Possumus (Podemos)

Son muchos quienes desde espacios cercanos al 15M o desde posiciones libertarias critican a Podemos por ser una organización basada en el liderazgo mediático. La imagen del líder, de la personalidad, del notable, es en efecto uno de los elementos más profundamente antidemocráticos de las democracias liberales y de otros derivados más explicitamente autoritarios del absolutismo. La idea de que la representación es la única forma posible de unificación de una multitud que, fuera de ese marco, sería dispersa, desordenada, caótica y violenta, es común a absolutistas, liberales, stalinistas y fascistas. Es, en efecto, una pieza fundamental de la construcción ideológica del Estado moderno, un Estado cuyo fundamento es siempre una multitud de individuos aislados, incapaces de cooperar, o al menos de hacerlo de manera estable y eficaz. De ahí, la necesidad, indicada por Hobbes y corroborada por toda la tradición mayoritaria del pensamiento político occidental (Locke, Rousseau, Hegel), de una reducción de esa multitud peligrosa a la unidad por medio de su representación en un soberano en el que, formalmente, la multitud delega el mando buscando seguridad  una mejor capacidad de cooperación. La forma imaginaria más común de esa representación es la personificación de la soberanía en un individuo, sea este un rey o un presidente de la República o algún tipo de caudillo. Algo comprensible, porque cada individuo se reconoce en un individuo de su propia especie, "hecho a su imagen y semejanza". Nuestra identidad, el reconocimiento de nuestro yo, se forma en la contemplación del otro, que nos aparece como nuestra imagen especular. El que me representa y representa a todos los demás es la figura que unifica el cuerpo colectivo disperso, del mismo modo que el bebé se ve a sí mismo como cuerpo uno y coherente en la imagen que le devuelve un espejo o en la imagen equivalente de otro humano. De ahí, que una política que busque la unificación de lo disperso deba basarse en la representación.

La representación, como la imagen especular, es sin duda una ilusión de coherencia y de identidad, pero también es una ilusión necesaria. Esta necesidad viene dada por la efectiva atomización de los individuos en las relaciones de mercado. Mercado generalizado y Estado moderno representativo son dos caras de un mismo dispositivo de dominación. La atomización genera una identificación por representación. Los mecanismos de la representación, tanto los aparatos políticos (parlamento, gobierno, jefatura del Estado) como los aparatos ideológicos de Estado (partidos, aparatos escolares y otros aparatos disciplinarios, hasta el propio mercado en cuanto agente de subjetivación) que la sostienen, contribuyen a reproducir una sociedad atomizada, alejada de su potencia propia de cooperación y de los recursos comunes en que esta se basa. Esta sociedad se reconoce a sí misma como comunidad a través del Estado, del mando y estos se fundamentan en la representación, en que el otro que nos representa actúe en nuestro nombre, como si fuera cada uno de nosotros.

El problema fundamental de una política que quiera salir de este círculo es el hecho de que la ilusión representativa es una ilusión necesaria, algo que nos aparece como "natural". Muchos movimientos democráticos radicales han querido actuar como si no existiera esa ilusión necesaria: el anarquismo, por ejemplo, ha pensado que es posible destruir o ignorar el Estado a partir de la posición exterior de un sujeto proletario consciente. Era ignorar las causas que hacen necesaria la ilusión representativa, de ahí que la acción anarquista tuviera efectos sumamente limitados aunque muchas veces nos haya dado importantes lecciones para el futuro. Sencillamente, no se puede hacer política prescindiendo de la dimensión imaginaria de los seres humanos y de su inmersión en a ideología, que, mucho más que una ilusión, es el verdadero "mundo" en que vivimos, por mucho que ese mundo no sea verdadero. Ninguna actuación política que omita esta realidad de lo imaginario tiene ninguna posibilidad de éxito. Gran parte del fracaso de la izquierda tiene que ver con la utopía antipolítica del "socialismo científico" que pretendió ignorar la realidad insuperable de la imaginación y de la ideología en nombre de una supuesta ciencia de la historia.

Partimos pues de la imaginación, de la ideología, de la representación, pero para actuar en ellas y sobre ellas.Aceptar la existencia de una representación formal por un líder y hacerlo con menos complejos que la izquierda tradicional es, sin duda, un acierto de Podemos, pues este y no otro debe ser el punto de partida. Partimos de la imaginación política a partir de su forma más extrema: el líder mediático. Sin embargo, la fórmula Podemos no se acaba ahí. Podemos es también una organización abierta y horizontal de 300 círculos en los que se ha debatido el programa electoral de las europeas, se han elegido en primarias abiertas los candidatos e incluso se han emitido críticas útiles a los representantes públicos de la organización. Junto a a la representación, que pretende reducir imaginariamente la multitud al uno según la pauta del Estado moderno, existe un contrapoder multitudinario, abierto y centrífugo. La interacción de estos dos elementos tiende a reducir, sin pretender destruirla, la eficacia de la representación y a desplegar la potencia de la democracia. La democracia no se reduce así a la utopía de la óptima representación ni a la de la ausencia de representación, que serían las dos maneras de imaginar la perfecta identidad de gobernantes y gobernados, sino que se afirma como contrapoder y como instrumento de reducción asintótica de la representación.

La imagen del líder y de la representación permite a Podemos acceder a la esfera representativa y producir efectos en ella; la estructura abierta y asamblearia, por otro lado, conecta la organización con los movimientos sociales y las distintas formas de resistencia. La racionalidad democrática de la asamblea contrarresta así el siempre posible delirio del representante aislado, le recuerda que no puede tomarse a sí mismo por el todo y que, como sostenía Pascal, más loco que el loco que se cree rey es el rey que cree serlo. Esto, naturalmente, introduce antagonismos dentro de la propia organización, pero estos antagonismos son consustanciales a una democracia real que no sucumbe a la ilusión de la representación perfecta ni de la ausencia de representación, una democracia basada en el contrapoder. Solo de este modo, una estructura como Podemos puede representar un verdadero peligro para el régimen: usando la figura del líder y la representación como formas necesarias de acceso a la instancia representativa, pero sin creer en los líderes ni en la representación como contenidos.

Decía Jacques Lacan, el más rigurosamente materialista de los psicoanalistas, que "podemos servirnos de Dios a condición de no creer en él." Existe, en efecto, una posibilidad, reconocida mucho antes por Spinoza, de que la imaginación no sea solo pasiva, sino que se llegue a ajustar a la potencia activa de conocer que es la razón. Para ello, es esencial el descubrimiento, desde dentro mismo de la imaginación, de las nociones comunes, de ideas correlativas a lo que tienen en común la realidad exterior que me afecta pasivamente y la realidad de mi propio cuerpo. Las nociones comunes, que son siempre verdaderas, pues no dependen de mi pasividad como ocurre con las idas imaginarias, me unen así al resto del mundo y me permiten conocerlo racionalmente, pero sobre todo tienen una dimensión política, pues con ellas conozco lo que tengo en común con los demás humanos y los modos en que mi potencia se combina con la de ellos y constituye con ellos  la vez una cooperación material y un despliegue racional. A partir de la ilusión imaginaria del liderazgo podemos descubrir lo común que nos une. Ese prodigioso proceso de liberación, con capacidad de expandirse al resto de la sociedad es lo que con alegría, cierto desorden y tumulto y un gran amor racional e la libertad radicada en lo común intentamos desarrollar en Podemos.

¿Pacifismo o violencia? Más bien no...

"I would prefer no to"

("Preferiría no hacerlo")

H. Melville, Bartleby el escribano

1. Una característica fundamental del 15M fue su decidida opción por la no violencia e incluso por el pacifismo activo. Esa opción fue sin duda un acierto en la medida en que neutralizó todos los intentos del régimen por aplicar su método clásico de criminalización de los movimientos sociales dividiendo a la oposición entre una oposición legal y pacífica que acepta los marcos de participación existentes y una oposición violenta que intenta destruirlos. El 15M fue para el régimen un monstruo, pues enlazaba dos características incompatibles desde el discurso oficial: su apego a la no violencia y su voluntad de cambiar radicalmente las reglas del juego y los modos de participación política. Para nosotros fue un bello monstruo.

2. A este primer estupor del poder ante el monstruo sucedió la represión según un guión estable: manifestaciones más o menos numerosas, pero sumamente frecuentes y a veces enormemente multitudinarias que transcurrían pacíficamente hasta que, poco antes de la hora de los telediarios televisivos se producía algún incidente -en el que interactuaban policías de uniforme y algunos jóvenes imprudentes- que desencadenaba cargas policiales. Se vuelve así "violenta" la movilización social que se asocia a "disturbios" o "incidentes" independientemente de cuál sea el origen de estos. La violencia policial contamina así al propio movimiento social que la sufre. Como en los casos de violación, la víctima es mancillada por el agresor, de modo que, esta no siente solo indignación sino muchas veces también vergüenza. La respuesta a las auténticas cacerías humanas que han sucedido a la mayoría de las manifestaciones y movilizaciones sociales de los últimos tres años nunca había sido hasta ahora un reflejo especular de la violencia padecida. Tras las Marchas de la Dignidad del 22 de marzo, esto ha empezado a cambiar, pues un sector del movimiento social ha respondido de manera violenta a la violencia de manera más sistemática que otras veces. Algunos sectores se plantean hoy un guión insurreccional.

3. El peligro de una respuesta de este tipo, por comprensible que pudiera resultar, es que hace entrar a una parte de los movimientos sociales en una trampa que está abierta desde el 15M y en la cual, hasta ahora no habían entrado. Hasta el momento, la no asunción de la violencia como método había impedido que el Estado desencadenara un pulso con los movimientos, con el objetivo de (r)establecer claramente el monopolio de la violencia. Disputar el monopolio de la violencia a un Estado es siempre suicida. O se dispone ya de un potencial de violencia capaz de neutralizar al del Estado o se ha perdido de antemano. La insurrección de los años 70 en Italia fue ferozmente liquidada por el Estado en nombre de la lucha contra el terrorismo. La asunción por parte de los movimientos sociales (en particular las Brigadas Rojas y otros grupos de guerrilla urbana) de una línea de lucha armada condujo a la división, la desmoralización y la derrota de ese potentísimo "mayo del 68 de diez años" que había estremecido al Estado capitalista italiano. Es evidente que los dirigentes del Estado español, que hoy ya no pueden contar con el útil espantapájaros de ETA, sueñan con un nuevo brote de violencia organizada que legitime la represión y el mantenimiento de leyes de excepción.

4. Tal vez sea superficial caracterizar la posición del 15M y de la mayoría de los movimientos sociales como "pacifista". En cierto modo, ningún movimiento social que cuestione un orden establecido puede ser pacifista, porque, haga lo que haga, el poder siempre lo tildará de violento. La definición de la violencia no depende, en efecto, del individuo o de los grupos sociales sino del soberano. El soberano se define por su monopolio de la violencia legítima, pero este monopolio incluye también la definición y la interpretación de todo lo que constituye un acto de violencia. En la política como en la práctica comercial ordinaria, solo puede mantenerse un monopolio de una mercancía cuando al mismo tiempo se dispone de los medios para controlar la naturaleza y la calidad de la mercancía. La lucha por un monopolio incluye siempre la lucha contra las falsificaciones y contra la competencia ilícita. Los medios de control de las "falsificaciones" y de la violencia ilícita son, en el caso de la violencia, judiciales y policiales. La violencia es, por un lado la que monopolizan "legítimamente" la policía y el ejército, pero también las actuaciones de otros agentes sociales que policías y jueces definen como "violentas" y que constituyen la "violencia ilegítima" siempre más o menos asociada al "terrorismo".

5. Cuando el debate sobre la violencia se plantea en los términos del "pacifismo" o del "recurso a la violencia", los movimientos sociales juegan en el terreno definido por el poder, pues se hacen la ilusión de que son ellos quienes pueden decidir en este terreno, cuando esta decisión incumbe por esencia al poder soberano. Decidir una vía "insurreccional" o una vía "pacífica" es disputar o aceptar el monopolio de la violencia que para sí reivindica el soberano, cuando ese monopolio no existe ni ha existido nunca en la realidad. La idea de un monopolio de la violencia legítima implica la de un monopolio violento de la legitimidad. La soberanía del Estado se afirma, en efecto, mediante una violencia incomparable a la de cualquier segmento de la sociedad y mediante el consenso que legitima su actuación. Ambos elementos, desde Hobbes son perfectamente inseparables. Sin embargo, es una ilusión pensar que la violencia o la coerción sean posibles sin resistencia: todo poder es un "poder sobre", una dirección de la conducta de otro, "una conducta sobre una conducta" (Foucault) que debe tener siempre en cuenta la conducta del otro. El poder, en sus dos aspectos de legitimidad y de violencia, es siempre una relación, por mucho que se presente a sí mismo como una "sustancia", como una cosa trascendente a la sociedad. Tanto la legitimidad como el "monopolio" de la violencia son relativos y están en permanente disputa. Ningún soberano tiene más poder que aquel por el que aventaja al súbdito y a la multitud de los súbditos. Esto, más allá de los mitos monopolistas weberianos o schmittianos, no significa nunca que la multitud de los súbditos o incluso cada uno de ellos no tenga ningún poder, no sea capaz siempre de resistir en algún modo, en algún grado. Aventajar, superar es siempre estar en relación con alguien que tiene algo de lo mismo.

6. Una decisión de los movimientos sociales o de una parte de ellos por la violencia o la no violencia es imposible y absurda. Imposible, porque sobre la violencia decide el poder y absurda porque el monopolio de la violencia y de la legitimidad nunca existe y es absurdo disputárselo al poder. Lo que sí se puede hacer es ir haciendo evolucionar la correlación de fuerzas, o más bien las distintas correlaciones de fuerzas, que rigen las distintas manifestaciones del poder sin pretender disputar insurreccionalmente o asumir sumisamente un monopolio que nunca ha existido salvo en el mito fundacional del Estado moderno. Con la sabia indiferencia a las ilusiones de la soberanía y del Estado de quienes forman no ya la "extrema izquierda" sino la vanguardia de la "extrema necesidad", se trata de seguir desarrollando materialmente la red de resistencia como red activa de solidaridad con efectos materiales visibles, de crear ya la nueva sociedad que queremos. El ejemplo de la PAH tildada de violenta o hasta de nazi por los responsables del régimen, pero que sigue cosechando legitimidad y capacidad efectiva de acción a cada desahucio que para, ilustra lo que es una acción capaz de salir de la trampa del poder e incluso de poner importantes trampas al poder. Lo mismo puede decirse de las acciones del SAT a la vez simbólicas y materialmente eficaces como las tomas de fincas o la expropiaciones en supermercados. La fuerza real de las distintas Mareas también reside en este tipo de práctica.

7. Por mucho que la brutalidad del poder conduzca a imaginarios insurreccionales, la vía para debilitarlo y vencerlo no es la del pulso en el terreno de la violencia. Hemos visto los resultados desastrosos que ha tenido esa táctica sobre la perfectamente legítima revuelta ucraniana contra el régimen cleptocrático de Yanúkovich. Una revuelta perfectamente justificada, tras asumir medios que legitiman al poder y no despliegan la potencia propia de los movimientos sociales, ha terminado siendo hegemonizada por una facción del régimen cleptocrático postsocialista ucraniano y por peligrosísimas milicias nazis. La insurrección de Euromaidan, en lugar de neutralizar y reducir los fantasmas producidos por el poder de Estado y que contribuyen a la reproducción de este, les han dado entidad, los han "realizado", como esos patéticos espiritistas que en el "ectoplasma" esa materia sutil de la que estarían hechos los espíritus buscaban la paradójica "materialidad de lo inmaterial". Disputar un monopolio que no existe es un acto tan absurdo como el del blasfemo quien, por el mismo acto por el que ataca a Dios o a la religión, reafirma su propia fe. Por ello ante quienes nos piden elegir en la tramposa alternativa del pacifismo o de la violencia, habría que responder como el escribano de Melville le respondía a su patrón: "preferiría no hacerlo".

Sobre ética, moral y héroes

Personalmente no echo de menos los héroes marxistas: no necesito ejemplos morales que haya que seguir y que muestren una supuesta perfección en la búsqueda de un fin moral. Tampoco hay héroes democríteos, lucrecianos, maquiavelianos ni spinozistas. Existen en la práctica humana discursos normativos, que fijan fines, pero esos fines -que son siempre imaginarios- pueden ser inmanentes a la práctica y medir la eficacia en la realización de un deseo o bien ser trascendentes y evaluar el grado de realización de una norma por unos determinados actos independientemente de todo deseo. Lo segundo es una moral, lo primero una ética. 

La ética es la etología de un animal con lenguaje y con relaciones sociales y privado de un medio ambiente específico. La ética determina las prácticas que más se ajustan al desarrollo de la propia potencia (del propio deseo) fuera de toda norma trascendente. La ética está siempre ya inscrita en una política. La moral supone, en cambio, un reino de los fines propio de la especie o de la naturaleza en general, una finalidad trascendente que sirve de norma a las prácticas reales. La moral interpela a un sujeto y lo interroga permanentemente sobre el cumplimiento de sus normas, la moral produce antes de cualquier acto del individuo una culpa trascendental que es su motor y la estructura misma del sujeto moral. 

En Marx, el hombre como conjunto de sus relaciones sociales (Tesis VIa sobre Feuerbach), como animal que habla y coopera (Ideología Alemana), sienta mediante su actividad productiva los presupuestos (Voraussetzungen) de su propia acción y es capaz de cambiarlos: no tiene por ello ni un medio al que adaptarse ni una finalidad preestablecida distinta de las que socialmente pueda darse. El que una sociedad humana se dé una determinada finalidad no garantiza, por otra parte, la adaptación de esta a sus condiciones de existencia efectivas y puede conducir al fin de esa sociedad. La civilización maya, la de la Isla de Pascua y, muy probablemente el capitalismo parecen haber seguido ese camino. Toda civilización es antes o después una civilización fracasada, pues el resto de la naturaleza es siempre más fuerte que ella. 

La historia no conoce ni progreso, ni finalidad, ni fines morales ni garantía alguna. La naturaleza es un sitio peligroso, pero el único lugar donde podemos existir como individuos o sociedades. No sé para qué demonios sirve una moral en un sitio así, si no para que nos hagamos las ilusiones que convienen a los poderosos y a los sacerdotes. Una ética de la solidaridad, en la que mi deseo no encuentre su límite sino su realización en el del otro, una ética de los comunes, es incompatible con una moral: la moral juzga, valora, desconecta los deseos, mata, mientras que la ética es inmanente a la vida. La moral reprocha a los individuos no responder a un determinado valor, la ética recusa ese valor como absoluto y somete todos los valores al deseo y a la vida.

Todo el vulgo es filósofo. A propósito de un artículo de Madrilonia sobre Podemos.

Los compañeros de Madrilonia hacen en un reciente artículo una interesante reflexión sobre Podemos, con críticas y advertencias útiles dirigidas a esta organización y a sus miembros. Sin embargo, el conjunto del texto manifiesta cierto idealismo, parece añorar una pureza del 15M que nunca existió y lamentar la contaminación de esa pureza originaria por el juego de la representación en el que Podemos pretende introducir a un sector de los movimientos sociales. Por un lado, el peligro de despotenciación es evidente, pues todo en el régimen político actual tiende a sustituir el protagonismo de la multitud por la apaciguada representación que operan los partidos, el Parlamento y el Estado.

Desde que se lanzó Podemos, quienes apoyamos esta iniciativa somos conscientes de ese riesgo, que va mucho más allá del supuesto ego de los promotores/portavoces y es parte integrante del sistema político de la modernidad y de sus formas más extremas y caricaturales como la partitocracia surgida de la Transición. La partitocracia no se romperá desde la calle, pero tampoco solo desde las instituciones. Hemos visto las peligrosas consecuencias de una revuelta como la ucraniana en la que la falta de estructuración de un movimiento social perfectamente legítimo y potente ha abierto las puertas a otra facción de la cleptocracia y al fascismo. También puede apreciarse la degeneración que afecta a los partidos y organizaciones centrados en la política representativa e institucional, degeneración que frustra la energías de valiosísimos militantes e imposibilita la expulsión del gobierno y de la mayoría parlamentaria de los partidos del régimen. Hace falta alguna forma de interfaz representativo de los movimientos que rompa la forma partido, un "partido-no partido". Muchos, dentro de Podemos, pensamos que una fuerte estructura horizontal de contrapoder basada en los círculos puede oponerse con ciertas posibilidades de éxito a la deriva que favorece el actual sistema político representativo. Es importante para ello que los círculos no se queden solos y se mantengan abiertos al conjunto de los movimientos sociales. Los círculos no deben ser células de un partido, sino auténticas asambleas abiertas. Para que el experimento Podemos no se quede en una caricatura de los procesos populistas de izquierda latinoamericanos en un terreno europeo donde tienen pocas probabilidades de arraigar, debe integrar con fuerza y mediante dinámicas rigurosamente horizontales las aportaciones y el impulso político de los movimientos sociales. Los círculos deben ser porosos ante la realidad que los circunda.desde el sueño

Podemos, como toda iniciativa política digna de ese nombre es un experimento en carne propia en el que participan ciertamente politólogos, pero también otras muchas personas que piensan y tienen una real capacidad crítica. Aquí, con Gramsci, "todo el mundo es filósofo", pero con Maquiavelo "todos somos vulgo", plebe. El experimento no se realiza en una campana de vacío fuera de la gravedad sino en medio de todas las fuerzas de gravedad y de fricción de un ambiente social real, en un ambiente determinado no solo por la pura y mítica espontaneidad de la multitud, sino por los aparatos políticos e ideológicos de Estado cuya función es doblegarla, traducirla en representación y neutralizar su potencia propia. Un ambiente determinado también por la lucha de clases y las múltiples resistencias a la brutal ofensiva neoliberal. No se trata de no tener representantes sino de darse los medios de neutralizar en general las dinámicas de representación. Se trata de representar el "no nos representan" sin liquidarlo, cuestionando y desestructurando los aparatos y máquinas que producen el efecto representación y a través suyo la imagen del soberano. En ningún caso se pretende que no haya instituciones, ni funciones estatales, sino devolverlas mediante las formas organizativas horizontales que son nuestras máquinas de guerra a su realidad inmanente de relaciones sociales. Solo mediante vectores de este tipo el virus del 15M podrá seguir haciendo su indispensable trabajo, en la inmanencia de las relaciones sociales efectivas y no en el territorio soñado de una eterna e incorrupta acampada en Sol digna de "La invención de Morel" de Bioy Casares o del Día de la Marmota..

Por una política no fascista

"...el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini - que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros,  que habita en nuestros espíritus y está presente  en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear  esa cosa misma que nos domina y nos explota." (Michel Foucault, Introducción a la vida no fascista)

1. Hace poco, pudimos oir hablar en La Sexta a Marine Le Pen, líder del Frente Nacional francés, presentándose como "la voz de la verdad" y defendiendo frente a los inmigrantes, a Europa y a la mundialización la "preferencia nacional". Hay quien, en sectores de la izquierda quedó fascinado por este discurso, quien consideró difícil oponerse a él. Hay que tener mucho cuidado con este discurso y con los canales que pueden conectar ciertos discursos de izquierda con este. O señalamos como objeto de nuestro antagonismo las relaciones de producción en lugar de a un grupo humano más o menos definido, o vamos al desastre y al racismo. Si se señala a « los ricos », o a los « financieros » como el enemigo, puede siempre operarse un desplazamiento metonímico hacia otra categoría: de financieros puede pasarse a judíos, árabes, gitanos, homosexuales, comunistas, etc. El fascismo, como la pulsión de muerte, es un maestro de la metonimia. Es muy peligroso utilizar la lógica amigo-enemigo, propia de la soberanía, para representar la lucha de clases. La lucha de clases como tal es irrepresentable, solo se puede pensar como relación. Como tal, no depende de sus polos, sino que los genera. Hay que saber salir de las metáforas guerreras si queremos lograr una política no-fascista. El antagonismo debe pensarse como ampliación de la potencia propia no como autodefinición desde y por el enemigo. Si nos definimos, no desde nuestra propia potencia y nuestro propio deseo sino solo frente al enemigo, nos convertimos como correctamente afirma Carl Schmitt, en la imagen especular de nuestro "enemigo". Hay que poder salir de esa pelea imaginaria de uno mismo ante su propio espejo y abordar la realidad, la materialidad de las relaciones de producción, las relaciones de apropiación y expropiación.

2. Actuar sobre lo real de las relaciones de producción no supone abandonar la ideología ni la imaginación, pero una política abierta a las relaciones de producción y a la lucha de clases, fomenta otro imaginario, no guerrero, no fascista. La lucha de clases no es una pelea especular, sino el resultado de una relación social que constituye sus propios polos. Frente a una entificación del enemigo que abre las puertas al fascismo fuera y dentro de nosotros mismos, hay que explicar las relaciones en las que estamos implicados, no desde posiciones abstractas y complicadas, sino de forma accesible al común de los mortales. Hay que mostrar en todas nuestras intervenciones públicas la relación efectiva que hay entre el fascismo abierto y la normalidad tánatopolítica del neoliberalismo. Si no hacemos que la gente comprenda -y no comprendemos nosotros mismos- que hay una continuidad entre las muertes por hambre, suicidios y enfermedades dentro del Estado Español y las muertes en sus fronteras y que ambos tipos de muertes responden a las mismas relaciones sociales y a la misma esclavitud, habremos perdido. Nos harán oponernos a los « inmigrantes », a los « extranjeros », pero no a las relaciones sociales que explotan y esclavizan a la inmensa mayoría. Cuando se habla de « los nuestros » y de un patriotismo popular, entre ellos deben estar inequívocamente incluidos los 15 de Ceuta y todo el pueblo en éxodo de los sin papeles y todos los navegantes de las pateras, sin que quepa la más mínima duda al respecto. Toda perspectiva de cierre soberanista xenófobo contiene en sí misma el germen de toda esta barbarie. Nuestro problema no es el "exterior", Europa o la emigración, sino las relaciones de explotación y dominación imperantes a nivel europeo y mundial y que no tienen remedio alguno mediante un repliegue tras unas fronteras tan crueles y bárbaras como inútiles. La soberanía hoy es mera gesticulación a la vez mentirosa y sanguinaria. Tenemos hoy una extraordinaria ocasión de superarla con una clara apuesta por un proceso constituyente europeo federal y democrático que rompa el cierre de los Estados y de la propia Europa.

3. Existe ciertamente contradicción entre esta posición abiertamente universalista y los llamamientos a la designación de un « enemigo » pero no es una contradicción insalvable: es una contradicción necesaria que nace de la realidad de las sociedades humanas. La forma predominante de toda política es, como la de todo conocimiento, imaginaria. Ahora bien, una política imaginaria es necesariamente sustancialista y schmittiana : se basa en la oposición amigo-enemigo como hecho originario e irreductible. Schmitt acierta con el síntoma, pero no da con la causa. Naturalmente que hay que tener en cuenta el síntoma y su efectividad propia, pero al mismo tiempo, una política de liberación debe explorar las causas subyacentes a esta oposición e intervenir sobre ellas, debe reducir el síntoma. La lucha de clases no es una dialéctica amigo-enemigo, no debe contemplarse bajo la engañosa metáfora fascista de la guerra, sino desde la perspectiva de la liberación y de la potencia de la multitud. En tal caso, una vez investigadas sus causas en el terreno de las relaciones de producción, la enemistad no será un elemento sustancial y permanente, sino el efecto de una relación relativamente inestable que una variación de la correlación de fuerzas puede modificar o destruir. 

4. De nada vale complacerse en los efectos, incluso en los efectos imaginarios e ideológicos que produce sobre nosotros una determinada relación social. Conocer verdaderamente es conocer por las causas (Verum gnoscere est gnoscere per causas, decía el Aritóteles latinizado de los escolásticos)...En política, el conocimiento de las causas nos permite conocer los síntomas en su génesis y su eficacia, pero nunca al revés. Conocer una relación constitutiva permite a la vez conocer la realidad de esta y los efectos imaginarios que produce, pero partiendo de los efectos imaginarios de esta relación sobre nosotros no puede concluirse nada seguro. Por concluir con otro latinajo del maestro Spinoza: verum index sui et falsi (lo verdadero es índice de sí mismo y de lo falso). Esta inseparabilidad de lo verdadero y de lo falso es el principio de toda teoría materialista de la ideología, pero también de toda auténtica política de liberación.

Más allá del saber y del carisma: la política

Consejo de los iroqueses. La democracia y la política no son inventos europeos.

El hombre es un animal político, pero a la vez la política como tal no siempre ha existido en la historia humana. En términos de Rousseau: "el hombre ha nacido libre y en todas partes está encadenado". Esa es la gran paradoja que articula toda política: la política, aunque sea irrenunciable y esencial para nuestra especie solo existe bajo determinadas circunstancias que son resultado de una acción...política. En una sociedad en la que mandan, por ejemplo, planificadores absolutos o gestores de un mercado absoluto en nombre de un saber no hay democracia, pero tampoco hay propiamente política. Tampoco en una sociedad dominada por un tirano que moviliza a los individuos y les permite gozar más allá de toda culpa, profiriendo barbaridades o cometiendo crímenes, hay política. En las sociedades racionalmente gestionadas, el lugar de la política es invadido por un saber que no admite debate ni oposición: están los que saben y los que no saben y los que supuestamente saben gobiernan a los otros en nombre del saber. En las sociedades dirigidas por líderes, el goce de las masas es goce anónimo y serial, pues todos los individuos se eximen de responsabilidad moral en nombre de la obediencia y de la identificación al líder. En ambos casos, no hay nada que debatir: un saber o un personaje con un don supuestamente único ocupan todo el espacio del debate político y reparten de manera exhaustiva las funciones sociales. No existe ningún resto: todos tienen su lugar, en el plan, en el mercado o en la horda.

La política, sin embargo, solo existe por el resto, por esa parte que queda inevitablemente excluida de todo cálculo o reparto del poder y cuya existencia es negada (denegada) por el saber o el carisma. Democracia, nos enseña Jacques Rancière, ateniéndose escrupulosamente a la etimología del término es poder del "demos", poder pues de los ciudadanos libres carentes de riqueza o de otras formas de poder social, poder de lo que, en latín se llamó "proletariatus", esa clase -o no clase- exterior a las clases que se repartían el poder en Roma y cuyo único patrimonio era su prole. 

Democracia es pues el régimen político que reconoce la existencia de una parte de los sin parte, cuando todos los demás la niegan. Por ello mismo, democracia y política son términos rigurosamente sinónimos: la política como práctica específica solo puede darse allí donde se reconoce entre los hombres, tengan o no poder social o patrimonio propio, una igualdad esencial, pues solo esa igualdad permite pensar en una "parte de los sin parte". La disputa sobre la parte de los sin parte es la esencia misma de la política. Con todo, reconocer que existe una parte de los sin parte y que esta debe constantemente redefinirse, es una conquista política. La política es así un acto autofundante, el acto por el que la indignación de los sin parte hace que el uno de la sociedad unificada por la ciencia o por el mando se divida en dos. 

En el momento neoliberal que hoy vivimos, la política se nos ha hurtado: el mercado, el espectáculo de los medios, o los saberes "económicos" nos someten a una servidumbre que se presenta a sí misma como inapelable. Conectados a máquinas que transmiten flujos de información (los índices bursátiles, las estadísticas económicas, los sondeos, la propia imagen publicitaria omnipresente) o sometidos a aparatos que hacen que nos reconozcamos como sujetos en determinados "estilos de vida", nuestros lugares sociales están perfectamente determinados. La flexibilidad y la movilidad del neoliberalismo funcionan en un entorno perfectamente programado que carece de exterioridad. En el neoliberalismo todo espacio de vida es un espacio de trabajo, un espacio controlado por el capital y por su Estado. La parte excluida no se visibiliza pues, fuera de la oligarquía que distribuye las partes, quien no es "clase media", aspira a serlo o se siente culpable de no haber conseguido serlo. No hay lugar para la política cuando la pertenencia a los excluidos se vive como culpa. Esto hoy está cambiando y la indignación ante el pillaje capitalista y el empobrecimiento está adoptando la forma de un renacimiento de la política. Otra vez la política renace de sí misma, el deseo propio del animal político se abre paso frente al orden que lo mantuvo refrenado.


En este esfuerzo por recuperar a la vez la política y la democracia frente al mando neoliberal, muchos estamos intentando dotarnos de instrumentos organizativos adecuados. Hay quien ha pretendido, establecer las condiciones formales de una democracia exigente a través del uso de la Red, otros intentamos crear organizaciones políticas de nuevo tipo rigurosamente basadas en un principio de horizontalidad aunque necesariamente dotadas de instancias de representación. También están quienes intentan desde el interior de organizaciones ya existentes reformarlas radicalmente y adaptarlas a las necesidades del momento. Todos estos esfuerzos convergen, pero todos ellos también se enfrentan a poderosos obstáculos que nos muestran que la democracia y la política, por mucho que sean rasgos "naturales" de la especie humana, siempre surgen contra la corriente dominante que impone un orden de clases, un reparto supuestamente exhaustivo de los lugares y las partes de la sociedad. 

Los que ante la situación actual pretendemos organizarnos eficazmente contra la agresión capitalista tenemos así ante nosotros dos grandes escollos: el "populismo" y la tecnocracia. Los dos son rémoras de las formas de “legitimidad” propias del poder estatal burgués. Dos expresiones de la eterna oposición burguesa, de origen jurídico, entre personas y cosas, yo y no yo, libertad y necesidad que circunscribe el universo del capital dándole una “ontología” ficticia (que encubre la integración como componentes del capital del trabajo vivo y del trabajo muerto). Caer en uno de estos polos o aceptar su contraposición como una necesidad es un error brutal que reproduce la servidumbre presente. Necesitamos una competencia que sea política y una política que cuente con la competencia general, con el intelecto general, no líderes con carisma ni dirigentes con “legitimidad técnico-racional”. Ambos tipos de dirigentes nos arrebatan la política: unos hacen de ella un saber, otros una virtud personal. 

La política tiene que ser la actividad vital y necesaria del hombre -o la mujer, of course- cualquiera, no un don, ni una profesión. La política es para los ignorantes, pues sobre las cuestiones fundamentales que afectan a lo común estamos todos en pie de igualdad. Cuando dejamos de estarlo muere la política y surgen otras realidades postpolíticas y, naturalmente, postdemocráticas.” Todo esto no niega la utilidad de expertos y líderes. Todo movimiento político necesita recurrir a un mínimo de competencia técnica y darse uno o varios rostros, pero esto no debe implicar ninguna forma de poder basada en el prestigio de los rostros o la evidencia del saber. La democracia se basa siempre en una estructura horizontal: la asamblea de los iguales. Las asambleas son lugares donde se abole temporalmente el reparto social del poder y cada cual es dueño de su palabra, por ello mismo neutralizan el saber y el prestigio. La experiencia del 15M nos mostró -nos sigue mostrando en sus distintos avatares- la enorme capacidad racional de las asambleas. Se trata ahora de que esta potencia de la democracia afecte a la esfera misma de la representación aboliendo las clases privilegiadas de lo que muy pronto será el antiguo régimen: la casta política y la casta económica, que encarnan respectivamente el "carisma" y el "saber". Para hacerlo hemos de evitar que estas formas de poder pervivan, surjan o se reproduzcan en las nuevas organizaciones verdaderamente democráticas, auténticamente políticas.

De Malebranche a Sugar Man

« Dieu fait pleuvoir dans le dessein de rendre les terres fécondes, & cependant il pleut dans les sablons et dans la mer ; il pleut dans les grands chemins : il pleut également dans les terres inégalement cultivées. N'est il pas évident par tout ceci que Dieu n'agit pas par des volontés particulières ? », P. Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphysiques, Méditation XIV.

(Dios hace llover para hacer que las tierras sean fecundas, y, sin embargo, llueve en los arenales y en el mar; llueve en los caminos: llueve también en las tierras desigualmente cultivadas. ¿No es evidente a partir de todo esto que Dios no actúa por voluntades particulares?, Malebranche, Meditaciones cristianas y metafísicas, Meditación XIV).

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Searching for Sugar Man, el documental largo de Malik Bendjelloul que ganó un Oscar en 2013 es una película sorprendente. En primer lugar, la historia que nos cuenta parece más digna de la ficción que de la realidad, y el personaje que la protagoniza, lleno de realidad, no deja de ser increíble en una sociedad como la nuestra. El documental nos muestra una larga búsqueda, la de un mito. En los últimos años de la Sudáfrica del apartheid, un cantante americano del que solo se conocía el nombre y alguna foto sacada de álbums se convirtió en el ídolo de los jóvenes blancos en rebelión contra el apartheid que no solo era un régimen de explotación y humillación brutal contra los negros, sino que negaba las libertades mínimas al conjunto de la población, incluida buena parte de la minoría blanca. En ese mundo asfixiante sin apenas contacto con el exterior, unos pocos discos o cassettes de un cantante de canción protesta norteamericano llamado Sixto Rodríguez, con un estilo que a veces recuerda al del primer Bob Dylan y otras a Creedence, consiguen introducirse en el país burlando la vigilancia policial. Las canciones de Rodríguez se escuchan, se graban, se copian, se difunden por todos los medios y se convierten en auténticos himnos de desafío al apartheid. El cantante no es blanco como los que lo escuchan, tampoco es negro. es un hispano de los Estados Unidos míticos que los sudafricanos blancos ven como una tierra de libertad.

Mientras tanto,  Sixto Rodríguez ha llegado a ser en su país un perfecto desconocido: después de haber hecho dos álbumes y dado varios pequeños conciertos en Detroit y sus alrededores, a pesar de que su voz y sus letras son de indudable calidad, no logra saltar a la fama y regresa plácidamente, sin particular sentido de derrota, a su trabajo habitual de albañil, al que acude, como muestra de dignidad de clase un poco anticuada, impecablemente vestido de traje y chaleco. También se dedica a la actividad política y se presenta a las elecciones defendiendo a los trabajadores de su deprimida ciudad. Mientras, en el otro lado del mundo es un fenómeno de masas a través de sus canciones, en su propio país nadie lo conoce, como descubrimos al principio del documental cuando se pregunta sobre Rodríguez a alguna gente por la calle. Incluso hay quien lo da por muerto. De su éxito en Sudáfrica, Rodríguez lo ignora absolutamente todo, en particular que, tras la caída del apartheid, se grabaron discos suyos y tuvieron una amplia difusión. Su productor norteamericano no le dijo nada, ni tampoco le dió un céntimo del dinero de los derechos de autor que le pagaron religiosamente los sudafricanos. 

Hay así dos Rodríguez: el de carne y hueso, un buen cantante que no obtuvo éxito ni fama en su país, y el de Sudáfrica, el ídolo musical y político de un país para el que las canciones de Rodríguez eran un chorro de aire fresco. El Rodríguez de carne y hueso hizo su vida de obrero, tuvo hijas que educó en la dignidad de clase de un trabajador orgulloso de serlo y a las que logró dar gusto por los estudios y la cultura. Los dos Rodríguez, el real y el de vinilo existen en dos mundos que recuerdan los mundos posibles de Leibniz en los que un mismo personaje podía tener existencias enteramente distintas a partir de tan solo un pequeño acontecimiento de su vida. Hay un mundo posible en el que César cruzó el Rubicón y otro en el que retrocedió en lugar de hacerlo. Rodríguez, por una serie compleja de razones no dio el paso a la fama y no le importó nada. Mantiene frente a las fascinaciones del business del espectáculo una distancia irónica, con cierta guasa, sin rencor, sin amargura. Ha tenido la vida que ha querido en las circunstancias sociales que le tocó vivir. Incluso su paso por Sudáfrica una vez "redescubierto", los conciertos masivos, el entusiasmo del público no lo perturban. Agradece al público que "lo mantuviese vivo" en su primer concierto: "thank you for keeping me alive", pero regresa a los Estados Unidos y su vida sigue como antes.

La historia de Sixto Rodríguez es, como otras muchas, la de un "fracaso" social. Un talento que en una sociedad que une el éxito al negocio se ve frustrado. Es como la semilla que en la parábola evangélica del sembrador cae en la roca y no germina o como la lluvia de Malebranche que cae en el mar, en los caminos o los arenales. La particularidad de la historia de Rodriguez es que lo que era un fracaso en un mundo, en ese otro mundo del cono sur de África fue un éxito rotundo. Por lo demás, Rodríguez era, para un sistema que evalúa a los individuos conforme al valor de cambio y al beneficio, un simple residuo.

Tal es la suerte de la inmensa mayoría de los humanos en una sociedad de clases. El capitalismo es a estos efectos un régimen particularmente cruel, pues priva a la inmensa mayoría del mínimo reconocimiento social, sume a casi todo el mundo en el anonimato y la soledad, mientras hace relucir el mito de la fama y la gloria universales asociadas al dinero. El biólogo norteamericano Stephen Jay Gould afirmaba sobre los supuestos "genios": "En cierto modo me interesan menos los pliegues del cerebro de Einstein que la casi certidumbre de que gente con el mismo talento vivió y murió en los campos de algodón y en las fábricas". La historia de las sociedades de clases es la historia de la producción en masa de restos, de residuos, de talentos frustrados y de vidas truncadas.

Sin embargo esos residuos que son para las clases dominantes los trabajadores, pueden reservarles sorpresas. Pueden encontrarse con circunstancias que les permitan desplegar su capacidad u obtener reconocimiento social. Circunstancias que, como en el caso de Sixto Rodríguez pueden ser perfectamente fortuitas. También pueden construir las condiciones que les permitan abandonar esa condición de residuo, encontrándose con otros y asociándose a ellos en la construcción de otro mundo posible -que está ya en este- donde los iguales se reconozcan en sus diferencias y en sus talentos singulares. En la Sudáfrica del apartheid, el fin de ese espantoso régimen de opresión pareció durante muchos años un sueño, en el que sonaban las canciones de Rodríguez entre los blancos o musicas de otro tipo en la mucho más oprimida y empobrecida mayoría negra. El apartheid cayó. Hoy es posible soñar con el fin de la sociedad de clases, incluso es posible y hasta urgente prepararlo.