismo de la norma. La supralegalidad, en otros términos, es la garantía de que no se cuestionarán las condiciones sociales "normales" que posibilitan la aplicación de la ley, entre las que indica la Sra Ashton "los derechos de propiedad" y, para equilibrar un poco su formulación "unos sindicatos libres". Sabido es que los sindicatos libres no son incompatibles con el derecho de propiedad, pues su función -sin duda positiva para los trabajadores dentro del orden capitalista- no puede ir más allá de la defensa en el mercado del valor de la fuerza de trabajo. Los sindicatos, en otros términos, suponen el orden de mercado y la supeditación de la democracia a la propiedad. La democracia profunda es así la supuesta garantía de una perpetuación del orden hoy establecido, la continuación de Mubarak sin Mubarak o de Ben Alí sin Ben Alí. Lo que podemos agradecer a la Sra Ashton es que, por fin se ha acabado, merced a la "democracia profunda" con la diferencia entre metrópoli y colonia. Hoy, el sistema neoliberal de "acumulación por desposesión" (Harvey) y la rapiña financiera mundializada han convertido al mundo entero en espacio colonial para el capital y en metrópoli para las burguesías. Todo es colonia, todo es metrópoli: tal es la "globalización".

Egipto. En el nombre del Padre... de la Horda.

"Ultimi barbarorum"

("Los últimos bárbaros": texto de la pancarta que esgrimió Spinoza para protestar por el asesinato de los hermanos de Witt a manos de los absolutistas)

!Vivan las caenas! Tal era el grito en la España a penas liberada de Napoleón que los absolutistas partidarios de la monarquía autocrática de derecho divino oponían a quienes defendían la constitución de Cádiz. Hoy en Egipto se oye otro grito: "Mubarak, nuhibbuk", "Mubarak, te amamos", que viene a decir lo mismo que el de los absolutistas españoles. Como salidos del desierto o de la nada, hombres de a caballo o a lomo de camellos, cubiertos con el rudimentario turbante de los campesinos de Egipto y armados de bastones, junto a mal disimulados policías de paisano irrumpieron en el espacio urbano de la plaza Tahrir ocupado por los manifestantes contrarios a la añeja dictadura. Estas bandas mafioso-policiales eran la carta quetenía guardada en la manga Hosni Mubarak cuando todo parecía perdido para él al haber sido aparentemente abandonado por el ejército.

Lo que estamos viendo es una contrarrevolución orquestada desde los aparatos de Estado egipcios. Una contrarrevolución que se basa en el enorme desfase cultural y material entre el campo y la ciudad existente en Egipto. Si las ciudades se han incorporado parcialmente a la modernidad postfordista y a la nueva figura proletaria que es el precariado más o menos cognitivo, cuya figura emblemática, como recordaba recientemente Akis Gavriilidis es el móvil y la conexión a la red, el campo no ha seguido el mismo ritmo y sigue recorrido por otras redes, que no son las de la comunicación moderna, sino las de la dependencia personal de tipo feudal en que se basa gran parte del poder del régimen. Frente a un movimiento democrático donde confluyen musulmanes, cristianos y agnósticos en la común exigencia del fin de la dictadura, nos encontramo entre los partidarios de Mubarak  con una única ideología: la identificación al amo, en la figura del Presidente-Padre: el Rais. La tasa de alfabetización en Egipto es del 71%, algo inferior al 74% de Túnez, pero muy superior al 52% de Marruecos (lo que, por cierto, ayuda a comprender por qué, de momento, no está pasando gran cosa en el reino de Mohamed VI): esto indica que queda en el país del Nilo un 30% de población analfabeta, mayoritariamente rural y presa fácil de redes de poder tradicionales instrumentalizadas por los modernos mecanismos de dominación. No se trata de un fenómeno sólo árabe, la Mafia, en Italia se basaba y se basa en este mismo tipo de población y de relaciones sociales, también viene de un mundo rural semianalfabeto y se estructura según redes de dependencia personal que comunican con las más altas esferas del Estado italiano (Andreotti, Berlusconi etc.). Su función en el momento de fuerte ascenso de la izquierda italiana tras la liberación fue, entre otras cosas, la de aterrorizar a los comunistas. Queda en la memoria la matanza de comunistas sicilianos organizada por el capo-mafia Salvatore Giuliano en Portella della Ginestra así como otros muchos sangrientos episodios protagonizados por la Mafia y patrocinados por el Estado italiano.Esta irrupción de la Mafia de Mubarak en la renaciente política egipcia intenta desesperadamente hundir un proceso peligroso para los países occidentales e Israel: una democracia en un país árabe significaría, por un lado, el fin de las dictaduras neocoloniales y una amenaza contra Israel, el último Estado colonial del Mediterráneo, también él dominado, como explica Michel Warshawski por una cleptocracia militar.

En los países árabes estamos asistiendo hoy a un acontecimiento civilizador de primer orden, un acontecimiento que supone el nacimiento de nuevas democracias, pero también de la política. En su obra Totem y Tabú, Sigmund Freud situaba el nacimiento de la civilización en un momento originario tal vez mítico, pero suficientemente arraigado en el psiquismo y en la memoria cultural, para que no sea necesario que haya sucedido realmente. Se trata de la muerte del Padre a manos de sus hijos. Basándose en una hipótesis formulada por Darwin, Freud describió a la humanidad primigenia como una horda primitiva dirigida por un padre "violento y celoso" que "se reserva para sí todas las hembras y expulsa a sus hijos conforme van creciendo" (S.Faeud, Ty T, Alianza Editorial, p.185). Algo parecido al actual mundo árabe, donde la pobreza material de los jóvenes y su consiguiente imposibilidad de acceder al matrimonio supone una abstinencia sexual de masas. Este padre tenía una potestad absoluta sobre sus hijos, que vivían sumidos en el terror a tan terrible figura. Hasta que un día, en lugar de dispersarse en el terror, se asociaron para matarlo: "Los hemanos expulsados -continúa Freud- se reunieron un día, materon al padre y devoraron su cadáver, poniendo así fin a la existencia de la horda paterna. Unidos, emprendieron y llevaron a cabo lo que individualmente les hubiera sido imposible. Puede suponerse que lo que les inspiró el sentimiento de su superioridad fue un progreso de la civilización, quizá el disponer de una arma nueva. Tratándose de salvajes caníbnales, era natural que devorasen el cadáver. Además, el violento y tiránico padre constituía seguramente el modelo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la asociación fraternal, y al devorarlo, se identificaban con él y se apropiaban una parte de su fuerza. La comida totémica, quizá la primera fiesta de la humanidad, sería la reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable, que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión." (op. cit. p.185-186). La muerte del padre permitió a los hijos acceder a la civilización al sustituir la violencia y la arbitrariedad acaparadora del padre por el reparto regulado de las riquezas y de las hembras, instituyéndose así, una nueva ley distinta de la anterior que se identificaba con el goce sin límites del Padre vivo. Esta nueva ley era la ley del padre, pero la del padre muerto de cuya muerte se sienten culpables los hijos, pues el odio al padre era indisociable de su amor hacia él. La nueva ley se expresa en el lenguaje como mediación simbólica ineludible de todo deseo. Todo deseo debe a partir de ese momento expresarse como demanda dirigida al otro a través del lenguaje: tal es el sentido de lo que los romanos denominaban "communitas" y que consiste en un constante intercambio de dones ("munus"<"com-munitas") en respuesta a la demanda del otro.

Las abigarradas jaurías del desierto que han irrumpido en la plaza Tahrir, los "baltagi", como los llaman los egipcios, son las tropas de choque del Padre de la horda, que, manteniéndolas en un bendito analfabetismo, las somete a su voluntad, más acá de toda comunidad de base lingũística, de toda vida civilizada. Su constitución como masa sin comunicación interna se basa en la identificación con el Padre vivo acaparador y castrador al que profesan un amor sin límites teñido de terror y aun de odio. En estas masas y en una policía de paisano que practica la tortura en la calle se basa hoy, pero en realidad, siempre se basó el régimen "moderado" de Mubarak. Hoy se vuelven contra los periodistas occidentales y contra todos los que no tengan el aspecto que consideran adecuado. La UE, los Estados Unidos e Israel consideraron al régimen de Mubarak como amigo, en la medida en que, según las versiones oficiales, era una barrera contra el islamismo y el terrorismo. Hoy vemos, sin embargo, que lo peor de la superstición religiosa y de la violencia terrorista anida en las entrañas de este régimen "moderado" a través del cual occidentales e israelíes han controlado Egipto en el nombre del Padre de la Horda....

Las dictaduras retroactivas. Reflexiones actuales e intempestivas con ocasión de la caída de algunas tiranías

La relación entre el poder político y la violencia siempre ha sido problemática, pues todo poder político se basa, por brutal que sea en una apariencia de derecho, al tiempo que mantiene siempre dispuesto a intervenir el puño de hierro de los aparatos represivos. Por otra parte, en sus inicios, todo poder echa sus raíces en la violencia, al menos en el sentido elemental de que no se conoce ninguno que haya surgido de un consenso racional y del libre consentimiento de todos los individuos; y donde no hay libre consentimiento, siempre existe algún grado de coacción y de violencia. Las teorías del pacto social siempre sirvieron para ocultar este hecho y dar una apariencia de continuidad entre el orden jurídico-político constituido y sus orígenes. Así, el derecho establece retroactivamente la ficción de que siempre ha existido y de que el ordenamiento jurídico-político vigente ha estado "siempre-ya" basado en el derecho. Esa intemporalidad del derecho nadie la ha expresado mejor que Jean-Jacques Rousseau cuando sentaba como principio metodológico del Contrato Social el lema: "Dejemos de lado todos los hechos".

La ficción jurídica de la intemporalidad del derecho tiene una importante función ideológica y contribuye a que también en el eje temporal se produzca  la saturación del orden social que caracteriza al discurso jurídico. Para el derecho todo debe ser derecho: todas las situaciones del presente, pero también el propio origen del ordenamiento jurídico. Por ello es importante ocultar por todos los medios el trauma inicial: el momento inaugural de no-derecho en que se funda todo derecho. Frente a la saturación jurídica, el "todo debe ser conforme a derecho", cuyo broche es la idea de Estado de derecho, esto es la identificación del Estado con el derecho (Kelsen), el materialismo jurídico de Maquiavelo, Spinoza o Marx ha afirmado el fundamento no jurídico del derecho, o, en otros términos, su continuidad rigurosa con las correlaciones de fuerza que rigen el orden natural. Para el materialismo jurídico, el origen del derecho no es jurídico, como tampoco lo es el fundamento del propio derecho. El derecho está siempre determinado -sobredeterminado- por realidades no jurídicas, sin que la recíproca pueda afirmarse: el derecho no determina en su totalidad las realidades no jurídicas. 

De lo anterior se deduce la necesidad de que en toda sociedad que se presente como un orden jurídico saturado, como ocurre en las sociedades capitalistas, que se declaran Estados de derecho, la pregunta sobre el origen del ordenamiento jurídico, esto es sobre el origen del soberano que dicta el ordenamiento, sólo deba contestarse en términos siempre ya jurídicos. Cualquier intento de romper el círculo vicioso del derecho mediante una reconstrucción de su origen histórico y de su fundamento material efectivos se convierte automáticamente en un discurso subversivo. Afirmar que el fundamento del Estado es la lucha de clases, que el Estado, incluso el Estado de derecho es siempre y sólo un aparato de dominación de clase como afirma el marxismo, o, que la correlación de fuerzas es el fundamento de toda soberanía como sostiene Spinoza, es romper la saturación propia del discurso jurídico, introduciendo un elemento extrajurídico no retraducible en términos jurídicos. 

Afirmaba Kant en sus Principios metafísicos del derecho que: « El origen del poder político es inescrutable desde el punto de vista práctico para el pueblo que está sometido a él; es decir que el súbdito no debe razonar prácticamente σobre este origen, como sobre un derecho controvertido (jus controversum) con respecto a la obediencia que le debe. Porque, puesto que el pueblo, para juzgar válidamente el poder soberano de un Estado (summum imperium) debe ya ser considerado reunido bajo una voluntad legislativa universal, no puede ni debe juzgar de otra manera más que como agrade al poder soberano existente.[....] Porque si el súbdito que investiga hoy este último origen quιsiese resistir a la autoridad existente debería ser castigado con toda razón, expulsado o desterrado (como proscrito- vogelfrei-, exlex) en nombre de las leyes de esta autoridad. Una ley que es tan santa (inviolable) que aun es un crimen en la práctica ponerla en duda, y por consiguiente impedir su efecto por un solo instante, es concebida de tal suerte que no debe ser mirada como procedente de los hombres, sino de algún legislador muy grande, muy íntegro y muy santo [...] »(I. Kant, Principios metafísicos del derecho Segunda parte, XLIX, Observación general). Esta prohibición de investigar el origen del poder va acompañada para quien ose infirngirla de la terrible sanción que supone la muerte civil. El curioso en materia histórica se declarará "vogelfrei", lo cual significa que podrá ser matado sin delito por cualquiera y que su cuerpo no será enterrado, quedando entregado a los pájaros. En derecho germánico antiguo la declaración de un individuo como "vogelfrei", es una condena de exclusión total del orden social equivalente a la declaración de "homo sacer" en Roma. Quien explora lo extrajurídico queda así arrojado a lo extrajurídico, a los pájaros y a las fieras. La santidad de la ley sólo se reconoce como tal si va acompañada de estas amenazas y maldiciones para quienes la transgredan.

Kant no es, sin embargo, tan ingenuo o tan conformista como algunos kantianos, pues reconoce que una revolución triunfante puede ser origen de un poder legítimo, por mucho que su fundamento y origen se encuentren en la violencia:  « si sucede una revolución y se establece una constitución nueva -afirma Kant en los Principios metafísicos del derecho-, la injusticia de este principio y de su realización, no puede dispensar a los súbditos de la obligación de someterse al nuevo orden de cosas como buenos ciudadanos, y no pueden dejar de obedecer honestamente a la autoridad soberana que está entonces en el poder. » En otros términos, y de manera no muy alejada de los planteamientos de Maquiavelo en el Príncipe, Kant reconoce que, de manera retroactiva, la violencia -victoriosa- se puede legitimar a sí misma como fundamento del derecho y que, a partir del este origen puede inaugurarse una nueva ficción de orden jurídico saturado, esperando, probablemente, que el tiempo borre la memoria de la violencia fundadora.

En estas últimas semanas, estamos viviendo un proceso como el que describía Kant a propósito de la revolución francesa, pero al revés, un proceso de deslegitimación retroactiva. Después de haber apoyado durante décadas a toda una serie de regímenes  de los países árabes calificándolos como "países árabes moderados" y "amigos de occidente", alabando sus progresos hacia la democracia y sus resultados económicos, los Estados Unidos y la Unión Europea han tenido que reconocer que son regímenes tiránicos y despóticos, que son "dictaduras".  Las insurrecciones populares que están teniendo lugar en Túnez y Egipto han hecho ya un milagro, que las potencias occidentales digan lo que nunca habían dicho: que los regímenes de Ben Ali y de Mubarak son dictaduras, regímenes basados en la violencia. Al igual que la violencia revolucionaria quedó legitimada por la victoria de la revolución, los regímenes amigos de occidente en el norte de África se ven deslegitimados y reconocidos como los despotismos que siempre han sido gracias a la eficaz pedagogía de las poblaciones insurrectas. De este modo, para el Occidente acostumbrado a ocultar e ignorar el fundamento del poder de sus regímenes amigos y aliados, sólo habrán sido dictaduras retrospectiva o retroactivamente. Cuando caigan, o mejor cuando derribemos a su vez al norte del Mediterráneo a las propias dictaduras capitalistas occidentales que se presentan como Estados de derecho, nos percataremos de lo que siempre habían sido. 

Los comunes: el chorizo de pago de Serrat y "toda la vieja mierda"

"Cuando descargas mp3, te estás descargando comunismo"

"also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und  die ganze alte Scheiße sich herstellen müßte"

(Marx-Engels, Die Deutsche Ideologie)

(con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se restablecería necesariamente toda la vieja mierda)

(Marx-Engels, La Ideología Alemana)

"Yo he pasado por delante de una charcutería -ha puesto como ejemplo-, he agarrado un chorizo y me lo he llevado, de forma que el charcutero me ha dicho 'oiga, que hay que pagarlo', yo le he contestado 'pues usted perdone, ¿qué le debo? [...] Me parece que con los artistas tendría que pasar lo mismo, y no sé por qué se producen situaciones tan confusas y difusas sobre la propiedad intelectual; lo ignoro, pero yo, hasta la fecha, tengo que pagar por todo lo que uso y consumo". 

Joan Manuel Serrat (Público, 26 de enero de 2011)

1.

Son interesantes las últimas declaraciones de Joan Manuel Serrat sobre la propiedad intelectual. Afirma en sustancia que la única posición éticamente aceptable es pagar por lo que se consume. Apela al sentido común y sostiene que en una charcutería, si intenta llevarse un chorizo sin pagar, el dueño de la tienda le recordará más o menos amablemente lo que tiene que hacer para llevárselo. Todo el mundo entiende lo que quiere decir el famoso cantante español. Lo entiende porque se reconoce inmediatamente en sus palabras. Serrat no intenta demostrar nada con su apólogo del charcutero, al menos no intenta hacerlo mediante una argumentación; se limita a decir que "todo el mundo sabe" y que "tú también sabes" que para consumir hay que pagar. La evidencia funciona no sólo en la medida en que la palabra que la expresa alude a determinados hechos, sino, sobre todo, en cuanto esa palabra se dirige a alguien, lo interpela como alguien que "también sabe" y forma parte de la comunidad de los que saben "lo que todos sabemos". Serrat no es el primer agente de esa interpelación, tan repetida desde nuestra infancia y tan anclada en nuestras prácticas y nuestros miedos y esperanzas de sujetos de mercado, que nos resulta universal: "todos lo sabemos", "nadie lo negará". Tan universal nos resulta que puede parecernos incluso una directa aplicación de un principio de la razón, en concreto, del principio universal del derecho que Kant formulaba así: "Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertad del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyes universales". Si me llevo un chorizo sin pagar, estoy realizando una acción que por sí se opone a la libertad del arbitrio (o la manifestación fenoménica de la libertad) del carnicero, pues la libertad de este se expresa como propiedad sobre una cosa, en este caso, un embutido. Por eso, cuando nos propone, o más bien impone, Serrat su argumento charcutero en favor de la propiedad privada (intelectual)  y consultamos con nosotros mismos sobre su validez, sólo podemos asentir.

2.

Efectivamente, para Kant, la idea de una libertad que no se pueda expresar como tal mediante la propiedad de una cosa es contradictoria: "Es posible que yo tenga como mío todo objeto exterior de mi arbitrio. Es decir, que una máxima según la cual, si hiciera ley, un objeto del arbitrio debería ser objetivamente sin dueño (res nullius) sería injusta. [...] la libertad se privaría por si misma del uso de su arbitrio, respecto de un objeto de este arbitrio, declarando fuera de todo uso posible algunos objetos útiles. Es decir, que los anularía en cierto modo bajo el punto de vista práctico y los convertiría en res nullius, aun cuando el arbitrio en el uso de las cosas está formalmente conforme con la libertad exterior de todos según leyes generales".(Immanuel Kant, Metafísica de las costumbres, Principios metafísicos del derecho, Derecho privado, capítulo 1). Una libertad sin objetos para su arbitrio se haría, por consiguiente, enteramente invisible en el mundo. Es interesante en la reflexión de Kant que nunca se concibe la posibilidad del disfrute o utilización colectiva de una res communis sin mediación del mismo poder de Estado que protege la propiedad privada y que transforma lo común en público. Sólo son concebibles pues la propiedad privada y la pública (estatal), pero ambas se basan en la negación de lo común. La idea de un bien común de libre acceso para todos resulta inconcebible desde esta elevación a principio universal de las condiciones del mercado capitalista. No sólo Kant, el conjunto de la tradición jurídica sostiene este planteamiento. No sólo los filósofos lo hacen, sino, a diario, el propio derecho. Las categorías del derecho, reproducen a los sujetos del mercado como sujetos de derecho. Los términos, los significantes del derecho, sólo cobran significación en la práctica social del mercado. En tanto que cosas, los significantes jurídicos (sujeto libre, cosa, contrato, obligación, propiedad...) producen efectos específicos: la constitución de un determinado tipo de sujeto que se reconoce libre y conscientemente en el discurso jurídico y que, por ello, puede participar en el mercado como agente libre y consciente de sus intereses y derechos. Como sujeto de derecho y como individuo sujetado por el discurso jurídico soy también agente de mercado. En otros términos, como sostiene Louis Althusser, el aparato ideolígico de Estado jurídico, con su discurso y sus instituciones específicos es el elemento fundamental en la constitución y la reproducción de la relación mercantil, con la particularidad de que el discurso jurídico es el que más cerca se encuentra de la "realidad" del mercado.

3.

Existe, sin embargo, un más allá del derecho, algo que el derecho no puede integrar en sus categorías y siempre debe dejar fuera. En ese más allá figuran la violencia y los comunes. La violencia es la violencia de la expropiación, desde la violencia terrorista de los propietarios que dio lugar a la acumulación originaria de capital hasta la expropiación permanente que se confunde con el proceso de trabajo y con la explotación; pero es también la otra violencia, la que resiste a la expropiación y a la sujeción. Es una violencia que el derecho sitúa necesariamente en su exterior pues no puede en ningún caso expresarse en términos de un acuerdo entre voluntades libres. Lo otro que el derecho deja de lado es el objeto que la violencia expropiadora arrebata a la multitud : los comunes. Sólo en un contexto de expropiación privada/pública de los comunes puede mantenerse la lógica del mercado y del derecho como estructura fundamental de las relaciones sociales. 

En otro contexto -comunista- el libre acceso de todos a los comunes productivos y a la riqueza común haría pensable lo que tanto le cuesta concebir a Serrat -y a nosotros mismos, en cuanto seguimos siendo sujetos constituidos por el discurso jurídico y por la ideología jurídica. Sería perfectamente lógico tomar sin pagar el pan y el chorizo que se desee en una sociedad que hubiera desarrollado libremente sus fuerzas productivas. Marx y Engels consideran el desarrollo de las fuerzas productivas que desemboca en una sociedad de la abundancia como una condición indispensable y una consecuencia necesaria del comunismo: "este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la existencia puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la porquería anterior ("die ganze alte Scheisse")" (Ideología Alemana, Feuerbach, II, 5). Se trata aquí de una abundancia y de una riqueza que no tiene ya la cualidad de una "gran acumulación de mercancías", sino de una gran capacidad de producir valores de uso. En tales condiciones, posiblemente no hubiera ninguna dificultad para que Serrat se llevase a casa su chorizo y su pan sin tener que pagarlos (lo que sería imposible, en cambio, es que lo hiciera pagando), tampoco para que las obras de los artistas y de los escritores se difundieran gratis sin que estos tuviesen como tienen ahora más afán de enriquecerse que de desarrollar y difundir sus propias obras. No creo que Homero ni Hesiodo, ni Mozart tuvieran esa visión mercantil de su propia obra; eso no les impidió producirla ni supuso ningún obstáculo para que su fama llegara hasta nosotros. También es probable que un charcutero que no se vea impulsado por el afán de beneficio haga mejores chorizos. 

4.

La tragedia de los comunes es que existen ya y son la base de una economía capitalista parasitaria y gracias a ellos la abundancia, incluso una mejor abundancia es posible. Estamos hoy a diario confrontados a formas intensas y difusas de cooperación e intercambio perfectamente gratuito sobre las cuales cae la red del control capitalista: imposición de la relación salarial, del valor, de la rentabilidad financiera y de toda la vieja mierda. Los comunes son hoy  ese bien que buscaba Spinoza al principio de su Tratado de la Reforma del Entendimiento: "un objeto que fuese un bien verdadero, de suyo comunicable [sui communicabile], y mediante el cual el alma, renunciando a cualquier otro, puediese verse afectada en exclusiva, un bien cuyo descubrimiento y posesión diesen como fruto una eternidad de alegría continua y suprema." Para Spinoza se trata del conocimiento de la naturaleza y de Dios, conocimiento compartido y comunicable que constituye lo común y produce a Dios mismo como res communis." Nada de mística: se trata sólo de la potencia de lo común sin ninguna trascendencia. Algo que nada tiene que ver con operaciones de compraventa: ya se ve que tampoco Spinoza vivió de sus derechos de autor.

Túnez, la revolución tan cerca...

Por fin, una revolución. Fiel a la paradójica constante, la revolución tunecina se ha producido allí donde menos cabía esperarla. A las revoluciones, les ocurre como al sujeto según Lacan, que están donde no se piensa, y sólo se pueden pensar donde no están. La revolución es lo aleatorio e irrepresentable: el límite a toda concepción científica de la historia, el límite interno y estructuralmente necesario del propio marxismo como teoría de la historia. La revolución rusa se hizo según Gramsci "contra el Capital", la revolución tunecina se ha hecho contra Friedman y contra Hayek, contra el conjunto de la doctrina neoliberal. La dictadura tunecina parecía estable, la población pasiva y resignada, incluso los resultados económicos eran los mejores del sur del Mediterráneo, con un PIB per cápita que dobla el de Marruecos y supera en un 30% al de la vecina Argelia. El entorno internacional del régimen de Ben Alí no podía ser más amable con los gobernantes del "país de la sonrisa" o "el país del jazmín", como lo llamaba la propaganda turística. Todo iba bien según la letanía del régimen, en el mejor de los mundos sin libertad.

Todo iba bien..("kullu shi bi jair" decían constantemente la televisión y la prensa del régimen, émulos modernos del Pangloss de Voltaire), pero ciertamente no para todos, pues el reparto de la riqueza era cada vez más desigual a medida que se completaba el programa de liberalización promovido por el FMI. Túnez era el alumno predilecto del FMI; como lo prueba la satisfacción del presidente del FMI Dominique Strauss Kahn tras su visita a Túnez en 2008: "la economía tunecina, -afirmó- va bien … la politica económica seguida es sana y pienso que es un buen ejemplo a seguir por muchos países que son países emergentes… En Túnez, las cosas seguirán funcionando correctamente».  Para ello podía contarse con el terrible gendarme del capital que era Zine el Abidine Ben Alí. Ni oposición, ni sindicatos molestos, ni organizaciones independientes de ningún tipo: según la ley de asociaciones de Ben Alí, ninguna asociación podía negarse a aceptar a ninguna persona que deseare inscribirse en ella, con el resultado de que el partido prácticamente único se infiltraba en todas las asociaciones y acababa controlándolas...La despolitización general era así compatible con una floración de miles de ONG controladas por el régimen. Túnez se convirtió de este modo en un paraíso postmoderno de la gobernanza, de la participación controlada de la "sociedad civil" en las tareas de gobierno. Túnez no era sólo un régimen árabe personalista y exótico: en cierto modo, era la realización de la utopía de la gobernanza neoliberal, una Cuba del neoliberalismo autoritario. El régimen se presentaba a sí mismo como una tecnocracia que encarnaba el fin neoliberal de la historia y los gobiernos occidentales lo aplaudían o, en el mejor de los casos, ignoraban la brutal opresión que ejercía sobre el pueblo tunecino. Mientras tanto, el clan presidencial no paraba de acumular riquezas mediante una práctica de la corrupción y un perfecto control mafioso de la economía.


Todo cambió rápidamente cuando toda una categoría social vio reflejada su deseperación en la inmolación por fuego del joven Bouazizi. Bouazizi era uno más entre los centenares de miles de jóvenes tunecinos que habían estudiado, habían alcanzado incluso titulaciones de nivel universitario, creyendo en las promesas desarrollistas del gobierno, y tuvieron que enfrentarse a la realidad del desempleo y del trabajo precario. Con una licenciatura universitaria, Bouazizi se ganaba la vida vendiendo frutas y verduras sin la necesaria autorización legal y un día fue multado e insultado por una agente de policía. Eso bastó para que decidiera inmolarse en público mediante un fuego que ya no se apagaría. Esta masa de jóvenes licenciados en paro que Bouazizi representaba es una de las categorías sociales que más se han movilizado contra los regímenes del Magreb y, en general del norte de África. Tienen la suficiente formación para politizarse coherentemente y no caer en las garras de los aparatos ideológico-políticos islamistas y al mismo tiempo, han podido experimentar por sí mismos los límites del neoliberalismo autoritario. Son una categoría social que corresponde al nuevo proletariado precario y/o cognitivo que conocemos también en Europa y que protagonizó los movimientos antiglobalización, las grandes huelgas metropilitanas francesas de 1995 y 2010 y las movilizaciones estudiantiles masivas contra Bolonia en Italia y Gran Bretaña. En esto, Túnez tampoco es un país exótico, ni lejano: está más cerca de París o de Londres que de Riad..


La revolución estalló tras la muerte de Bouazizi, que desató una insurrección generalizada de la juventud y de gran parte de la población urbana. Surgió sin que nadie la esperara, mostrando que detrás de la aparentemente invencible fortaleza del régimen, se ocultaba una inmensa debilidad. Es algo que conocemos desde la antigüedad y que Jenofonte nos recordaba en su diálogo Hierón, donde nos muestra a un tirano siempre solitario que "deambula por su propio país como en territorio enemigo", que debe liquidar a las personas valientes, hábiles y justas y asociarse en cambio a los criminales, pues "Los criminales les inspiran confianza pues temen éstos, al igual que los tiranos, ser encarcelados si las ciudades recuperan un día la libertad.." La pasión de la tiranía es el miedo, miedo del tirano y miedo al tirano. Una vez desaparece el miedo, como hemos visto en Túnez, el castillo de naipes de la tiranía se derrumba. Sólo una pasión más fuerte que el miedo al tirano, la indignación, pudo determinar el fin de la sujeción, el rechazo de la condición de súbdito. Indignatio est odium erga aliquem qui alteri malefecit, la indignación es, conforme a la definición que da de este afecto la Etica de Spinoza "un odio hacia quien hizo mal a otro". La indignación deriva directamente de la emulación de los afectos que caracteriza al ser humano como individuo cuya identidad depende siempre del otro. La indignación es contagiosa: primero uno se indigna por el mal hecho a otro y se rebela contra quien lo hizo, si la rebelión es reprimida, la represión aumentará el número de sujetos indignados, sin que el proceso tenga otro límite que la caída del tirano o del régimen tiránico. Para que esto ocurra es necesario que la indignación sea más fuerte que el temor, lo cual requiere una fuerte identificación con la víctima de la injusticia, como ocurrió en Túnez. La indignación es la pasión revolucionaria y constituyente. Es una forma de odio, pero un odio basado en la identificación y en una solidaridad imaginaria con el otro que puede ser la base de solidaridades reales y de un nuevo orden político. 


Por este motivo, los regímenes de dictadura del capital en que vivimos fomentan la desidentificación del ciudadano medio con sus víctimas, desarrollando el miedo a quienes el poder nos representa como diferentes. El propio Ben Alí habló en un primer momento de un complot urdido desde el extranjero, y aquí mismo, en Europa, el fascismo avanza haciendo creer que los extranjeros son la causa de la liquidación del bienestar social exigida por las políticas neoliberales o que los gitanos son responsables de la inseguridad. También en la otra orilla del Mediterráneo tendremos que perder el miedo, el miedo a los otros, el miedo al poder que nos protege de los otros.... y de nosotros mismos, si no queremos volver a perder la libertad y la dignidad en un nuevo fascismo.

Por un 2011 autorizado por la lógica y prohibido por la policía

(En 2011 se cumplen los 140 años de la Comuna de París)

"Creo que con el tiempo mereceremos no tener gobiernos"

J.L. Borges

"Les mauvais jours finiront"

("Los días malos se acabarán", de la canción La semaine sanglante)

¡Feliz año 2011 a todos los lectores y amigos del blog!  Un 2011 en que podamos seguir quitándonos de encima la losa del capitalismo, de las clases, del Estado, del sexismo, del racismo, del colonialismo y demás porquerías que, como dijo K. Marx, están "autorizadas por la policia y vedadas por la lógica", y tengamos la fuerza de hacer realidad cotidiana un mundo vivible.
¡Hasta la victoria siempre!

(Una recomendación musical para el año nuevo: la Internacional en swing por Tony Babino)

John Brown

Sobre el experimento de Milgram

1.

El experimento de Milgram es un clásico experimento de psicología destinado a demostrar en condiciones .

experimentales algo que la experiencia de los totalitarismos dejó claro desde un punto de vista empírico: que hombres y mujeres comunes, obedeciendo a una autoridad que consideran legítima, pueden convertirse en ejecutores voluntarios de torturas o genocidios. El experimento original consistía en seleccionar a diversas personas para un experimento de lmaboratorio en el que tendrían que aplicar como "profesores" una nueva técnica de enseñanza consistente en hacer preguntas a un "alumno" (en realidad un actor) atado a una especie de silla eléctrica. Si el "alumno" respondía correctamente, no pasaba nada, pero si se equivocaba, recibía, primero una descarga eléctrica aplicada por el "profesor". La intensidad de la descarga aumentaba a cada nuevo error, hasta llegar a una dosis potencialmente mortal de 450 voltios. El actor, que no recibía ninguna descarga, fingía el dolor mediante expresiones faciales y gritos sumamente realistas. Mientras tanto, los psicólogos que organizaban el experimento (la autoridad legítima) incitaban a los profesores a seguir adelante, en interés de la ciencia ("el experimento tiene que seguir"). El resultado estadístico fue que 65% de las personas sometidas al experimiento llegaron a los 450 voltios. Años después, ya en el siglo XXI, el experimento se repitió bajo la forma de un falso concurso televisivo: el porcentaje de personas capaces de ir hasta el límite fue aún mayor: 85%.

2.

El experimento de Milgram es a la vez revelador y peligroso. Por un lado nos muestra que la bestialidad no es algo externo a la civilización ni al individuo "normal" como pretendía, por ejemplo, Aristóteles en el capítulo VII de la Ética a Nicómaco, donde afirmaba que "la bestialidad es rara en el hombre. Sobre todo se encuentra entre los bárbaros, pero en ciertos casos surge, sea a consecuencia de una enfermedad, sea por una tara." Aristóteles intenta así expulsar la bestialidad de la ciudad (los bárbaros) y del individuo sano y en pleno uso de sus facultades. El psicoanálisis mostrará, sin embargo, que, frente a este ideal aristotélico de completud y perfección del ser humano y de la ciudad, los individuos y las sociedades reales están íntimamente divididos y que hasta los individuos más sanos y las sociedades más civilizadas albergan una parte importante de bestialidad. Para Freud, en un texto como ¿Por qué la guerra?, su famosa respuesta al pacifismo huma,nista de Einstein,  la bestialidad es un elemento de la humanidad, incluso de aquella parte de la especie humana que desde siglos pretende representar a la Humanidad. 

El experimento tiene, sin embargo otra ambición: pretende sentar una tesis no psicoanalítica sino psicológica o antropológica, pues su objetivo es mostrar o demostrar que todos nosotros somos en potencia unas bestias nazis. Que cualquiera puede, siguiendo las reglas de un juego mortal y bajo la autoridad de quien lo organiza, enviar a otra persona  una descarga eléctrica crecientemente dolorosa y que podría causar su muerte. En sí misma, esta conclusión no es falsa y parece coincidir con la de Freud en sus pavorosos escritos sobre la guerra o sobre las masas, pero existe una importantísima diferencia entre los presupuestos y las conclusiones del experimento de Milgram y la posición freudiana. Para Freud, el lado bestial del hombre no se puede suprimir,pero la civilización logra canalizarlo hacia formas de actuación productivas, y  la propia pulsión de muerte no deja de ser un aspecto esencial de la creatividad política e incluso artística. La pulsión de muerte es, incluso, lo que nos permite romper el orden monótono de una economía regida por la articulación del principio de placer y del instrumento de este último que es el principio de realidad. La tesis freudiana sobre la pulsión de muerte es, por lo tanto, sumamente ambivalente: no es ni puede ser la base de ningún “pesimismo antropológico”, de ninguna afirmación de que todos, en el fondo, somos nazis. No es ni puede ser la base de una antropología: no es una teoría sobre la esencia del hombre, sino sobre la falla que necesariamente atraviesa todo intento de formular una teoría de este tipo. Por ello mismo, sobre la tesis de la pulsión de muerte no puede fundarse un Estado encargado de hacer que los hombres rediman un supuesto pecado original de bestialidad. La pulsión de muerte, que sirve de fundamento a la bestialidad humana no es un vicio que se pueda corregir, sino un dato permanente de la condición humana. Existen así  formas de organización social que favorecen un despliegue destructivo de la bestialidad humana. Son aquellas que fomentan el goce inmediato y sin barreras directamente asociado a la pulsión de muerte y sin mediación simbólica con el otro.. El capitalismo neoliberal es una de ellas, pues llama constantemente a los sujetos a un goce sin limitaciones: desde un punto de vista neoliberal, todo lo que se pueda convertir en mercancía y ser objeto de una transacción consentida por las partes es legítimo. El militarismo y el nacionalsocialismo son otras modalidades de esa "suelta" de la bestia humana, cuyo marco no es una aplicación rigurosa de la ley del mercado, tal como ya la propugnaban Kant y el marqués de Sade,  sino unas estrictas condiciones de obediencia y disciplina.

3.

El experimento de Milgram tiene como presupuesto inicial la separación de los individuos y su fusión en la masa. Lo que se funde en una masa homogénea es un individuo al que el poder (neo)liberal llama a gozar y a superar todo límite al goce, lo que, de paso nos muestra que la masa y el individuo distan de ser términos opuestos. Se trata, en el experimento de poner entre paréntesis todas las relaciones horizontales de cooperación basadas en lo común y sustituirlas a la hora de entender la articulación social por el mandato de un amo que impulsa a gozar. El goce, que se nos presenta como una libertad, es, sin embargo, el más exigente de los imperativos, aquél que, como explica Lacan, hace del imperativo categórico kantiano algo todavía muy condicionado y "patológico", en comparación con el imperativo sádico. En este goce sin límites al que se nos invita, está siempre implícita la posibilidad de matar. No tenemos mejor ni más próximo ejemplo de ello que las últimas guerras televisadas en las que hemos podido contemplar desde nuestros sofás los bombardeos de Iraq y e Afganistán como un acontecimiento casi festivo. Como afirmaba el comentarista de la CNN en la primera guerra del Golfo, cuando Bagdad se encontraba sometida a un salvaje bombardeo: “Bagdad brilla como un árbol de Navidad” (like a Christmas tree). Las imágenes de matanzas  en Iraq o Afganistán difundidas por la leal oposición al régimen que constituye Wikileaks sirven exáctamente para lo mismo. La fascinación por la imagen en el neoliberalismo guerrero es el equivalente de la censura de toda imagen del exterminio durante el nazismo. El negacionismo no es, como se dice, un fenómeno neonazi, sino algo ya inscrito en la propia práctica del nazismo, el cual se presentaba ante el pueblo alemán como un régimen biopolítico bondadoso que fomentaba la prosperidad del pueblo alemán (Volkswagen autopistas, seguridad social) y ocultaba la violencia brutal del exterminio y de la represión.

Era fundamental para el nazismo que no se supiera nada de Auschwitz, aunque nadie ignorase que, bajo el velo del silencio oficial, "algo" estaba pasando. Hoy, ocurre lo mismo, pero al revés: hoy se trata de que se vea todo o casi todo (se ocultaron los cadáveres de la víctimas del 11 de septiembre y de los soldados americanos muertos en Iraq y Afganistán), pues mediante la imagen se hace comulgar a los ciudadanos consumidores en la bestialidad del poder. El velo de silencio sobre Auschwitz se sustituye por la falsa transparencia de la pantalla de televisión, que permite contemplar el horror que perpetran “los nuestros” e incluso disfrutar de él inmunizándonos del dolor que para los otros supone. La televisión produce así un reparto racista de la realidad, en el sentido que Michel Foucault da al concepto de racismo. De un lado están las vidas protegidas por el régimen biopolítico, de otro las vidas que no merecen vivir de los bárbaros y las razas “inferiores” que purgan su "bestialidad". El reparto constitutivo del racismo se consiguió durante el colonialismo gracias a las grandes distancias entre las metrópolis europeas y un exótico Ultramar. El nazismo, que introdujo peligrosamente en Europa la bestialidad del colonialismo durante la ocupación de la Europa Oriental y el exterminio de los judíos, recurrió, al no poder contar ya con la distancia,  al silencio oficial y a una amplia cadena de silencios cómplices, a un “no querer saber “ de masas. 

4.

Hoy, lo que antes se conseguía con el silencio nazi o con la distancia de las matanzas coloniales, se opera a través de las pantallas de televisión e Internet que permiten una "democratización" del genocidio, pues cada uno puede cómodamente hacerse partícipe de él como espectador. Del mismo modo que los actos políticos del parlamento y del gobierno que representan nuestra voluntad son, como sostiene Hobbes, los nuestros, los actos de violencia y de genocidio de nuestros gobiernos son también oficialmente nuestros y, por consiguiente, se nos embarca a todos a través de la televisión y del parlamento en los cazabombarderos que exterminan a miles de personas en los nuevos espacios coloniales de Iraq o Afganistán. Los alemanes, durante la segunda guerra mundial y la Shoah no veían nada, pero suponían que estaba ocurriendo "algo" no muy defiinido y que más valía no determinar . Nosotros, hoy, lo vemos todo: las peores bestialidades del poder no se ocultan, sino que se proclaman y reivindican abiertamente siguiendo el modelo israelí de "comunicación" que no duda en reivindivar la muerte de niños y de personas desarmadas como un acto de defensa. El nazismo protegía la "dignidad" del poder ocultando sistemáticamente sus crímenes, aunque Hitler proclamaba abiertamente sus objetivos genocidas; el neoliberalismo  exhibe sus crímenes sin pudor, pero pretende ocultar una razón profunda que los justifica. Claramente, hemos entrado en otro régimen de legitimación del Estado y de su violencia en el cual el velo más opaco y el mayor enemigo de la verdad es la propia transparencia.

El experimento de Milgram es sumamente interesante y, sin embargo, es como dijimos, peligroso: por un lado, es cierto que lo realizamos todos los días ante ese laboratorio conductista permanente que es la televisión (e Internet), pero no es cierto que represente una verdad antropológica con validez universal. La bestia que hay en nosotros puede salir a la luz y expresarse como tal con crueldad sádica y rabia destructiva o , cuando su energía no se centra en obedecer al imperativo de goce individual y logra canalizarse políticamente a través de la palabra y de la construcción de lo común a partir de lo común, ser el resorte de la producción de lo nuevo. El régimen actual centrado en el imperativo de goce es contrario al deseo y muy particularmente al de sociedad y de política. Juega directamente con la dimensión oscura del animal hablante, aquella que, precisamente, no se expresa en el lenguaje. Es posible, sin embargo, que una sociedad se base no en el goce inmediato y tendencialmente destructivo propio de nuestra civilización inmunitaria, sino en el deseo, en la demanda dirigida al otro singular o colectivo a través del lenguaje; en otros términos en lo que la lengua latina denominaba communitas, ese intercambio recíproco constitutivo del vínculo social.