UN PERRO
MUERTO ES INMORTAL
Sobre
Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, de
Louis Althusser
(Louis
Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes,
texto establecido y anotado por G.M. Goshgarian, prefacio de
Guillaume Sibertin-Blanc, París, PUF, 2014)
Por Juan
Domingo Sánchez Estop
(Recensión publicada en el número 16 de la revista Youkali )
1.
Muy
a menudo nos encontramos en los escritos de Louis Althusser, en
diferentes épocas, la expresión “autor sin obra”. Aparece en
particular en la Introducción a la Initiation
à la philosophie pour les non-philosophes,
ese libro de finales de los años 70, casi terminado, pero hasta hace
muy poco inédito, que las Presses universitaires de France (PUF) han
publicado recientemente. La secuencia “autor sin obra” debe
ponerse en relación con otra serie de significantes que surgen del
campo semántico –tan caro a Althusser- del “resto”, del
“desecho” o del “residuo”. Este campo de significantes se
inscribe a su vez en el rechazo por la teoría de Althusser de
cualquier forma de teleología. A este respecto, cabe señalar en
Louis Althusser dos rechazos de la teleología: un rechazo absoluto,
o spinozista, que niega los fines en nombre del carácter absoluto de
la potencia, ya sea de Dios o del modo finito (el “Deus
quatenus...”). Y un rechazo relativo, malebranchiano, que se opone
a la teleología invocando el carácter simplemente ocasional de las
causas de este mundo en comparación con la verdadera causa que sólo
podría ser divina. El desecho, en este segundo caso, sería el
conjunto de las ocasiones perdidas, el conjunto de las causas
posibles que han quedado sin efecto. Así, hay dos rechazos
diferentes de la teleología en nombre de una causa absoluta: sea
inmanente (spinozista) o ausente (malebranchiana). Malebranche,
releído por Althusser, incluye entre esas ocasiones perdidas todos
los fenómenos que escapan al principio de razón finalista, como la
lluvia que cae en el mar o en la arena1.
Se trata, pues, de entes que no producirían efectos o que estarían
privados de producir el efecto que les sería propio. Como lo dirá
Althusser en la Initiation,
lo propio de la filosofía materialista es “afirmar que existen en
el mundo muchas cosas que no tienen ningún sentido y que no sirven
para nada, [...] que hay pérdidas absolutas (que nunca son
compensadas), derrotas inapelables, acontecimientos sin ningún
sentido ni continuidad, empresas e incluso civilizaciones enteras que
abortan y se pierden en la nada de la historia, sin dejar en ella
ninguna traza, como esos grandes ríos que desaparecen en las arenas
del desierto”2.
Sucedería lo mismo, según Althusser, con el autor “sin obra”.
2.
Uno
puede preguntarse, por otra parte, qué podría ser “un autor sin
obra”, ya que los dos elementos del binomio constituido por la obra
y su autor, el autor y su obra, parecen inseparables. Un autor sin
obra sería o aquél cuya producción simplemente no existe o un
autor cuyas obras no serían “suyas”, al no ser sino efecto de
condiciones de existencia y de producción radicalmente exteriores.
Queda aún un tercer caso posible, el del autor cuyas obras han
desaparecido, destruidas por el mismo autor o por sus enemigos, o
simplemente olvidadas, enterradas por los siglos, entregadas a la
“crítica roedora de los ratones” según la expresión de Marx y
Engels. Este último caso es frecuente en la historia del
materialismo, esa tendencia filosófica esencialmente a
contra-corriente y subterránea. Conocemos los casos de Demócrito y
de Epicuro: la obra que de ellos nos ha llegado está formada sólo
por pequeños fragmentos y el resto ha corrido la suerte de las gotas
de lluvia caídas al mar. Ese es probablemente también, al menos
parcialmente, el caso de Louis Althusser, que evocando la suerte
trágica de su amigo Jacques Martin3,
nos habla también de sí mismo cuando evoca la figura melancólica
del filósofo sin obra. Pero esta última interpretación, en lo que
atañe a Althusser, no debe concebirse excluyendo las otras dos que
se han mencionado: la “im-propiedad” de la obra, que reconoce el
crítico implacable de las nociones de sujeto y de autor que es
Althusser, se uniría en su caso a los proyectos de obras que jamás
realizó o a las grandes obras probablemente existentes de las que no
encontramos traza, tal vez también a la gran cantidad de obras
inéditas que todavía se encuentran en los fondos Althusser del
IMEC.
3.
La
Initiation à la philosophie pour les
non-philosophes es un objeto extraño.
El lector familiarizado con la obra de
Louis Althusser se sorprende al tener entre sus manos el primer
verdadero libro escrito por Louis Althusser –en todo caso el
primero que ha sido publicado-, porque el resto de sus obras son
ensayos de formato bastante reducido, como los dedicados a
Montesquieu o a Rousseau, artículos o textos dispersos a veces
reunidos en libros recopilatorios como Pour
Marx, Positions
o Élements d’autocritique,
intervenciones en seminarios publicadas junto a las de otros
participantes, como en Lire Le Capital,
o cursos redactados o que, simplemente, permanecen como notas para
una redacción posterior. Estamos, pues, frente al primer “verdadero”
libro de Althusser concebido como tal que se haya publicado. El que
este libro no fuera publicado por Althusser pese a lo acabado del
manuscrito, es un bastante comprensible motivo de sorpresa para su
editor, G.M. Goshgarian4,
el más exacto traductor al inglés de las obras de Althusser. Esta
sorpresa debe ser contextualizada y relativizada. Althusser omitió
voluntariamente publicar bastantes de sus textos. La simple consulta
del catálogo del fondo Althusser del IMEC conservado en la abadía
de Ardennes permite, en efecto, constatar la existencia de varios
“verdaderos” libros aún inéditos. A menudo los textos no fueron
publicados por Althusser –como ocurre conotro gran libro casi
terminado, Les Vaches Noires-
por motivos relativos a la coyuntura política general o debido a la
coyuntura interna del PCF; otros, por motivos más bien relacionados
con la “coyuntura filosófica” en sentido estricto5.
Podríamos considerar la no publicación de la Initiation
por parte de Althusser como un indicativo de la profunda crisis que
atraviesa el marxismo –y la propia problemática althusseriana- a
finales de los años 70, de la que este libro sería, a nuestro
juicio, síntoma. En contraste con la relativa seguridad que
atestiguan los primeros grandes textos del althusserianismo como Pour
Marx, Lire
Le Capital o la Réponse
à John Lewis, en la Initiation,
la crisis del marxismo está presente y activa. Las numerosas
alusiones del texto a una eventual “última oportunidad” de
salvar el marxismo, ese encuentro entre la obra de Marx y el
movimiento obrero que ha producido tan extraordinarios efectos
políticos y teóricos, pero cuya potencia se ha desvanecido después
del “post-Stalinismo” de principios de los años 60 y, más aún
tras el “post-68”, presagian ya otros textos de nuestro autor de
esa misma época y que estarán en ruptura abierta con la línea del
PCF, como Ce qui ne peut plus durer dans
le parti communiste (1978) o la
comunicación Enfin la crise du marxisme
en el coloquio de Venecia de 1977.
4.
La
Initiation, por su título y por ciertos aspectos de su modo
de exposición, podría tener la apariencia tranquilizadora de un
manual, una especie de resumen en forma “popular” de los años
gloriosos del marxismo confirmado por el “retorno a Marx”. Es
cierto que Althusser y su círculo concibieron muchas veces el
proyecto de un manual de marxismo o de filosofía marxista que nunca
culminaron verdaderamente. Estaba en marcha un proyecto así dirigido
a un público cubano, pero nunca llegó a realizarse. Sin embargo, es
en el círculo althusseriano latinoamericano donde apareció ese
verdadero “manual” de marxismo althusseriano que constituyen Los
conceptos elementales del materialismo histórico de Marta
Harnecker. No se trata de un manual de filosofía marxista, pero
contiene, fiel a su inspiración althusseriana, además de conceptos
y proposiciones del materialismo histórico, las tesis del
“materialismo dialéctico” que abren paso a esta teoría de la
historia.
La
Initiation
se situará, sin embargo, de forma muy clara, en el ámbito de la
filosofía, que en ella se declina, a los largo del texto como
filosofía en general, filosofía materialista y filosofía marxista.
Sin embargo, en el conjunto del libro, se percibe la coexistencia de
dos niveles de lenguaje: el viejo “lenguaje oficial” del marxismo
del Partido y otro discurso que lo trabaja desde el interior y lo
transforma en algo totalmente distinto. En efecto, el “retorno a
Marx” invocado por Althusser no es un retorno filológico a los
textos marxianos. Althusser no ha sido nunca un “marxólogo”. Si
hay retorno, es el “retorno” filosófico a algunas tesis de Marx
y de Engels que tienen un valor estratégico y que serán
reinterpretadas o desviadas (en un sentido casi debordiano) por Louis
Althusser. Pero esas tesis se expresan en los principales
significantes del “marxismo” de la Segunda y la Tercera
internacionales , sobre todo, del stalinismo o del zhdanovismo: el
“primado de la práctica”, es decir, de “la política” sobre
“la teoría”, la “determinación en última instancia por la
economía”, el papel dirigente y unificador del Partido, etc. Todo
está ahí o, al menos, parece estar ahí. Pero todo es uniformemente
subvertido por desplazamientos y deslizamientos de esos significantes
que acaban por querer decir algo completamente distinto a lo que
cabría esperar. Lo que Raymond Aron, en su crítica mordaz a
Althusser, había denominado “marxismo imaginario”6
se convierte en el texto de la Initiation
en un verdadero “staliismo imaginario” en el que, por debajo del
texto staliniano, acontece un “retorno” a las tesis marxistas o,
más simplemente, materialistas, cuando no la simple producción de
estas.
El método
de Althusser, como en muchos otros lugares de su obra, recuerda aquí
al de Spinoza, que consiste en una infiltración en el lenguaje del
adversario teórico que, respetando sus términos, consigue
desarbolarlo por completo. Es lo que hace Spinoza en la Ética
con la filosofía cartesiana y el conjunto de la tradición
metafísica occidental, pero también, de forma mucho más abierta,
en el Tratado teológico-político con el texto de la
Escritura. Una técnica de la “impostura” o del “marranismo”
filosófico está en funcionamiento en Althusser. Pero esta técnica
no es un arte de la mentira sino un método de producción de
verdades desde el interior mismo de la ideología. En esas
condiciones, por tanto, la Initiation no puede ser un manual:
un manual se construye en el orden apacible de las ideas de una
doctrina acabada, mientras que en el libro de Althusser nos
encontramos frente a un orden totalmente distinto, el orden de la
invención polémica, de la infiltración y de la ocupación del
terreno enemigo, que no se limita al simple análisis sino que lleva
el antagonismo al seno mismo de la teoría.
5.
Si la
Initiation, totalmente atravesada por esta tensión, que
intentaremos ilustrar con algunos ejemplos, no puede ser un manual,
sigue siendo pese a todo una Iniciación, en otro sentido del
término, sin embargo, que ya nada tiene que ver con la simple
“introducción” pero que tiene algo de rito iniciático, de esa
particular práctica que desde el Protréptico de Aristóteles
a las Meditaciones cartesianas o al Tratado de la reforma
del entendimiento de
Spinoza, condiciona y posibilita el ingreso en la filosofía. Si el
objetivo declarado –y muy modesto- del libro es contribuir a que
los no-filósofos puedan “hacerse una idea de lo que es la
filosofía”, los medios movilizados para la realización de ese
objetivo son numerosos y, en buena parte, inesperados. Una iniciación
a la filosofía es tan difícil -¡para resultar inmediatamente tan
simple!- como toda iniciación: “basta”, en efecto, abandonar el
mundo en el que cada cual se reconoce para pasar a otro orden de
realidad. Y sin embargo no hay nada místico en este spinozista y
este maquiaveliano que es Louis Althusser. Al final del periplo
iniciático encontraremos el mismo mundo que teníamos al principio,
pero lo veremos, una vez iniciados “en” la filosofía, desde otro
punto de vista, desde una forma de abstracción más completa, más
concreta.
La
Initiation
se dirige a los no-filósofos. Se trata, para hablar de la filosofía,
de tomar el punto de vista de ese exterior –que resultará
constitutivo- del discurso filosófico que son las “filosofías
espontáneas”7
de la gente que se ocupa de cosas totalmente distintas de la
filosofía, sobre todo, el punto de vista de los que parecen estar
más alejados de ella, los trabajadores. El gesto de Althusser
recuerda aquí al de Maquiavelo, que, para hablar del Príncipe, toma
el punto de vista del pueblo a fin de no incurrir en mistificaciones
y acercarse lo más cerca posible de la “verità
effettuale”. Nadie puede abrordad la
filosofía “desde una posición materialista” sino desde el
exterior. Rechazando toda concepción de la filosofía que
reconociera a esta cualquier pretensión de subsumir la diversidad de
las realidades y de las prácticas bajo principios universales,
negando a la filosofía –como al sujeto, sea este filósofo o no lo
sea- toda “rica” intencionalidad y toda intencionalidad
“originaria”, Althusser intentará comprender qué es la
filosofía “desde el exterior”. La filosofía no es la reina de
las ciencias ni de las prácticas, ni tampoco su sierva, sino una
práctica particular en “la teoría” que se encontrará
sobredeterminada por todas las demás prácticas y los demás ámbitos
de realidad, incluso los que, con arrogancia, finge dominar. A través
de esas realidades y esas prácticas que constituyen lo que Althusser
llama “la no-filosofía”, y que son sistemáticamente ignoradas
por las filosofías idealistas (la materia, el trabajo, el cuerpo, la
mujer, el niño, la locura, los prisioneros, el poder de Estado, la
lucha de clases, la guerra...) Althusser invita al no-filósofo a
realizar un largo rodeo. Ese rodeo recuerda el periplo platónico o
hegeliano, con la diferencia de que para nuestro autor tiene por base
una teoría materialista de la historia que pone siempre de relieve
la exterioridad del recorrido respecto de un supuesto origen o de un
sujeto fundador. Ese recorrido “exterior” es indispensable para
quien quiere ir más allá de una concepción abstracta de la
filosofía. Sin ese periplo, sin ese estudio de las diferentes
instancias y prácticas que constituyen las condiciones mismas de
existencia de la filosofía, es grande el riesgo de que, por ir
demasiado rápido, se pase de una filosofía espontánea cualquiera
o, lo que es lo mismo, de la ideología, a las posiciones idealistas
cuya actividad pretende dar sentido y coherencia a la ideología.
Grande sería el riesgo de que la abstracción vulgar alimentara así
la abstracción “sabia” que le da coherencia ideológica a
aquella, en el círculo de reconocimiento especular que caracteriza a
la filosofía idealista.
6.
A través
de la religión, las demás ideologías y las distintas prácticas,
ya sean productivas o discursivas, pasará el recorrido iniciático
de esta “no-introducción” que no conduce al interior de la
filosofía (en el sentido de una eisagogé clásica) sino que
lleva sempre hacia un exterior como hacia su espacio constitutivo.
Este exterior constituido por prácticas que dan cuerpo y carne a la
condición humana, será considerado bajo la perspectiva de la
producción (sub quadam specie productionis...), sirviendo
aquí la producción de matriz al conjunto de las demás prácticas.
La producción (poiesis en sentido aristotélico) no se
opondrá en este contexto a la praxis como un otro sino como
uno de los polos de un continuo en permanente tensión. La mayor
parte de las prácticas examinadas se considera desde el punto de
vista de la producción como un proceso resultante de la conjunción
de una materia prima, una fuerza de trabajo y un conjunto de
instrumentos, como la acción que realiza un agente sobre una materia
exterior mediante instrumentos que constituía la poiesis
aristotélica. Sin embargo, en lo que atañe a la ideología, la
ciencia o la política, o a la propia filosofía, Althusser debe
reconocer que poiesis y praxis no podrían
diferenciarse, puesto que el agente y la materia coinciden y, como
dice Aristóteles, para ilustrar la praxis común con un ejemplo
convertido en clásico, "el médico se cura a sí mismo".
Entre
todas esas prácticas, dos serán determinantes en relación a la
filosofía: la práctica científica y la práctica política. Se
trata de dos prácticas que, según la corriente mayoritaria de la
filosofía, serían opuestas: la neutralidad de las ciencias -y la
filosofía se aparentaría a ellas- parece incompatible con el
compromiso político. El mismo Platón explicó en la Carta
VII cómo debió abandonar toda
preocupación política para dedicarse a la filosofía. Pero, para
Althusser, la ciencia no nace de la nada sino siempre en el seno de
un espacio ideológico saturado por relaciones de poder, saturado en
concreto por la ideología, y al principio del todo, por la ideología
religiosa que, en la Initiation,
merece un capítulo en exclusiva en su calidad de primera gran
ideología, de esa ideología "que siempre ha existido, incluso
en las primeras sociedades comunitarias llamadas 'primitivas'"8.
La ciencia naciente necesitó ganar y mantener su posición frente a
la religión que dominaba los espíritus. Como el spinozista que es,
Althusser reconoce en la geometría matemática de los griegos esta
irrupción de un nuevo discurso sin el que el delirio teleológico
habría reinado sin oposición9.
Esa irrupción no se realizó sin dificultad y exigió un verdadero
combate en nombre de la ciencia y de su práctica libre. Pero el
combate por la ciencia es un combate en la ideología, no se trata de
un efecto simple e inmediato del discurso científico como podría
pensar el lector poco advertido del texto de Spinoza. El combate por
el que la ciencia conquista su lugar en el orden de los discursos no
es de orden científico, porque la ciencia no combate: no produce
tesis (tomas de posición) sino conceptos y demostraciones. Los
primeros científicos, los que produjeron la matemática griega,
fueron así también filósofos, como Tales o Pitágoras, en la
medida en que debían mediante otro acto que no dependía de la
ciencia, abrir el campo de la práctica científica y mantenerlo
abierto.
7.
La
práctica científica, tal como se concibe desde el materialismo, es
un proceso de producción que implica desde su inicio "una
materia prima dada, una fuerza de trabajo definida y los instrumentos
de producción existentes"10.
La materia prima de la ciencia será así "una mezcla de objetos
materiales y de representaciones no científicas según el grado de
desarrollo de la ciencia". La práctica científica trabaja pues
sobre una situación que, al menos en parte, pertenece a las
representaciones ideológicas en vigor, las cuales, junto con los
resultados adquiridos de la ciencia -cuando ésta existe- y ciertos
instrumentos de trabajo o de medida, servirán de base a un proceso
de transformación. Dado que esos elementos de base están todos
sacados de su contexto "natural" o social, constituyen un
primer nivel de abstracciones o generalidades (Generalidades I) que
serán trabajadas por las hipótesis y los instrumentos de un segundo
nivel (Generalidades II) para producir resultados en términos de
conocimientos nuevos (Generalidades III). Hay que señalar que en
todo ese proceso todo sucede al nivel de la abstracción incluso
cuando la práctica científica, en su práctica experimental, "toca"
a los objetos, puesto que siempre lo hace mediante instrumentos de
observación que, según la expresión de Bachelard, son únicamente
"teorías materializadas". En la transformación de esta
materia prima en nuevos conocimientos, el "investigador" no
es un origen, pues toda su práctica se inscribe en un proceso que él
no determina. La práctica científica es, así, un "proceso sin
sujeto", no porque pueda hacerse sin un agente sino porque es el
proceso el que determina al agente y no a la inversa. En último
término, esta práctica científica es una práctica de la ciencia
sobre sí misma, un proceso inmanente a la ciencia misma, no en tanto
que teoría abstracta sino como práctica social.
Todo
esto no es nuevo en la obra de Althusser, puesto que estas tesis
habían sido ya producidas en Pour Marx
y en Philosophie et philosophie
spontanée des savants. Lo que es
nuevo, en cambio, es la toma en consideración del papel determinante
de la ideología, ya sea como materia prima de la práctica
científica o en el nivel de los resultados, de los "nuevos
conocimientos". No hay, ni siquiera en la ciencia, verdad libre
de ideología: el corte ciencia-ideología que había caracterizado
la fase teoricista de Althusser ni es nítido ni es irreversible. En
efecto, si puede haber algo nuevo en la ciencia pese a que sólo
trabaja sobre sí misma, es porque "trabaja sobre un objeto
contradictorio, puesto que la teoría que trabaja sobre sí, en el
límite, no trabaja sobre una teoría que habría eliminado de sí
toda contradicción, es decir, que habría logrado el conocimiento
último de su objeto. Al contrario, es una teoría inacabada que
trabaja sobre su propia incompletud y que de ese juego, de esa
distancia, de esa contradicción, obtiene con qué ir más lejos, con
qué sobrepasar el nivel del conocimiento alcanzado, esto es, con qué
desarrollarse"11.
En la misma ciencia hay siempre impureza. Hasta tal punto se inscribe
la práctica científica en un contexto social general necesariamente
dominado por la ideología.
Se
reconocerá que la ciencia es lo que se juega en un combate
permanente entre posiciones filosóficas que influyen sobre lo que
Althusser, llevando aún más lejos la metáfora de la producción,
llamará "las relaciones filosóficas de producción teórica".
La ciencia, desgajada parcialmente de la ideología por su propia
práctica, está, pese a todo, siempre mezclada con elementos
ideológicos. Las dos grandes posiciones fundadoras de la filosofía,
el materialismo y el idealismo, se determinan así de manera
contradictoria en su relación a la ciencia: el idealismo busca
reducir o suturar la brecha que produce en la ideología (que es un
sistema de reconocimientos) la emergencia de una práctica racional
de producción de conocimientos; el materialismo, por el contrario,
se esfuerza por abrir esa brecha y ampliarla para liberar la práctica
científica y no someterla a las obligaciones ideológicas de la
reproducción del orden social. La ciencia, en tanto que tal, no es
neutra: está atravesada de tensiones sociales y políticas que
representan a su nivel la lucha de clases que atraviesa el conjunto
de la sociedad.
8.
La
filosofía, en tanto que "lucha de clases en la teoría"
tendrá como envite, además de la ciencia, otra práctica
determinada por la lucha de clases "a secas": la política.
En la práctica política lo que está en juego es la dictadura de
clase. En una sociedad de clases la apropiación por la clase
dominante de los medios de producción y del excedente se produce
inicialmente por medio de la violencia y ésta sigue siendo el último
recurso para el mantenimiento de las relaciones de producción
fundadas en esa expropiación. La violencia es, por tanto, un
elemento determinante de la dictadura de clase, pero no es su único
aspecto: es igualmente necesario para toda sociedad de clases
asegurarse la obediencia de los dominados. Esto es cierto respecto de
todas las sociedades divididas en clases, pero aún más para el
capitalismo. En el capitalismo el poder político de la burguesía no
se presenta como un poder directo sobre la clase dominada sino como
un poder de Estado en el que los miembros de esa clase sólo
intervienen en calidad de ciudadanos. "Se puede así decir
-sostendrá Althusser- que lo propio de la práctica política de la
burguesía (radicalmente diferente en eso de la práctica política
de la feudalidad y de la práctica política del proletariado) ha
sido siempre actuar mediante personas
interpuestas, muy especialmente por
la acción interpuesta de la clase o de una parte de la clase a la
que se explota y domina"12.
Esta movilización de los explotados en favor de su dominación
política no podría darse sin su consentimiento.
La
obtención de ese consentimiento es el papel de la ideología y de
los aparatos ideológicos de Estado que constituyen su vector
material. Frente a esta práctica política, el proletariado se ha
podido prevaler de otra práctica de la política con formas de
organización y de intervención más directas y democráticas: "las
organizaciones políticas proletarias tienden a la mayor democracia
de discusión, de decisión y de ejecución, incluso
si esta tradición puede también perderse"13.
Althusser es, pues, perfectamente consciente de que las prácticas
democráticas de la organización proletaria, exactamente como la
práctica racional científica, "pueden perderse" en la
medida en que la presión del entorno ideológico y político marcado
por la dictadura de clase de la clase dominante se ejerce en el
interior mismo de las prácticas "liberadas". Ahora bien,
al margen de la organización proletaria, la ideología proletaria se
distinguirá de la ideología burguesa por su contenido y por sus
funciones. Si la ideología burguesa lo moviliza todo para disimular
la realidad de las relaciones de producción y de su dictadura de
clase, el proletariado, que ha incorporado como ideología una
doctrina científica, el materialismo histórico de Marx, estará en
condiciones de arrojar luz sobre esas relaciones de producción y
sobre la lucha de clases que las sostiene. La libertad reivindicada
por la organización de los trabajadores se ampliará así hacia un
nuevo espacio de libertad que hay que defender, el de una práctica
científica libre que, paradójicamente, funciona como una ideología.
Esta libertad sólo será preservada mediante una importante lucha;
una lucha que será la apuesta de una nueva práctica, materialista,
de la filosofía.
9.
La
filosofía se sitúa entre la ciencia y la política. En tanto que
tal, no tiene objeto; pero tiene como la política misma, para la que
hace de lugarteniente en la teoría, intereses en juego. La filosofía
será por tanto una práctica de orden teórico particular que no es
tanto del orden del conocimiento como del de la acción y de la
lucha. La filosofía se expresa mediante "tesis" y
Althusser es perfectamente consciente del sentido militar que tenía
en Grecia el campo semántico de las palabras tesis y tema. Se trata
de posiciones; posiciones frente a un enemigo o posiciones tomadas o
conquistadas a un enemigo. Pero la lucha filosófica, tal y como la
piensa Althusser, no es una guerra del tipo de las de Claussevitz, en
las que todo depende de un enfrentamiento decisivo. El enfrentamiento
filosófico fué esquematizado en la vulgata engelsiana -cuyos
términos Althusser recupera- como un enfrentamiento entre el
materialismo y el idealismo. La filosofía será, así, el lugar de
un enfrentamiento perpetuo entre esas dos tendencias: un materialismo
cuya apuesta propia es la liberación de la práctica científica y
de las demás prácticas y un idealismo que pretendería suturar el
campo ideológico cuya coherencia se ve cuestionada por la práctica
racional de la ciencia y por la lucha de clases. El materialismo se
presenta como una "filosofía del trabajo y de la lucha, una
filosofía activa"14
frente al idealismo, en el que dominaría el carácter contemplativo:
"contrariamente al idealismo, que sería una filosofía de la
teoría, el materialismo sería una filosofía de la práctica"15.
Si,
en una frase de la que Engels no habría renegado, Althusser nos dice
que "la historia de la filosofía en su totalidad no es sino la
lucha perpetua del idealismo contra el materialismo"16,
esta lucha no es en modo alguno un combate contra adversarios que
preexisten al mismo. En la Réponse à
John Lewis hemos aprendido que la lucha
de clases no es equivalente a un "partido de rugby" en el
que los equipos rivales existen y están uniformados y preparados
para el enfrentamiento mucho antes del comienzo del partido, sino un
enfrentamiento en el que las dos clases en lucha se definen como
tales. Sucede lo mismo en la filosofía, esa práctica en la que
tiene lugar la lucha de clases en la teoría: "toda filosofía
es sólo realización más o menos acabada de una de las dos
tendencias antagonistas: la tendencia idealista y la tendencia
materialista. Y en cada filosofía se realiza, no la tendencia sino
la contradicción entre las dos tendencias"17.
No sólo "la" filosofía en general será un campo de
batalla (Kampfplatz,
por retomar la expresión de Kant), sino que cada una de las
filosofías existentes lo será en su interior. No existe ni
idealismo ni materialismo "en un bloque" sino un combate
perpetuo en el que las dos líneas se mezclan, lo que tiene como
efecto que "cada filosofía lleva en ella, por así decir, su
propio enemigo vencido de antemano, que responde de antemano a todas
sus réplicas, que se instala de antemano en su propio dispositivo y
ajusta el suyo para poder ser capaz de esta absorción"18.
Althusser nos describe aquí la contaminación que, de manera
infalible, se produce en el combate, pero también las medidas
"inmunitarias" que tomaría cada filosofía para detener en
su mismo interior la influencia de la otra. No estamos, pues, en un
juego claussewitziano en el que todo se decidiría en un
enfrentamiento decisivo, sino ante recíprocas situaciones de sitio y
de preparativos para un combate final que, como en el juego del "go"
o en el arte taoísta de la guerra, nunca tiene verdaderamente lugar.
No hay, pues, "filosofía pura", ni límites decididos para
el materialismo y el idealismo, sino un combate perpetuo. Es así que
la filosofía, lugar de un combate perpetuo, no tiene "historia"
interior y permanece inscrita totalmente en la historia "exterior"
de la lucha de clases y de las formaciones sociales.
10.
La
filosofía marxista que defiende Althusser se presenta como una
práctica de lucha, un deporte de combate en la teoría y en ningún
modo como una teoría pura, pues, no teniendo objeto comparable al de
las ciencias, se resume en tomas de posición, en el trazado
permanente de líneas de demarcación cuyos envites son exteriores.
La filosofía se define, pues, en su práctica materialista, por el
exterior en el que actúa y produce sus efectos propios. Este
exterior, tras el encuentro del marxismo y del movimiento obrero,
podría, en principio, ser conocido gracias a la ciencia de la
historia como teoría de las formaciones sociales, fundada por Marx.
A diferencia de todas las demás filosofías, que no pueden controlar
teóricamente su exterior y que están condenadas a ignorarlo, la
filosofía marxista, que Althusser denomina "materialismo
dialéctico", se supone que esclarece su exterior. Pero, desde
Pour Marx,
sabemos hasta qué punto ha sido difícil para el movimiento obrero
el conocimiento de las circunstancias reales, precisamente en ese
punto en el que el "socialismo realizado" habría debido
permitir el desarrollo más libre de esa transparencia de la sociedad
y de la historia que prometía el materialismo histórico. El mismo
paradójico obstáculo para el conocimiento histórico y social se
encuentra del lado de las organizaciones políticas de la clase
obrera, también ellas incapaces de concebirse en la lucha de clases
por la que, sin embargo, están inevitablemente atravesadas. Las
circunstancias sociales y organizativas que habrían debido favorecer
el libre debate y la investigación libre en el marco de la ciencia
de Marx, han resultado ser las más refractarias a este debate y a
esta investigación. Nadie ignora en los años 70 la realidad de las
prácticas liberticidas de los países del socialismo real, que son
objeto de condenas incluso desde los Partidos occidentales: "Pero
-nos dice Althusser- ningún partido comunista, no sólo el PCUS sino
tampoco los partidos occidentales, ha tenido el coraje político
elemental de intentar analizar las razones de una historia algunos de
cuyos efectos denunciaban"19.
11.
Althusser
se ve así confrontado a una paradoja: la filosofía marxista, por un
lado, debe tener en cuenta los resultados de la teoría marxista de
la lucha de clases, lo que le confiere la considerable ventaja de
poder combatir mejor la ideología al comprender "científicamente"
su génesis, puesto que la verdad, según la expresión de Spinoza,
es "índice de sí misma y de lo falso". Por otro lado,
esta teoría de la lucha de clases se inscribe como ideología en el
seno de los aparatos políticos o estatales que hacen de ella su
principio ideológico de unificación. Así, las mismas
organizaciones que sostienen la teoría marxista son también,
fatalmente, las que la hacen degenerar e impiden el despliegue de la
relativa transparencia de la filosofía marxista a sí misma. La
relación entre el marxismo y las organizaciones políticas o
estatales tiene todavía para Althusser un cierto aspecto teológico.
El encuentro entre el movimiento obrero y la teoría de Marx es
calificado como "el mayor acontecimiento de todos los tiempos"
en obras anteriores en la medida en que finalmente permite, no sólo
al proletariado, poseer la ciencia de las formaciones sociales que
haría a la sociedad transparente a sí misma. Ese gran
acontecimiento muestra la persistencia de un ideal de "socialismo
científico" en Althusser en esa época, reforzado por esa
auténtica "encarnación" o "epifanía" del
socialismo científico que sería la existencia de los países
socialistas. Es verdad que la fusión entre el marxismo y el
movimiento obrero es pensada como un encuentro aleatorio y no como un
fenómeno "providencial", pero aún está dominada por un
cierto ideal de transparencia. El trabajo filosófico que empieza en
la Initiation se encamina hacia una elaboración teórica del
carácter aleatorio del encuentro y hacia una crítica de la
transparencia. Estos dos elementos permitirán a Althusser pensar a
la vez el alcance y los límites de una historia materialista y la
posibilidad misma de una política. Para ello deberá dar toda su
importancia a la ideología como horizonte infranqueable de la
existencia humana y a una teoría de la coyuntura fundada sobre el
primado definitivo de la coyuntura (del encuentro) sobre la
estructura. Estas nuevas encrucijadas teóricas, sin embargo, no
serán ya las de una "filosofía marxista" sino de una
"práctica marxista de la filosofía", una práctica que se
despliega hoy en un vasto programa de trabajo sobre el materialismo
aleatorio, la política de la coyuntura y lo transindividual. Como
Marx, o antes de él, como Hegel o Spinoza, Louis Althusser ha sido
presentado por sus detractores como un "perro muerto": el
programa de trabajo que lega a la filosofía materialista nos muestra
hasta qué punto esa calificación como "perro muerto" se
ha convertido en un elogio. Un perro muerto es inmortal.
1
“Malebranche se preguntaba ‘¿por qué llueve
sobre el mar, los grandes caminos y los arenales’, ya que esa agua
del cielo que en otras partes hace florecer las culturas (y lo hace
muy bien) no añade nada al agua del mar o se pierde en los caminos
y las playas”, cfr. Louis Althusser, Le
courant souterrain du matérialisme de la rencontre
(1982), in Écrits philosophiques et
politiques (EPP),
París, Stock/IMEC, 1995, Tomo I, p. 539. El texto de Malebranche es
el siguiente: “Dios hace llover con el objetivo de hacer las
tierras fecundas, & sin embargo llueve en los arenales y en el
mar; llueve en los grandes caminos: llueve también en las tierras
que no están cultivadas. ¿No es evidente, por todo ello, que Dios
no actúa por voluntades particulares?” Cfr.
P. Malebranche, Méditations
chrétiennes et métaphisiques, Lyon,
Léonard Plaignard, 1707, Meditación XIV, p. 238.
3
Sobre Jacques Martin, cfr. Yann Moulier Boutang, Louis
Althusser – Une biographie, I, « la
formation du mythe », París, 1992, capítulo IX, « le
jeu des perles de verre ».
4
“No sabemos por qué Althusser renunció a
publicar Initiation à la philosophie
pese a estar prácticamente acabado, como atestigua el texto que
aquí se presenta por primera vez”. G.M. Goshgarian, “Nota de
edición”, in Louis Althusser, Initiation...,
pag. 40.
5
Cfr. Lous Althusser, Conjoncture
philosophique et recherche théorique marxiste
(26 de junio de 1966), in Louis Althusser, Écrits
philosophiques et politiques, París,
Stock/IMEC, tomo II, pag. 393.
7
La expresión “filosofía espontánea” ha
sido inicialmente producida por Althusser en Philosophie
et philosophie spontanée des savants
(1967) a propósito de la ideología espontánea de la práctica
científica. En la Initiation
su uso será más general y se asociará a la idea gramsciana de que
“todo hombre es filósofo”.
8
Initiation, pag. 61.
9
Spinoza, Ética, I, Apéndice.
10
Initiation, pag. 201.
11
Initiation, pag. 210.
12
Initiation, pag. 272.
13
Initiation, pag. 272.
14
Initiation, pag. 85.
15
Ibid.
16
Initiation, pag. 323.
17
Ibid.
18
Initiation, pp. 324-325.
19
Louis Althusser, Marx dans ses limites,
in Écrits philosophiques et
politiques, tomo I, pag. 360.
