Por una política no fascista

"...el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini - que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros,  que habita en nuestros espíritus y está presente  en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear  esa cosa misma que nos domina y nos explota." (Michel Foucault, Introducción a la vida no fascista)

1. Hace poco, pudimos oir hablar en La Sexta a Marine Le Pen, líder del Frente Nacional francés, presentándose como "la voz de la verdad" y defendiendo frente a los inmigrantes, a Europa y a la mundialización la "preferencia nacional". Hay quien, en sectores de la izquierda quedó fascinado por este discurso, quien consideró difícil oponerse a él. Hay que tener mucho cuidado con este discurso y con los canales que pueden conectar ciertos discursos de izquierda con este. O señalamos como objeto de nuestro antagonismo las relaciones de producción en lugar de a un grupo humano más o menos definido, o vamos al desastre y al racismo. Si se señala a « los ricos », o a los « financieros » como el enemigo, puede siempre operarse un desplazamiento metonímico hacia otra categoría: de financieros puede pasarse a judíos, árabes, gitanos, homosexuales, comunistas, etc. El fascismo, como la pulsión de muerte, es un maestro de la metonimia. Es muy peligroso utilizar la lógica amigo-enemigo, propia de la soberanía, para representar la lucha de clases. La lucha de clases como tal es irrepresentable, solo se puede pensar como relación. Como tal, no depende de sus polos, sino que los genera. Hay que saber salir de las metáforas guerreras si queremos lograr una política no-fascista. El antagonismo debe pensarse como ampliación de la potencia propia no como autodefinición desde y por el enemigo. Si nos definimos, no desde nuestra propia potencia y nuestro propio deseo sino solo frente al enemigo, nos convertimos como correctamente afirma Carl Schmitt, en la imagen especular de nuestro "enemigo". Hay que poder salir de esa pelea imaginaria de uno mismo ante su propio espejo y abordar la realidad, la materialidad de las relaciones de producción, las relaciones de apropiación y expropiación.

2. Actuar sobre lo real de las relaciones de producción no supone abandonar la ideología ni la imaginación, pero una política abierta a las relaciones de producción y a la lucha de clases, fomenta otro imaginario, no guerrero, no fascista. La lucha de clases no es una pelea especular, sino el resultado de una relación social que constituye sus propios polos. Frente a una entificación del enemigo que abre las puertas al fascismo fuera y dentro de nosotros mismos, hay que explicar las relaciones en las que estamos implicados, no desde posiciones abstractas y complicadas, sino de forma accesible al común de los mortales. Hay que mostrar en todas nuestras intervenciones públicas la relación efectiva que hay entre el fascismo abierto y la normalidad tánatopolítica del neoliberalismo. Si no hacemos que la gente comprenda -y no comprendemos nosotros mismos- que hay una continuidad entre las muertes por hambre, suicidios y enfermedades dentro del Estado Español y las muertes en sus fronteras y que ambos tipos de muertes responden a las mismas relaciones sociales y a la misma esclavitud, habremos perdido. Nos harán oponernos a los « inmigrantes », a los « extranjeros », pero no a las relaciones sociales que explotan y esclavizan a la inmensa mayoría. Cuando se habla de « los nuestros » y de un patriotismo popular, entre ellos deben estar inequívocamente incluidos los 15 de Ceuta y todo el pueblo en éxodo de los sin papeles y todos los navegantes de las pateras, sin que quepa la más mínima duda al respecto. Toda perspectiva de cierre soberanista xenófobo contiene en sí misma el germen de toda esta barbarie. Nuestro problema no es el "exterior", Europa o la emigración, sino las relaciones de explotación y dominación imperantes a nivel europeo y mundial y que no tienen remedio alguno mediante un repliegue tras unas fronteras tan crueles y bárbaras como inútiles. La soberanía hoy es mera gesticulación a la vez mentirosa y sanguinaria. Tenemos hoy una extraordinaria ocasión de superarla con una clara apuesta por un proceso constituyente europeo federal y democrático que rompa el cierre de los Estados y de la propia Europa.

3. Existe ciertamente contradicción entre esta posición abiertamente universalista y los llamamientos a la designación de un « enemigo » pero no es una contradicción insalvable: es una contradicción necesaria que nace de la realidad de las sociedades humanas. La forma predominante de toda política es, como la de todo conocimiento, imaginaria. Ahora bien, una política imaginaria es necesariamente sustancialista y schmittiana : se basa en la oposición amigo-enemigo como hecho originario e irreductible. Schmitt acierta con el síntoma, pero no da con la causa. Naturalmente que hay que tener en cuenta el síntoma y su efectividad propia, pero al mismo tiempo, una política de liberación debe explorar las causas subyacentes a esta oposición e intervenir sobre ellas, debe reducir el síntoma. La lucha de clases no es una dialéctica amigo-enemigo, no debe contemplarse bajo la engañosa metáfora fascista de la guerra, sino desde la perspectiva de la liberación y de la potencia de la multitud. En tal caso, una vez investigadas sus causas en el terreno de las relaciones de producción, la enemistad no será un elemento sustancial y permanente, sino el efecto de una relación relativamente inestable que una variación de la correlación de fuerzas puede modificar o destruir. 

4. De nada vale complacerse en los efectos, incluso en los efectos imaginarios e ideológicos que produce sobre nosotros una determinada relación social. Conocer verdaderamente es conocer por las causas (Verum gnoscere est gnoscere per causas, decía el Aritóteles latinizado de los escolásticos)...En política, el conocimiento de las causas nos permite conocer los síntomas en su génesis y su eficacia, pero nunca al revés. Conocer una relación constitutiva permite a la vez conocer la realidad de esta y los efectos imaginarios que produce, pero partiendo de los efectos imaginarios de esta relación sobre nosotros no puede concluirse nada seguro. Por concluir con otro latinajo del maestro Spinoza: verum index sui et falsi (lo verdadero es índice de sí mismo y de lo falso). Esta inseparabilidad de lo verdadero y de lo falso es el principio de toda teoría materialista de la ideología, pero también de toda auténtica política de liberación.

Más allá del saber y del carisma: la política

Consejo de los iroqueses. La democracia y la política no son inventos europeos.

El hombre es un animal político, pero a la vez la política como tal no siempre ha existido en la historia humana. En términos de Rousseau: "el hombre ha nacido libre y en todas partes está encadenado". Esa es la gran paradoja que articula toda política: la política, aunque sea irrenunciable y esencial para nuestra especie solo existe bajo determinadas circunstancias que son resultado de una acción...política. En una sociedad en la que mandan, por ejemplo, planificadores absolutos o gestores de un mercado absoluto en nombre de un saber no hay democracia, pero tampoco hay propiamente política. Tampoco en una sociedad dominada por un tirano que moviliza a los individuos y les permite gozar más allá de toda culpa, profiriendo barbaridades o cometiendo crímenes, hay política. En las sociedades racionalmente gestionadas, el lugar de la política es invadido por un saber que no admite debate ni oposición: están los que saben y los que no saben y los que supuestamente saben gobiernan a los otros en nombre del saber. En las sociedades dirigidas por líderes, el goce de las masas es goce anónimo y serial, pues todos los individuos se eximen de responsabilidad moral en nombre de la obediencia y de la identificación al líder. En ambos casos, no hay nada que debatir: un saber o un personaje con un don supuestamente único ocupan todo el espacio del debate político y reparten de manera exhaustiva las funciones sociales. No existe ningún resto: todos tienen su lugar, en el plan, en el mercado o en la horda.

La política, sin embargo, solo existe por el resto, por esa parte que queda inevitablemente excluida de todo cálculo o reparto del poder y cuya existencia es negada (denegada) por el saber o el carisma. Democracia, nos enseña Jacques Rancière, ateniéndose escrupulosamente a la etimología del término es poder del "demos", poder pues de los ciudadanos libres carentes de riqueza o de otras formas de poder social, poder de lo que, en latín se llamó "proletariatus", esa clase -o no clase- exterior a las clases que se repartían el poder en Roma y cuyo único patrimonio era su prole. 

Democracia es pues el régimen político que reconoce la existencia de una parte de los sin parte, cuando todos los demás la niegan. Por ello mismo, democracia y política son términos rigurosamente sinónimos: la política como práctica específica solo puede darse allí donde se reconoce entre los hombres, tengan o no poder social o patrimonio propio, una igualdad esencial, pues solo esa igualdad permite pensar en una "parte de los sin parte". La disputa sobre la parte de los sin parte es la esencia misma de la política. Con todo, reconocer que existe una parte de los sin parte y que esta debe constantemente redefinirse, es una conquista política. La política es así un acto autofundante, el acto por el que la indignación de los sin parte hace que el uno de la sociedad unificada por la ciencia o por el mando se divida en dos. 

En el momento neoliberal que hoy vivimos, la política se nos ha hurtado: el mercado, el espectáculo de los medios, o los saberes "económicos" nos someten a una servidumbre que se presenta a sí misma como inapelable. Conectados a máquinas que transmiten flujos de información (los índices bursátiles, las estadísticas económicas, los sondeos, la propia imagen publicitaria omnipresente) o sometidos a aparatos que hacen que nos reconozcamos como sujetos en determinados "estilos de vida", nuestros lugares sociales están perfectamente determinados. La flexibilidad y la movilidad del neoliberalismo funcionan en un entorno perfectamente programado que carece de exterioridad. En el neoliberalismo todo espacio de vida es un espacio de trabajo, un espacio controlado por el capital y por su Estado. La parte excluida no se visibiliza pues, fuera de la oligarquía que distribuye las partes, quien no es "clase media", aspira a serlo o se siente culpable de no haber conseguido serlo. No hay lugar para la política cuando la pertenencia a los excluidos se vive como culpa. Esto hoy está cambiando y la indignación ante el pillaje capitalista y el empobrecimiento está adoptando la forma de un renacimiento de la política. Otra vez la política renace de sí misma, el deseo propio del animal político se abre paso frente al orden que lo mantuvo refrenado.


En este esfuerzo por recuperar a la vez la política y la democracia frente al mando neoliberal, muchos estamos intentando dotarnos de instrumentos organizativos adecuados. Hay quien ha pretendido, establecer las condiciones formales de una democracia exigente a través del uso de la Red, otros intentamos crear organizaciones políticas de nuevo tipo rigurosamente basadas en un principio de horizontalidad aunque necesariamente dotadas de instancias de representación. También están quienes intentan desde el interior de organizaciones ya existentes reformarlas radicalmente y adaptarlas a las necesidades del momento. Todos estos esfuerzos convergen, pero todos ellos también se enfrentan a poderosos obstáculos que nos muestran que la democracia y la política, por mucho que sean rasgos "naturales" de la especie humana, siempre surgen contra la corriente dominante que impone un orden de clases, un reparto supuestamente exhaustivo de los lugares y las partes de la sociedad. 

Los que ante la situación actual pretendemos organizarnos eficazmente contra la agresión capitalista tenemos así ante nosotros dos grandes escollos: el "populismo" y la tecnocracia. Los dos son rémoras de las formas de “legitimidad” propias del poder estatal burgués. Dos expresiones de la eterna oposición burguesa, de origen jurídico, entre personas y cosas, yo y no yo, libertad y necesidad que circunscribe el universo del capital dándole una “ontología” ficticia (que encubre la integración como componentes del capital del trabajo vivo y del trabajo muerto). Caer en uno de estos polos o aceptar su contraposición como una necesidad es un error brutal que reproduce la servidumbre presente. Necesitamos una competencia que sea política y una política que cuente con la competencia general, con el intelecto general, no líderes con carisma ni dirigentes con “legitimidad técnico-racional”. Ambos tipos de dirigentes nos arrebatan la política: unos hacen de ella un saber, otros una virtud personal. 

La política tiene que ser la actividad vital y necesaria del hombre -o la mujer, of course- cualquiera, no un don, ni una profesión. La política es para los ignorantes, pues sobre las cuestiones fundamentales que afectan a lo común estamos todos en pie de igualdad. Cuando dejamos de estarlo muere la política y surgen otras realidades postpolíticas y, naturalmente, postdemocráticas.” Todo esto no niega la utilidad de expertos y líderes. Todo movimiento político necesita recurrir a un mínimo de competencia técnica y darse uno o varios rostros, pero esto no debe implicar ninguna forma de poder basada en el prestigio de los rostros o la evidencia del saber. La democracia se basa siempre en una estructura horizontal: la asamblea de los iguales. Las asambleas son lugares donde se abole temporalmente el reparto social del poder y cada cual es dueño de su palabra, por ello mismo neutralizan el saber y el prestigio. La experiencia del 15M nos mostró -nos sigue mostrando en sus distintos avatares- la enorme capacidad racional de las asambleas. Se trata ahora de que esta potencia de la democracia afecte a la esfera misma de la representación aboliendo las clases privilegiadas de lo que muy pronto será el antiguo régimen: la casta política y la casta económica, que encarnan respectivamente el "carisma" y el "saber". Para hacerlo hemos de evitar que estas formas de poder pervivan, surjan o se reproduzcan en las nuevas organizaciones verdaderamente democráticas, auténticamente políticas.

De Malebranche a Sugar Man

« Dieu fait pleuvoir dans le dessein de rendre les terres fécondes, & cependant il pleut dans les sablons et dans la mer ; il pleut dans les grands chemins : il pleut également dans les terres inégalement cultivées. N'est il pas évident par tout ceci que Dieu n'agit pas par des volontés particulières ? », P. Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphysiques, Méditation XIV.

(Dios hace llover para hacer que las tierras sean fecundas, y, sin embargo, llueve en los arenales y en el mar; llueve en los caminos: llueve también en las tierras desigualmente cultivadas. ¿No es evidente a partir de todo esto que Dios no actúa por voluntades particulares?, Malebranche, Meditaciones cristianas y metafísicas, Meditación XIV).

________________________

Searching for Sugar Man, el documental largo de Malik Bendjelloul que ganó un Oscar en 2013 es una película sorprendente. En primer lugar, la historia que nos cuenta parece más digna de la ficción que de la realidad, y el personaje que la protagoniza, lleno de realidad, no deja de ser increíble en una sociedad como la nuestra. El documental nos muestra una larga búsqueda, la de un mito. En los últimos años de la Sudáfrica del apartheid, un cantante americano del que solo se conocía el nombre y alguna foto sacada de álbums se convirtió en el ídolo de los jóvenes blancos en rebelión contra el apartheid que no solo era un régimen de explotación y humillación brutal contra los negros, sino que negaba las libertades mínimas al conjunto de la población, incluida buena parte de la minoría blanca. En ese mundo asfixiante sin apenas contacto con el exterior, unos pocos discos o cassettes de un cantante de canción protesta norteamericano llamado Sixto Rodríguez, con un estilo que a veces recuerda al del primer Bob Dylan y otras a Creedence, consiguen introducirse en el país burlando la vigilancia policial. Las canciones de Rodríguez se escuchan, se graban, se copian, se difunden por todos los medios y se convierten en auténticos himnos de desafío al apartheid. El cantante no es blanco como los que lo escuchan, tampoco es negro. es un hispano de los Estados Unidos míticos que los sudafricanos blancos ven como una tierra de libertad.

Mientras tanto,  Sixto Rodríguez ha llegado a ser en su país un perfecto desconocido: después de haber hecho dos álbumes y dado varios pequeños conciertos en Detroit y sus alrededores, a pesar de que su voz y sus letras son de indudable calidad, no logra saltar a la fama y regresa plácidamente, sin particular sentido de derrota, a su trabajo habitual de albañil, al que acude, como muestra de dignidad de clase un poco anticuada, impecablemente vestido de traje y chaleco. También se dedica a la actividad política y se presenta a las elecciones defendiendo a los trabajadores de su deprimida ciudad. Mientras, en el otro lado del mundo es un fenómeno de masas a través de sus canciones, en su propio país nadie lo conoce, como descubrimos al principio del documental cuando se pregunta sobre Rodríguez a alguna gente por la calle. Incluso hay quien lo da por muerto. De su éxito en Sudáfrica, Rodríguez lo ignora absolutamente todo, en particular que, tras la caída del apartheid, se grabaron discos suyos y tuvieron una amplia difusión. Su productor norteamericano no le dijo nada, ni tampoco le dió un céntimo del dinero de los derechos de autor que le pagaron religiosamente los sudafricanos. 

Hay así dos Rodríguez: el de carne y hueso, un buen cantante que no obtuvo éxito ni fama en su país, y el de Sudáfrica, el ídolo musical y político de un país para el que las canciones de Rodríguez eran un chorro de aire fresco. El Rodríguez de carne y hueso hizo su vida de obrero, tuvo hijas que educó en la dignidad de clase de un trabajador orgulloso de serlo y a las que logró dar gusto por los estudios y la cultura. Los dos Rodríguez, el real y el de vinilo existen en dos mundos que recuerdan los mundos posibles de Leibniz en los que un mismo personaje podía tener existencias enteramente distintas a partir de tan solo un pequeño acontecimiento de su vida. Hay un mundo posible en el que César cruzó el Rubicón y otro en el que retrocedió en lugar de hacerlo. Rodríguez, por una serie compleja de razones no dio el paso a la fama y no le importó nada. Mantiene frente a las fascinaciones del business del espectáculo una distancia irónica, con cierta guasa, sin rencor, sin amargura. Ha tenido la vida que ha querido en las circunstancias sociales que le tocó vivir. Incluso su paso por Sudáfrica una vez "redescubierto", los conciertos masivos, el entusiasmo del público no lo perturban. Agradece al público que "lo mantuviese vivo" en su primer concierto: "thank you for keeping me alive", pero regresa a los Estados Unidos y su vida sigue como antes.

La historia de Sixto Rodríguez es, como otras muchas, la de un "fracaso" social. Un talento que en una sociedad que une el éxito al negocio se ve frustrado. Es como la semilla que en la parábola evangélica del sembrador cae en la roca y no germina o como la lluvia de Malebranche que cae en el mar, en los caminos o los arenales. La particularidad de la historia de Rodriguez es que lo que era un fracaso en un mundo, en ese otro mundo del cono sur de África fue un éxito rotundo. Por lo demás, Rodríguez era, para un sistema que evalúa a los individuos conforme al valor de cambio y al beneficio, un simple residuo.

Tal es la suerte de la inmensa mayoría de los humanos en una sociedad de clases. El capitalismo es a estos efectos un régimen particularmente cruel, pues priva a la inmensa mayoría del mínimo reconocimiento social, sume a casi todo el mundo en el anonimato y la soledad, mientras hace relucir el mito de la fama y la gloria universales asociadas al dinero. El biólogo norteamericano Stephen Jay Gould afirmaba sobre los supuestos "genios": "En cierto modo me interesan menos los pliegues del cerebro de Einstein que la casi certidumbre de que gente con el mismo talento vivió y murió en los campos de algodón y en las fábricas". La historia de las sociedades de clases es la historia de la producción en masa de restos, de residuos, de talentos frustrados y de vidas truncadas.

Sin embargo esos residuos que son para las clases dominantes los trabajadores, pueden reservarles sorpresas. Pueden encontrarse con circunstancias que les permitan desplegar su capacidad u obtener reconocimiento social. Circunstancias que, como en el caso de Sixto Rodríguez pueden ser perfectamente fortuitas. También pueden construir las condiciones que les permitan abandonar esa condición de residuo, encontrándose con otros y asociándose a ellos en la construcción de otro mundo posible -que está ya en este- donde los iguales se reconozcan en sus diferencias y en sus talentos singulares. En la Sudáfrica del apartheid, el fin de ese espantoso régimen de opresión pareció durante muchos años un sueño, en el que sonaban las canciones de Rodríguez entre los blancos o musicas de otro tipo en la mucho más oprimida y empobrecida mayoría negra. El apartheid cayó. Hoy es posible soñar con el fin de la sociedad de clases, incluso es posible y hasta urgente prepararlo.

Podemos. Efectos, sin ilusiones.

De momento, una de las virtudes de Podemos es que está perturbando tanto a quienes solo creen en la representación como a quienes la niegan y la consideran mera ilusión. Da la impresión de que el tinglado de la antigua farsa se tambalea, pero esa sacudida muestra que existen sus maderas, sus cortinas, sus muñecos y decorados. Este pequeño seismo es buena señal, pues se está incidiendo en un punto que la concepción idealista de la política se niega a reconocer: que la ilusión tiene siempre una base material, que la representación, aun siendo un efecto imaginario, no deja de ser un efecto de causas materiales, una realidad con condiciones de existencia precisas y determinables. 

Spinoza, Freud y Marx nos han enseñado que la ideología y sus representaciones no son meras fantasías que se puedan simplemente desechar, sino efectos de causas materiales, efectos que, al igual que toda realidad, producen a su vez nuevos efectos. Yo no veo el sol como una moneda de oro porque me equivoque al juzgar sobre su dimensión, sino porque la relación entre el sol y mi cuerpo -más concretamente mis ojos- es la que es y no otra. Solo una demostración física me permitiría saber cuál es el diámetro real del sol y qué distancia me separa efectivamente de él. Incurro en una ilusión óptica, pero esa ilusión inmediata es físicamente necesaria, pues la relación que causa la ilusión, la que existe entre el sol y mi cuerpo es perfectamente real. 

Lo mismo puede decirse del Estado y de la representación, pues el modo en que los aparatos de Estado -que no son sino dispositivos compuestos de cuerpos- normalizan nuestra individualidad, doman nuestros cuerpos y nos inculcan los significantes que reproducen el orden existente es perfectamente análogo al efecto físico -de marcado- que produce el astro solar sobre mi cuerpo. Así, en una sociedad de mercado, creeré firmemente que las mercancías "valen", que yo soy "libre" de contratar, que, como ciudadano libre soy representado por el Estado y sus poderes y debo someterme a las distintas instituciones "legítimas" para que actúen en mi nombre y me protejan de otros individuos potencialmente peligrosos -todos los demás, en la práctica- a los que solo me vincula la competencia en el mercado. Todo esto lo creo y actúo en función de ello, en la medida en que un determinado orden social dominante -hoy, aquí, el capitalismo- se reproduce reproduciéndome a mí mismo como sujeto, inscribiendo y reescribiendo en mi cuerpo los significantes que, en su combinación como ideología dominante,  determinan mi obediencia. El poder no es otra cosa que esa relación social que determina al súbdito a la obediencia. Es ciertamente una relación, que puede revertirse, neutralizarse o desaparecer y que solo se efectúa tendencialmente pues siempre encuentra alguna resistencia. Mientras sigue efectuándose tendencialmente -contra las resistencias que limitan su eficacia- la relación social dominante, el poder se reproduce, pero esto como toda realidad depende de condiciones concretas  y complejas de existencia. 

Lo interesante del experimento que la iniciativa Podemos ha puesto en marcha es que las dos almas del socialismo, la anarquista y la socialdemócrata/comunista revelan en sus reacciones de incomprensión su profunda comunión, su fe compartida en la existencia del Estado como realidad sustancial que hay que destruir u ocupar/tomar, sin pensar que ese poder que creemos tener ante nosotros es una relación en la que participamos y que nos atraviesa o, mejor aún, nos constituye como sujetos. Ciertamente es, como hemos visto, una relación que produce efectos imaginarios/ideológicos, pero como relación es perfectamente real y se basa en el funcionamiento sobre nuestros cuerpos de aparatos rigurosamente materiales. Hay quien afirma desde una idea anarquista que el poder nos es ajeno y enemigo y que, como ajeno y enemigo, tenemos que destruirlo. El problema es que ese poder es inasible y, por mucho que se destruya a sus agentes y sus símbolos, seguirá ahí, como siguieron en su sitio los zares y los nobles en Rusia a pesar de los atentados de Zemlya i Volya. Ninguna relación de la que formamos parte se destruye desde fuera. Por otra parte, quienes, como los socialdemócratas y los leninistas más ingenuos creen posible "tomar el poder" no piensan ciertamente en destruirlo, pero al igual que los anarquistas, lo piensan como sustancia y no como relación, como realidad trascendente y no inmanente a nuestros cuerpos, a nuestras vidas. El poder ni se toma ni se destruye. Solo la subversión interna del poder mediante la resistencia y la constitución de nuevas relaciones materiales permite un cambio real. Este cambio real se basa en el juego de dos tiempos que no están previamente articulados entre sí, pues no corresponden al mismo orden de realidad. Hay un tiempo lento de los cuerpos y de sus relaciones y un tiempo de la ilusión, un tiempo propio de la relación de poder y de sus efectos imaginarios: es el tiempo -que puede ser vertiginoso- de la caida de los imperios y de las revoluciones. Hay un tiempo lento del despliegue de la potencia social y otro tiempo discontinuo y marcado por cortes (coupures diría Althusser...) que está asociado a las crisis de hegemonía, a los puntos de equilibrio precario o a los estados que la física denomina "metaestables" en que un equilibrio puede cambiar inesperadamente por una causa insignificante. Es el tiempo rápido y casi fulminante de la coyuntura. 

No es este el único tiempo, pero es también un tiempo real y efectivo. Hay que saber jugar en ese terreno, aunque hay que hacerlo evitando entificar la representación. No es fácil evitar esta entificación, no es fácil darse cuenta de que el poder, el Estado, el mercado, el capitalismo, etc, no son entidades trascendentes ni extraterrestres, sino las relaciones en cuyo marco vivimos. Son, si no nuestras creaciones, nuestros productos. La ilusión de que hay algo más que esa relación es inevitable, es necesaria, tan necesaria como ver el sol como una moneda. Se puede actuar en este terreno, interviniendo en los mecanismos que reproducen la ilusión con aparatos propios. Actuando en este terreno es posible obtener resultados, pero nada está garantizado: tal vez una candidatura mediatizada y encabezada por un figurón tenga en un estado de saturación como el actual efectos de desbordamiento democrático imprevisibles, tal vez. 

Esta aceleración de los tiempos mediante el recurso a la representación -en todos los sentidos de la palabra- e incluso al espectáculo, será, sin duda, un procedimiento impuro, insuficientemente kasher o hallal para ciertas concepciones del 15M cercanas al dogma de la Inmaculada y Pacífica Insurrección, pero ni la historia ni la política funcionan mediante ningún tipo de pureza. Para deshacer el mal sueño de que una banda de cleptócratas desalmados nos están gobernando, hay que actuar sobre la materia misma de la que están hechos los sueños, los significantes que los constituyen como escena o relato. Podemos actúa ya de múltiples maneras en este cambio de escenas o de relatos creando guiones que inciden en la potencia colectiva, que rescatan la democracia frente a un régimen de partidos (partitocracia) heredado de la Transición en el que se inscribieron sin remilgos las grandes formaciones de la izquierda, que deshacen la "evidencia" de que toda deuda debe pagarse. Hoy la victoria electoral inesperada de un nuevo actor de la izquierda puede tener efectos equivalentes a los del tiempo rápido de la política que, a principios del XX,  podía representar la huelga general para los anarquistas o para Rosa Luxemburgo (cf. América Latina). Podemos, significa, "podemos ser lo imprevisible", lo que Lucrecio llamaba el clinamen, esa ínfima desviación enteramente incalculable de algunos átomos respecto de su curso regular que da lugar al encuentro de los átomos entre sí, a su choque y a su combinación en cuerpos, que a suvez da lugar....al surgimiento de nuevos mundos.

La intervención en el tiempo rápido de la representación es, pues, indispensable, aunque sea para disipar, mediante un gobierno menos hostil y más capaz de reconocer la correlación de fuerzas en que se basa su poder,  la ilusión de impotencia general y el fatalismo que reproduce el orden existente. Echar al mal gobierno del teatrillo de la representación no es el comienzo ni el final de nada, sino un paso más hacia la conquista de la democracia. De todas formas, detrás de estas ilusiones y de las bambalinas del poder representativo, sigue su curso el tiempo lento de la resistencia al orden capitalista y del desarrollo de la potencia social de los comunes, que algunos llamamos -por motivos no solo sentimentales y al margen de todo régimen político que se haya apropiado este término- "comunismo". 

"Mover ficha": Una candidatura contra la deuda y exterior al régimen

(Publicado en Voces de Pradillo)

En el panorama casposo del supuesto "fin de la crisis" que proclama la ultraderecha gobernante, no parecían posibles muchas sorpresas. Todo parecía atado y bien atado. Los sondeos electorales arrojaban resultados brillantes para el bipartidismo de régimen y sus partidos rémora. El 15M, las Mareas, la PAH, pronto solo serían malos sueños olvidados en el resplandor de un poder por fin restaurado. Todo atado y bien atado entre dos bloques de poder liderados por sendas esfinges. Estos bloques y estas esfinges pueden competir o aliarse entre sí con toda la cortesía de los que saben que no pueden realmente criticar al otro por malgobierno, corrupción o autoritarismo, poque ese otro se le echaría encima con acusaciones idénticas e igualmente sustanciadas. Junto a los dos buques insignia, fuera de las nacionalidades históricas solo quedaban dos fuerzas de complemento: IU y UPyD. Ninguna de las dos pasaba de ser más que el Pepito Grillo de su hermana mayor de "izquierda" o de derecha. Era hasta hace unas horas desolador saber que por grande que fuera la movilización popular contra el saqueo, el empobrecimiento generalizado, la liquidación de derechos y otras formas de violencia social de las clases dominantes, no había ninguna posibilidad efectiva de expulsar al malgobierno y a su igualmente mala oposición. La crisis habría terminado así en victoria para las clases dominantes y sus representantes políticos y los duros años de lucha desde el comienzo de la crisis habrían sido vanos. Todo estaba atado y bien atado: el poder podía ya ir usando sus aparatos represivos contra la resistencia e imponer varias décadas más de silencio enterrando el 15M y todo lo que con éste se asocia.

Por fuertes que sean los movimientos sociales, no se puede liquidar el malgobierno sin desalojar del gobierno a sus aparatos políticos. Esto no es suficiente, pero es evidentemente necesario. En un país tan salvajemente golpeado por la crisis como Grecia, el instrumento de intervención política de los movimientos sociales en la esfera representativa se ha ido creando al calor de las movilizaciones y de las luchas y constituye hoy la primera fuerza política del país. Su nombre es Syriza. Esta organización tiene un programa claro: en primer lugar, salir de la lógica infernal de la deuda y la austeridad e imponer esa opción con todas sus consecuencias dentro de la Unión Europea: hacerse respetar dentro del club europeo, no por obedecer a los dictados de la actual mayoría neoliberal, sino por desoirlos y atender a las necesidades de la población. La única posibilidad de evitar una grave regresión de los derechos sociales y civiles, de la democracia, de la propia civilización es salir del neoliberalismo y de la deudocracia como hicieron numerosos países latinoamericanos en las últimas décadas mejorando significativamente con ello el nivel de prosperidad y de libertad de sus sociedades. Era desconcertante que no surgiera en el Estado español ninguna opción de política representativa a la altura de las exigencias de los movimientos sociales, a la altura del 15M, de la PAH, de las Mareas, de Gamonal, capaz de asociarse al proceso de paz en el País Vasco y de aceptar como principios democráticos básicos y evidentes los derechos de los distintos pueblos del Estado a la autodeterminación.

Por desgracia, aunque muchos, muchísimos militantes viejos y jóvenes de Izquierda Unida han estado en las calles participando lealmente en la resistencia social, la dirección de IU ha sido incapaz de estar al nivel de sus propias bases y ha preferido la búsqueda de alianzas con fuerzas del neoliberalismo y de la reacción, las mismas fuerzas que imponen a la población la deuda y la miseria: el PSOE, el PP y hasta el neofalangismo blanqueado de UPyD. Esta política tiene su coste, para IU, pero también para la mayoría de la sociedad y también sus beneficios, pero estos solo para parte de la dirección de IU. El resultado de este estancamiento es la perfecta incapacidad de IU de sostener públicamente un programa de lucha contra la deudocracia y el alejamiento de esta organización de aquellos sectores sociales que pueden hacer que la izquierda consecuente pueda gobernar y desalojar las fuerzas del malgobierno. Con un 12% de expectativa de voto no se es Syriza: se es apenas "media Syriza".

En estas circunstancias, es necesario salir del callejón sin salida promoviendo un interfaz político de los movimientos sociales que esté realmente a la altura de sus reivindicaciones. En América Latina, la vieja izquierda quedó desplazada por nuevas organizaciones y nuevas formas de organización capaces de impulsar el cambio necesario: desde la Revolución cubana hasta las revoluciones bolivarianas actuales no se ha dado ningún caso en que un proceso transformador victorioso fuese encabezado por la izquierda tradicional. Por algo será. Nuevas ideas, nuevas cabezas, nuevos lenguajes y organizaciones fueron necesarios para vencer a los opresivos sistemas de dominación social hasta entonces vigentes, pero también para sacudir la inercia de las viejas organizaciones de la izquierda enquistadas en el Estado o en una resistencia sectaria. Muchas de ellas consideraron a quienes intentaron defender los cambios imposibles y necesarios como ilusos o incluso traidores. Afortunadamente Fidel, Hugo, Evo y otros muchos no les hicieron caso y siguieron adelante buscando hacer realidad lo imposible mientras que las izquierdas de toda la vida se contentaban con lo "posible", esto es con lo que el orden vigente les permitía.

Algo así puede estar empezando a pasar en el Estado español con el Manifiesto "Mover ficha" firmado por un grupo de intelectuales y de activistas de la izquierda exterior a los grandes partidos y con el anuncio de una posible candidatura a las elecciones europeas de Pablo Iglesias Turrión y otras personas señaladas por su participación activa en distintas formas de la resistencia social. Es una candidatura que encabeza su esbozo de programa -que aún deberá debatirse públicamente- con un claro pronunciamento en contra de la deuda ilegítima: "Primero van las necesidades de la gente. La austeridad y los recortes ahogan la economía y nuestras vidas. Hay que derogar el artículo 135 de la Constitución española y una moratoria para llevar a cabo una auditoría ciudadana de la deuda qué determine qué partes de la misma no son legítimas; las deudas ilegítimas no se pagan." La deuda es el elemento central de la dominación neoliberal. Enfrentarse a la hegemonía del poder financiero, a la forma particularmente insidiosa que adquiere hoy el poder del capital, es rechazar la deuda ilegítima y derogar todos los textos legales y medidas administrativas y políticas tendentes a imponer su pago. Por primera vez, un proyecto político de izquierda en el Estado español -sin olvidar otros muchos aspectos de la lucha por los derechos y las libertades- pone de manifiesto la centralidad de lo que es central. A la espera de que este proyecto se vaya concretando -o, mejor de que lo vayamos concretando entre todos- merece sin duda un voto de confianza. Que nadie se escandalice diciendo que "divide a la izquierda": un programa capaz de unir a una mayoría contra la deuda y por una democracia efectiva es capaz de recoger más apoyos que los típicos programas ambiguos de la izquierda abierta a los pactos con el régimen y sus partidos. Solo divide las fuerzas de la resistencia quien es incapaz de separarse del régimen.

A Dialogue -with Richard Mac Duinnsleibhe- on Democracy and the Republic, Part 2 (Irish Left Review)

http://www.irishleftreview.org/2014/01/10/dialogue-democracy-republic-part-2/

A Dialogue on Democracy and the Republic, Part 2

Here is the second part of a dialogue with philosopher Juan Domingo Sánchez Estop on the idea of the republic, and is a continuation of the discussion started here on the 29th of October last.

Juan Domingo Sánchez Estop taught modern philosophy in the Universidad Complutense de Madrid from 1981 to 1986. He translated Spinoza’s correspondence into Spanish and, as a member of the Association des Amis de Spinoza, has taken part in seminars and congresses in France and Italy. He is currently working as a senior translator in the Council of the European Union and is specialized in foreign policy matters. He is an advisory editor of the review Décalages (on Althusserian studies). He writes in European and Latin-American publications on Spinoza, Althusser, modern philosophy and political philosophy. His latest book is La dominación liberal (Liberal Domination. Essay on liberalism as a power apparatus) (Tierra de Nadie, Madrid, 2010). He is currently linked to the Philosophy Center of the Université libre de Bruxelles, where he is preparing a PhD on Spinoza in Althusser. His blog, in Spanish, is Iohannes Maurus.

RMcA: I’d like to relate what you’ve been saying here to the present situation in Europe. Before I do, a couple of comments. I think you -and the rest of the line of the damned!- are right about the common-wealth as an originary reality underlying capitalism itself. Indeed, the legal architecture of a capitalist State rests, at a very basic level, upon a conception of something that is common to all. And it’s also true about the way neoliberalism puts knowledge of this originary reality to its own ends.

JDSE: There is much to say on common-wealth or even on communism as the very fabric of any society, even of the one which most utterly denies it, capitalism. What we, on the “line of the damned” construe as the commons, has in bourgeois legal terms, an equivalent: the “public” as synonymous with State-owned and/or -managed. This is, of course, a mystification of the common ground of society, placed as a transcendent One above the multitude. This is exactly the way Hobbes thinks of the union of a Commonwealth in his political works. Against this we consider the multitude as rooted in the common, as an ever open set of incomplete singular individualizations as the French philosopher Simondon put it, in a very Spinozist way (even if he never was aware of this connection). From this point of view, the common is always-already political, and the relevant question is not the one about the origin of the political or the common, but the one about individualization and its modes.

Neoliberalism is an effort -possibly the last effort- by capitalism to get asymptotically as close as possible to the communist fabric of society, and even of the human species, in order to exploit it. That’s why it has been identified by Michel Foucault as “biopolitics”. Life and the reproduction of capital are getting ever closer to each other. The very span of labour time or space is nowadays indefinite and becomes identical to human individual and social life. There is no longer a closed space and a definite time for labour, as was the case in the classical Fordist or even pre-Fordist (Dickensian) factory. Today, life reproduction and labour are the same: Marx would say that we have entirely completed the “real subsumption” of labour under capital.

RMcA: Under neoliberalism you have all these ideas relating to entrepreneurship, but also, increasingly I think, you have a kind of communist equality informing the organisation of the capitalist firm: so workers, whilst encouraged to think of themselves as unitary subjects who  must use others for their own ends, are also, at the same time, part of a ‘family’ (albeit one that will expel you forever if and when the need arises) who are called upon to ‘share’ their knowledge and capabilities -and even details about their personal lives, their own personal idiosyncrasies and stories- in the service of the common good, i.e., profit.

JDSE: That’s exactly it. A hardline defender of the North Korean regime in Spain said in a debate on TV that “family values” were paramount in North Korean society and that the Leader is for them a father, society being consequently a big family. It’s precisely the biopolitical image of society that mainstream political thought in the West has consistently repressed since Hobbes or, even more explicitly, Locke in his polemic against Filmer’s Patriarch in the First Treatise, and of course Rousseau. The sovereign, for this tradition, is not a Father, and society is not a family, but the unnatural result of a contract. I think we’re moving back from this contractualist tradition to some open forms of familialism in the representation of power, be it in society or inside the firm. By the way, power in broader society or in the State and power in the firm bear some important analogies. Under Fordism, power in the firm was based on a contract, as was representation in the whole of society. Nowadays, the contract tends to be replaced by other forms of flexible -and unequal- cooperation: you have an affective relation to your boss and to your firm and consider your fellow workers as brothers and sisters inside a big family. Of course inside this “family” relations are intense, but not very solid. No kidding: you directly co-operate with other people for a common goal, but you don’t own the firm with them and can be fired at any moment, because you are not tied to the firm you consider yours by a strong contract, but by a very fragile partnership agreement. In fact, the firm is seen as a cluster of micro-enterprises acting towards a transitory goal: affectively it functions as a family, but it lacks the permanent ties of the kinship. From a psychoanalytical point of view one could say that present day firms are not so different to the other “families” existing in neoliberal capitalist societies, since in there is no symbolic father in either of them, but only a brutal real father who knows no other law but his own enjoyment.

RMcA: And I think it is also the case that schools, universities and media institutions and so on dedicate ever greater resources toward the shaping of such a subjectivity: a kind of caring, sharing homo economicus who has to attend to a set of very real material obligations, in terms of personal debt burdens, constant retraining in order to maintain employability, assumed private costs of education and health, and so on. This ‘communism’ extends even into the discourse of political representatives: when the gravity of Ireland’s economic crisis became apparent, for example, this republic of the commons was invoked by none other than the right-wing prime minister, who, whilst warning that living standards would have to fall and public spending would have to be cut, appealed for a ‘Meitheal mentality’, referring to co-operative labour practices that traditionally existed in rural Ireland.

JDSE: “Meitheal for capital” is a nice oxymoron, but it describes our situation quite well: communism is fought against as a political objective and declared utopian or totalitarian (or both), whilst simultaneously mobilized for profit. Maybe Nikita Khruschev was right when declaring to the Americans that their grandchildren would be communist, but he didn’t know communism would eventually be the key to the survival of capitalism. We live all the time in a tension between the fabric of society, i.e. direct productive cooperation based on the commons, and the political and legal forms imposed by a capitalism which has ever more radically withdrawn from production or from the organization of production since the 70s. Ownership of the means of production is not as essential as it once was; now the main tool for social control and exploitation is credit, and the related policies of debt. Credit dominates the reproduction of the new kind of “homo oeconomicus”, who is no longer defined by the mere calculation of profit but by his ability to make an enterprise of himself through production -and reproduction- of human capital. One should observe that a scheme of free cooperation among workers should imply some education and training of the individual in diverse skills, cognitive, productive, social and others. These education and training could exist -and in some restricted way have existed even in Fordist capitalism- as common resources. But they can also take the form of commodities. In neoliberalism they are commodities one should pay for in order to acquire what Gary Becker calls “human capital” and thus capitalize your individual enterprise, the firm you are. This means you get them from private providers which are allowed by the capitalist State to own and sell a whole range of common goods. Of course, acquisition of “human capital” is based -just like the investments of the traditional firms- on credit. The free individual involved in free cooperation is thus heavily indebted before even being able to work.

RMcA: To relate this to the situation in Europe: one of the things I’ve noticed about Ireland -the Republic of Ireland-  is just how far along this line so many people are with this aspect of the neoliberal project, by comparison with places such as Greece and Spain. That is not to pretend that the situation is excellent in either of the latter countries. However, there does appear to be a greater potential, in both of those places, for the emergence of a new emancipatory political subject. I’m not concerned here with the question of why there has been less visible mobilisation against Troika rule and bank bailouts in Ireland than elsewhere. However, I think it’s useful to think of Ireland perhaps as an example of precisely the kind of depoliticised docility, where frustration is consigned to the private realm, that is sought by neoliberal project in Europe: a population held up as the ‘good’ pupil in contrast to the unruly Greeks.

JDSE: Maybe this can be the result of an Americanization of Irish society through the years of the Celtic Tiger. In America people tend to react to social frustration through private feelings more than through a political reaction. You feel you have to pay for being a loser in a society where you “experienced” you could win. I think one of the main obstacles against the development of a meaningful left-wing alternative in Spain is an attitude very close to the one you describe prevailing in the Spanish population. After all, the PP, which is responsible for huge cuts to income and rights damaging the majority of the Spanish population, is still leading in the opinion polls and the “social-democratic” party, the PSOE, has never dared to oppose the current government’s hardline neoliberal policies. I think the social left has to fight on an anthropological and cultural field before even dreaming of a political re-birth. This situation is different in Greece and Portugal, since these countries have never experienced a long period of growth and relative prosperity through indebtedness as Spain, Ireland or Italy have, to varying degrees.

Now, bearing in mind what you were saying about how freedom in the Roman Republic came from tumultus. At the time of writing it has been just been announced that Ireland is officially exiting the EU-IMF bailout. This is being trumpeted as a great moment in Ireland’s history, a turning point at which Ireland’s national sovereignty was regained. Obviously, this good news story is pure fantasy. The Irish government will still be subject to the dictates of the bond markets and the stringent conditions on debt repayment set out in the Fiscal Treaty. There will be more cuts to public spending, more privatisations and continued high levels of unemployment.  But the story is interesting in that it illustrates the way political resistance can be confined within certain boundaries. The government has been able to present the destruction of Ireland’s social fabric -’the recovery of sovereignty’, according to the official narrative, as in the best interests of society as a whole. There was a capturing of political imagination within two poles -either subjection to European tyranny or national independence. This kind of capture, it seems to me, is entirely compatible with the institutional architecture of the EU: control of monetary policy in the hands of the ECB, the passing of legislation at European level beyond the remit of national parliaments, budgetary oversight by the European Commission, and so on, with a kind of allowance for some degree of resistance on a national plane. Do you agree? And if this is true, given what you said above about the need to occupy the spaces of representation, and of government, what do you think the prospects are, what kind of political approach is needed, for this kind of operation at a European level?

JDSE: The bailout package was defined in terms of what Foucault would name a disciplinary power. Its goal was to correct and normalize through external discipline what was “flawed” in some European economies just as the prison or the madhouse does with bodies reluctant to work. The goal of this disciplinary intervention was thought to “free” the subject, once its bad inclinations were corrected. It is now the case: no more external discipline is needed, since the subject can be autonomous in applying the therapy to himself. Now that the main legal and regulatory changes are enshrined in national and EU law, disciplinary power can be replaced by a loose control allowing some scope for “freedom” and the re-establishing of some illusion of “sovereignty”. Even for Greece the bailout package will soon be lifted, but this means that for the coming years our countries will see more of the same: what was initially a normalizing exceptional procedure has become law and normal management of economic and social affairs. As Althusser said of the subjects as produced by the Ideological State Apparatuses: “the subjects walk by themselves”(“les sujets marchent tout seuls”). They walk in some way like walking dead…

I think the political terrain where a victory could be won by the Left is no more the national one. At a national level resistance is still possible and much needed, but the scope for decision and real action is too narrow. The key problems behind the crisis, the debt, impoverishment, social services, rights, etc. can only be solved at an European level. No single country in Europe would be able to resist the pressure of financial markets on its own. That’s why I support Syriza’s view that the countries of the European periphery should exert their rights as members of the European Union and put pressure and conditions on the European Commission and the other Member States in order to re-establish normal, civilized conditions of life for people throughout the Union.

RMcA: There is an orthodox strand in the thought of the ‘damned’ which says resistance on a national plane ought to be the priority: Engels says as much in the prologue to the 1892 Polish edition of the Communist Manifesto: ‘A sincere international collaboration of the European nations is possible only if each of these nations is fully autonomous in its own house.’ Then you have Marx in the text saying that ‘The proletariat of each country must, of course, first of all settle matters with its own bourgeoisie.’ What are your thoughts on this? Can the proletariat and the bourgeoisie still be said to exist in the same national terms set forth by Marx and Engels?

JDSE: Everything Marx and Engels say on this matter is now outdated. It’s not that I think States don’t have any weight, but they are completely overdetermined by overarching European -and even global- powers. Economies were in the 19th century far less integrated than they are today in the European continent; capital reproduces itself at a continental and even global level. I would advocate -against this methodological nationalism- a methodological Europeanism and globalism. We urgently need a democratic and federal European government, which we don’t have at all. The EU institutions are still based on national competency and not on the principle of a federal competency; that means that the right to give competences is still a competence of the Member States. In fact, the Member States and their delegate organs like the European Commission decide on everything relevant and the European Parliament is given the role of an old regime parliament with no legislative initiative. What we most urgently need is a multi-level democracy with a real federal level able to politically represent the European political, economic and cultural commons. The difference between Marx and Engels’s time and ours is precisely the massive existence of the European -and global- commons. This means that any proletarian struggle reclaiming the commons will have to be continent-wide and not only nation-wide.

Con Lucrecio y Spinoza contra el oscurantismo de la ley del aborto

Una ideología que denominaremos "cretinismo naturalista" informa la nueva ley del aborto. Este texto considera efectivamente que el destino de la mujer, inscrito en su cuerpo es parir y que la anatomía femenina está ordenada a esta finalidad. De ahí que se condene el aborto como "antinatural" por contrario a esta finalidad esencial. Consideramos que esta concepción de la "naturalidad" se basa en un prejuicio, el prejuicio finalista que informa el sentido común dominante así como sus justificaciones idealistas. Existe, sin embargo, otra línea de pensamiento que permite salir de esta trampa.

Desde la tradición materialista democrítea, epicúrea, lucreciana y spinozista, la idea de finalidad no es sino la proyección imaginaria de mi deseo sobre las cosas. Esta idea es la que suele informar el sentido común, según el cual yo quiero o deseo una cosa porque es buena, como si la "bondad" o la "utilidad" fueran una cualidad intrínseca de las cosas mismas. Spinoza da la vuelta a este planteamiento y afirma que considero una cosa buena porque la deseo. El deseo es así primero y sus supuestos objetos son secundarios. 

Romper con el sentido común y sus "evidencias" no es fácil. Es difícil no creer que una boca está hecha para comer o un útero para criar y, sin embargo el prejuicio a partir del cual se afirma esto no es distinto del que nos hace afirmar que los frutos de los árboles, las liebres o las sardinas están para que los comamos. Lucrecio lo dice bellamente en el Canto IV de su poema:


"Debes siempre evitar lo más que puedas
Entre otros un error: pensar no debes
Que fue criada para ver tan sólo
La órbita brillante de los ojos: 
Y las móviles piernas y los muslos
Sobre la base de los pies alzados,
Porque alargar pudiéramos los pasos,
Y con robustos músculos los brazos
Y que una y otra mano fueron dadas
Para poder buscarnos lo preciso.

El orden respectivo de las causas
Y de efectos ha sido trastornado
Con interpretaciones semejantes:
Pues no han sido formados nuestros miembros 1140
Para servicio nuestro: los usamos,
Porque hechos nos los hemos encontrado:
La vista no nació antes que los ojos;
La lengua fue criada antes que el habla;
La lengua fue mucho antes que el lenguaje;
Los oídos también fueron criados
Mucho antes que se oyeran los sonidos;
Y en fin, todos los miembros existieron
Antes de que, se usaran, según pienso [...]."

No hay ninguna naturalidad en la reproducción ni en la sexualidad humanas. En realidad, no hay naturalidad en la naturaleza, si por natural se entiende lo ajustado a fines. En la naturaleza -y en nuestros cuerpos, que forman parte de ella- sólo hay potencias, encuentros de potencias, entrelanzamientos y separaciones de estas. Nada más. Ni nosotros, ni la naturaleza servimos para nada, al margen naturalmente del deseo a partir del cual expresamos imaginariamente juicios de utilidad o finalidad. 

Copio a continuación el apéndice antiteleológico del libro I de la Ética de Spinoza, de muy necesaria lectura ante la oleada de oscurantismo que se nos viene encima: 

"Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo lo es; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de suerte qué sin Él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente. Además, siempre que he tenido ocasión, he procurado remover los prejuicios que hubieran podido impedir que mis demostraciones se percibiesen bien, pero, como aún quedan no pocos prejuicios que podrían y pueden, en el más alto grado, impedir que los hombres comprendan la concatenación de las cosas en el orden en que la he explicado, he pensado que valía la pena someterlos aquí al examen de la razón. Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayoría, y por la que todos son tan propensos, naturalmente, a darle acogida. Después mostraré su falsedad y, finalmente, cómo han surgido de él los prejuicios acerca del bien y el mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad, y otros de este género. Ahora bien: deducir todo ello a partir de la naturaleza del alma humana no es de este lugar. Aquí me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. Si no pueden enterarse de ellas por otra persona, no les queda otra salida que volver sobre sí mismos y reflexionar sobre los fines en vista de los cuales suelen ellos determinarse en casos semejantes, y así juzgan necesariamente de la índole ajena a partir de la propia. Además, como encuentran, dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. Ahora bien: dado que no han tenido nunca noticia de la índole de tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella a partir de la suya, y así han afirmado que los dioses enderezan todas las cosas a la humana utilidad, con el fin de atraer a los hombres y ser tenidos por ellos en el más alto honor; de donde resulta que todos, según su propia índole, hayan excogitado diversos modos de dar culto a Dios, con el fin de que Dios los amara más que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en provecho de su ciego deseo e insaciable avaricia. Y así, este prejuicio se ha trocado en superstición, echando profundas raíces en las almas, lo que ha sido causa de que todos se hayan esforzado al máximo por entender y explicar las causas finales de todas las cosas. Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. Os ruego consideréis en qué ha parado el asunto. En medio de tantas ventajas naturales no han podido dejar de hallar muchas desventajas, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; entonces han afirmado que ello ocurría porque los dioses estaban airados a causa de las ofensas que los hombres les inferían o a causa de los errores cometidos en el culto. Y aunque la experiencia proclamase cada día, y patentizase con infinitos ejemplos, que los beneficios y las desgracias acaecían indistintamente a piadosos y a impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio: situar este hecho entre otras cosas desconocidas, cuya utilidad ignoraban (conservando así su presente e innato estado de ignorancia) les ha sido más fácil que destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo. Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.
Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas, no harán falta muchas palabras. Creo, en efecto, que ello ya consta suficientemente, tanto en virtud de los fundamentos y causas de donde he mostrado que este prejuicio tomó su origen, cuanto en virtud de la Proposición 16 y los Corolarios de la Proposición 32, y, además, en virtud de todo aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una necesidad eterna y una suprema perfección. Sin embargo, añadiré aún que esta doctrina acerca del fin transtorna por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa. Además, convierte en posterior lo que es, por naturaleza, anterior. Y, por último, trueca en imperfectísimo lo que es supremo y perfectísimo. Pues (omitiendo los dos primeros puntos, ya que son manifiestos por sí), según consta en virtud de las Proposiciones 21, 22 y 23, el efecto producido inmediatamente por Dios es el más perfecto, y una cosa es tanto más imperfecta cuantas más causas intermedias necesita para ser producida. Pero, si las cosas inmediatamente producidas por Dios hubieran sido hechas para que Dios alcanzase su fin propio, entonces las últimas, por cuya causa se han hecho las anteriores, serían necesariamente las más excelentes de todas. Además, esta doctrina priva de perfección a Dios: pues, si Dios actúa con vistas a un fin, es que —necesariamente— apetece algo de lo que carece. Y, aunque los teólogos y los metafísicos distingan entre fin de carencia y fin de asimilación, confiesan, sin embargo, que Dios ha hecho todas las cosas por causa de sí mismo, y no por causa de las cosas que iban a ser creadas, pues, aparte de Dios, no pueden señalar antes de la creación nada en cuya virtud Dios obrase; y así se ven forzados a confesar que Dios carecía de aquellas cosas para cuya consecución quiso disponer los medios, y que las deseaba, como es claro por sí mismo. Y no debe olvidarse aquí que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente. Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el nombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el mar? ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia . Así también, cuando contemplan la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a otra. Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad. Pero voy a dejar este asunto, y pasar al que he decidido tratar aquí en tercer lugar.
Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa aquello que les resultaba más útil, y estimar como las más excelentes de todas aquellas cosas que les afectaban del mejor modo. De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad; y, dado que se consideran a sí mismos como libres, de ahí han salido nociones tales como Alabanza, Vituperio, Pecado y Mérito: estas últimas las explicaré más adelante, después que trate de la naturaleza humana; a las primeras me referiré ahora brevemente. Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y Mal, a lo contrario de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que sólo se las imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento, creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que están bien ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que, al representárnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas fácilmente y, por consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es así, decimos que están mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que las cosas que más nos agradan son las que podemos imaginar fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión, corno si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra imaginación; y dicen que Dios ha creado todo según un orden, atribuyendo de ese modo, sin darse cuenta, imaginación a Dios, a no ser quizá que prefieran creer que Dios, providente con la humana imaginación, ha dispuesto todas las cosas de manera tal que ellos puedan imaginarlas muy fácilmente. Y acaso no sería óbice para ellos el hecho de que se encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra imaginación, y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad. Pero de esto ya he dicho bastante. Por lo que toca a las otras nociones, tampoco son otra cosa que modos de imaginar, por los que la imaginación es afectada de diversas maneras, y, sin embargo, son consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas con vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o pútrida y corrompida, según son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es causado son llamados bellos; y feos, los que provocan un movimiento contrario. Los que actúan sobre el sentido por medio de la nariz son llamados aromáticos o fétidos; los que actúan por medio de la lengua, dulces o amargos, sabrosos o insípidos, etc.; los que actúan por medio del tacto, duros o blandos, ásperos o lisos, etc. Y, por último, los que excitan el oído se dice que producen ruido, sonido o armonía, y esta última ha enloquecido a los hombres hasta el punto de creer que también Dios se complace con la armonía; y no faltan filósofos persuadidos de que los movimientos celestes componen una armonía. Todo ello muestra suficientemente que cada cual juzga de las cosas según la disposición de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su imaginación. Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada) que hayan surgido entre los hombres tantas controversias como conocemos, y de ellas, por último, el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas, difieren, con todo, en muchas más, y por eso lo que a uno le parece bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para uno es desagradable para otro; y así ocurre con las demás cosas, que omito aquí no sólo por no ser éste lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque todos tienen suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión; no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellas muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden. Pues si las entendiesen —y de ello es testigo la Matemática—, al menos las cosas serían igualmente convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas.
Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza son sólo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación; y, pues tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación, no las llamo entes de razón, sino de imaginación, y así, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones, pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a saber: la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca náuseas, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fácilmente. Pues la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son mas o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, según he demostrado en la Proposición 16.
Éstos son los prejuicios que aquí he pretendido señalar. Si todavía quedan algunos de la misma estofa, cada cual podrá corregirlos a poco que medite. "