UN PERRO MUERTO ES INMORTAL Sobre Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, de Louis Althusser

UN PERRO MUERTO ES INMORTAL

Sobre Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, de Louis Althusser

(Louis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, texto establecido y anotado por G.M. Goshgarian, prefacio de Guillaume Sibertin-Blanc, París, PUF, 2014)

Por Juan Domingo Sánchez Estop

(Recensión publicada en el número 16 de la revista Youkali  )

1.

Muy a menudo nos encontramos en los escritos de Louis Althusser, en diferentes épocas, la expresión “autor sin obra”. Aparece en particular en la Introducción a la Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, ese libro de finales de los años 70, casi terminado, pero hasta hace muy poco inédito, que las Presses universitaires de France (PUF) han publicado recientemente. La secuencia “autor sin obra” debe ponerse en relación con otra serie de significantes que surgen del campo semántico –tan caro a Althusser- del “resto”, del “desecho” o del “residuo”. Este campo de significantes se inscribe a su vez en el rechazo por la teoría de Althusser de cualquier forma de teleología. A este respecto, cabe señalar en Louis Althusser dos rechazos de la teleología: un rechazo absoluto, o spinozista, que niega los fines en nombre del carácter absoluto de la potencia, ya sea de Dios o del modo finito (el “Deus quatenus...”). Y un rechazo relativo, malebranchiano, que se opone a la teleología invocando el carácter simplemente ocasional de las causas de este mundo en comparación con la verdadera causa que sólo podría ser divina. El desecho, en este segundo caso, sería el conjunto de las ocasiones perdidas, el conjunto de las causas posibles que han quedado sin efecto. Así, hay dos rechazos diferentes de la teleología en nombre de una causa absoluta: sea inmanente (spinozista) o ausente (malebranchiana). Malebranche, releído por Althusser, incluye entre esas ocasiones perdidas todos los fenómenos que escapan al principio de razón finalista, como la lluvia que cae en el mar o en la arena¹. Se trata, pues, de entes que no producirían efectos o que estarían privados de producir el efecto que les sería propio. Como lo dirá Althusser en la Initiation, lo propio de la filosofía materialista es “afirmar que existen en el mundo muchas cosas que no tienen ningún sentido y que no sirven para nada, [...] que hay pérdidas absolutas (que nunca son compensadas), derrotas inapelables, acontecimientos sin ningún sentido ni continuidad, empresas e incluso civilizaciones enteras que abortan y se pierden en la nada de la historia, sin dejar en ella ninguna traza, como esos grandes ríos que desaparecen en las arenas del desierto”². Sucedería lo mismo, según Althusser, con el autor “sin obra”.

2.

Uno puede preguntarse, por otra parte, qué podría ser “un autor sin obra”, ya que los dos elementos del binomio constituido por la obra y su autor, el autor y su obra, parecen inseparables. Un autor sin obra sería o aquél cuya producción simplemente no existe o un autor cuyas obras no serían “suyas”, al no ser sino efecto de condiciones de existencia y de producción radicalmente exteriores. Queda aún un tercer caso posible, el del autor cuyas obras han desaparecido, destruidas por el mismo autor o por sus enemigos, o simplemente olvidadas, enterradas por los siglos, entregadas a la “crítica roedora de los ratones” según la expresión de Marx y Engels. Este último caso es frecuente en la historia del materialismo, esa tendencia filosófica esencialmente a contra-corriente y subterránea. Conocemos los casos de Demócrito y de Epicuro: la obra que de ellos nos ha llegado está formada sólo por pequeños fragmentos y el resto ha corrido la suerte de las gotas de lluvia caídas al mar. Ese es probablemente también, al menos parcialmente, el caso de Louis Althusser, que evocando la suerte trágica de su amigo Jacques Martin³, nos habla también de sí mismo cuando evoca la figura melancólica del filósofo sin obra. Pero esta última interpretación, en lo que atañe a Althusser, no debe concebirse excluyendo las otras dos que se han mencionado: la “im-propiedad” de la obra, que reconoce el crítico implacable de las nociones de sujeto y de autor que es Althusser, se uniría en su caso a los proyectos de obras que jamás realizó o a las grandes obras probablemente existentes de las que no encontramos traza, tal vez también a la gran cantidad de obras inéditas que todavía se encuentran en los fondos Althusser del IMEC.

3.

La Initiation à la philosophie pour les non-philosophes es un objeto extraño. El lector familiarizado con la obra de Louis Althusser se sorprende al tener entre sus manos el primer verdadero libro escrito por Louis Althusser –en todo caso el primero que ha sido publicado-, porque el resto de sus obras son ensayos de formato bastante reducido, como los dedicados a Montesquieu o a Rousseau, artículos o textos dispersos a veces reunidos en libros recopilatorios como Pour Marx, Positions o Élements d’autocritique, intervenciones en seminarios publicadas junto a las de otros participantes, como en Lire Le Capital, o cursos redactados o que, simplemente, permanecen como notas para una redacción posterior. Estamos, pues, frente al primer “verdadero” libro de Althusser concebido como tal que se haya publicado. El que este libro no fuera publicado por Althusser pese a lo acabado del manuscrito, es un bastante comprensible motivo de sorpresa para su editor, G.M. Goshgarian⁴, el más exacto traductor al inglés de las obras de Althusser. Esta sorpresa debe ser contextualizada y relativizada. Althusser omitió voluntariamente publicar bastantes de sus textos. La simple consulta del catálogo del fondo Althusser del IMEC conservado en la abadía de Ardennes permite, en efecto, constatar la existencia de varios “verdaderos” libros aún inéditos. A menudo los textos no fueron publicados por Althusser –como ocurre conotro gran libro casi terminado, Les Vaches Noires- por motivos relativos a la coyuntura política general o debido a la coyuntura interna del PCF; otros, por motivos más bien relacionados con la “coyuntura filosófica” en sentido estricto⁵. Podríamos considerar la no publicación de la Initiation por parte de Althusser como un indicativo de la profunda crisis que atraviesa el marxismo –y la propia problemática althusseriana- a finales de los años 70, de la que este libro sería, a nuestro juicio, síntoma. En contraste con la relativa seguridad que atestiguan los primeros grandes textos del althusserianismo como Pour Marx, Lire Le Capital o la Réponse à John Lewis, en la Initiation, la crisis del marxismo está presente y activa. Las numerosas alusiones del texto a una eventual “última oportunidad” de salvar el marxismo, ese encuentro entre la obra de Marx y el movimiento obrero que ha producido tan extraordinarios efectos políticos y teóricos, pero cuya potencia se ha desvanecido después del “post-Stalinismo” de principios de los años 60 y, más aún tras el “post-68”, presagian ya otros textos de nuestro autor de esa misma época y que estarán en ruptura abierta con la línea del PCF, como Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste (1978) o la comunicación Enfin la crise du marxisme en el coloquio de Venecia de 1977.

4.

La Initiation, por su título y por ciertos aspectos de su modo de exposición, podría tener la apariencia tranquilizadora de un manual, una especie de resumen en forma “popular” de los años gloriosos del marxismo confirmado por el “retorno a Marx”. Es cierto que Althusser y su círculo concibieron muchas veces el proyecto de un manual de marxismo o de filosofía marxista que nunca culminaron verdaderamente. Estaba en marcha un proyecto así dirigido a un público cubano, pero nunca llegó a realizarse. Sin embargo, es en el círculo althusseriano latinoamericano donde apareció ese verdadero “manual” de marxismo althusseriano que constituyen Los conceptos elementales del materialismo histórico de Marta Harnecker. No se trata de un manual de filosofía marxista, pero contiene, fiel a su inspiración althusseriana, además de conceptos y proposiciones del materialismo histórico, las tesis del “materialismo dialéctico” que abren paso a esta teoría de la historia.

La Initiation se situará, sin embargo, de forma muy clara, en el ámbito de la filosofía, que en ella se declina, a los largo del texto como filosofía en general, filosofía materialista y filosofía marxista. Sin embargo, en el conjunto del libro, se percibe la coexistencia de dos niveles de lenguaje: el viejo “lenguaje oficial” del marxismo del Partido y otro discurso que lo trabaja desde el interior y lo transforma en algo totalmente distinto. En efecto, el “retorno a Marx” invocado por Althusser no es un retorno filológico a los textos marxianos. Althusser no ha sido nunca un “marxólogo”. Si hay retorno, es el “retorno” filosófico a algunas tesis de Marx y de Engels que tienen un valor estratégico y que serán reinterpretadas o desviadas (en un sentido casi debordiano) por Louis Althusser. Pero esas tesis se expresan en los principales significantes del “marxismo” de la Segunda y la Tercera internacionales , sobre todo, del stalinismo o del zhdanovismo: el “primado de la práctica”, es decir, de “la política” sobre “la teoría”, la “determinación en última instancia por la economía”, el papel dirigente y unificador del Partido, etc. Todo está ahí o, al menos, parece estar ahí. Pero todo es uniformemente subvertido por desplazamientos y deslizamientos de esos significantes que acaban por querer decir algo completamente distinto a lo que cabría esperar. Lo que Raymond Aron, en su crítica mordaz a Althusser, había denominado “marxismo imaginario”⁶ se convierte en el texto de la Initiation en un verdadero “staliismo imaginario” en el que, por debajo del texto staliniano, acontece un “retorno” a las tesis marxistas o, más simplemente, materialistas, cuando no la simple producción de estas.

El método de Althusser, como en muchos otros lugares de su obra, recuerda aquí al de Spinoza, que consiste en una infiltración en el lenguaje del adversario teórico que, respetando sus términos, consigue desarbolarlo por completo. Es lo que hace Spinoza en la Ética con la filosofía cartesiana y el conjunto de la tradición metafísica occidental, pero también, de forma mucho más abierta, en el Tratado teológico-político con el texto de la Escritura. Una técnica de la “impostura” o del “marranismo” filosófico está en funcionamiento en Althusser. Pero esta técnica no es un arte de la mentira sino un método de producción de verdades desde el interior mismo de la ideología. En esas condiciones, por tanto, la Initiation no puede ser un manual: un manual se construye en el orden apacible de las ideas de una doctrina acabada, mientras que en el libro de Althusser nos encontramos frente a un orden totalmente distinto, el orden de la invención polémica, de la infiltración y de la ocupación del terreno enemigo, que no se limita al simple análisis sino que lleva el antagonismo al seno mismo de la teoría.

5.

Si la Initiation, totalmente atravesada por esta tensión, que intentaremos ilustrar con algunos ejemplos, no puede ser un manual, sigue siendo pese a todo una Iniciación, en otro sentido del término, sin embargo, que ya nada tiene que ver con la simple “introducción” pero que tiene algo de rito iniciático, de esa particular práctica que desde el Protréptico de Aristóteles a las Meditaciones cartesianas o al Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza, condiciona y posibilita el ingreso en la filosofía. Si el objetivo declarado –y muy modesto- del libro es contribuir a que los no-filósofos puedan “hacerse una idea de lo que es la filosofía”, los medios movilizados para la realización de ese objetivo son numerosos y, en buena parte, inesperados. Una iniciación a la filosofía es tan difícil -¡para resultar inmediatamente tan simple!- como toda iniciación: “basta”, en efecto, abandonar el mundo en el que cada cual se reconoce para pasar a otro orden de realidad. Y sin embargo no hay nada místico en este spinozista y este maquiaveliano que es Louis Althusser. Al final del periplo iniciático encontraremos el mismo mundo que teníamos al principio, pero lo veremos, una vez iniciados “en” la filosofía, desde otro punto de vista, desde una forma de abstracción más completa, más concreta.

La Initiation se dirige a los no-filósofos. Se trata, para hablar de la filosofía, de tomar el punto de vista de ese exterior –que resultará constitutivo- del discurso filosófico que son las “filosofías espontáneas”⁷ de la gente que se ocupa de cosas totalmente distintas de la filosofía, sobre todo, el punto de vista de los que parecen estar más alejados de ella, los trabajadores. El gesto de Althusser recuerda aquí al de Maquiavelo, que, para hablar del Príncipe, toma el punto de vista del pueblo a fin de no incurrir en mistificaciones y acercarse lo más cerca posible de la “verità effettuale”. Nadie puede abrordad la filosofía “desde una posición materialista” sino desde el exterior. Rechazando toda concepción de la filosofía que reconociera a esta cualquier pretensión de subsumir la diversidad de las realidades y de las prácticas bajo principios universales, negando a la filosofía –como al sujeto, sea este filósofo o no lo sea- toda “rica” intencionalidad y toda intencionalidad “originaria”, Althusser intentará comprender qué es la filosofía “desde el exterior”. La filosofía no es la reina de las ciencias ni de las prácticas, ni tampoco su sierva, sino una práctica particular en “la teoría” que se encontrará sobredeterminada por todas las demás prácticas y los demás ámbitos de realidad, incluso los que, con arrogancia, finge dominar. A través de esas realidades y esas prácticas que constituyen lo que Althusser llama “la no-filosofía”, y que son sistemáticamente ignoradas por las filosofías idealistas (la materia, el trabajo, el cuerpo, la mujer, el niño, la locura, los prisioneros, el poder de Estado, la lucha de clases, la guerra...) Althusser invita al no-filósofo a realizar un largo rodeo. Ese rodeo recuerda el periplo platónico o hegeliano, con la diferencia de que para nuestro autor tiene por base una teoría materialista de la historia que pone siempre de relieve la exterioridad del recorrido respecto de un supuesto origen o de un sujeto fundador. Ese recorrido “exterior” es indispensable para quien quiere ir más allá de una concepción abstracta de la filosofía. Sin ese periplo, sin ese estudio de las diferentes instancias y prácticas que constituyen las condiciones mismas de existencia de la filosofía, es grande el riesgo de que, por ir demasiado rápido, se pase de una filosofía espontánea cualquiera o, lo que es lo mismo, de la ideología, a las posiciones idealistas cuya actividad pretende dar sentido y coherencia a la ideología. Grande sería el riesgo de que la abstracción vulgar alimentara así la abstracción “sabia” que le da coherencia ideológica a aquella, en el círculo de reconocimiento especular que caracteriza a la filosofía idealista.

6.

A través de la religión, las demás ideologías y las distintas prácticas, ya sean productivas o discursivas, pasará el recorrido iniciático de esta “no-introducción” que no conduce al interior de la filosofía (en el sentido de una eisagogé clásica) sino que lleva sempre hacia un exterior como hacia su espacio constitutivo. Este exterior constituido por prácticas que dan cuerpo y carne a la condición humana, será considerado bajo la perspectiva de la producción (sub quadam specie productionis...), sirviendo aquí la producción de matriz al conjunto de las demás prácticas. La producción (poiesis en sentido aristotélico) no se opondrá en este contexto a la praxis como un otro sino como uno de los polos de un continuo en permanente tensión. La mayor parte de las prácticas examinadas se considera desde el punto de vista de la producción como un proceso resultante de la conjunción de una materia prima, una fuerza de trabajo y un conjunto de instrumentos, como la acción que realiza un agente sobre una materia exterior mediante instrumentos que constituía la poiesis aristotélica. Sin embargo, en lo que atañe a la ideología, la ciencia o la política, o a la propia filosofía, Althusser debe reconocer que poiesis y praxis no podrían diferenciarse, puesto que el agente y la materia coinciden y, como dice Aristóteles, para ilustrar la praxis común con un ejemplo convertido en clásico, "el médico se cura a sí mismo".

Entre todas esas prácticas, dos serán determinantes en relación a la filosofía: la práctica científica y la práctica política. Se trata de dos prácticas que, según la corriente mayoritaria de la filosofía, serían opuestas: la neutralidad de las ciencias -y la filosofía se aparentaría a ellas- parece incompatible con el compromiso político. El mismo Platón explicó en la Carta VII cómo debió abandonar toda preocupación política para dedicarse a la filosofía. Pero, para Althusser, la ciencia no nace de la nada sino siempre en el seno de un espacio ideológico saturado por relaciones de poder, saturado en concreto por la ideología, y al principio del todo, por la ideología religiosa que, en la Initiation, merece un capítulo en exclusiva en su calidad de primera gran ideología, de esa ideología "que siempre ha existido, incluso en las primeras sociedades comunitarias llamadas 'primitivas'"⁸. La ciencia naciente necesitó ganar y mantener su posición frente a la religión que dominaba los espíritus. Como el spinozista que es, Althusser reconoce en la geometría matemática de los griegos esta irrupción de un nuevo discurso sin el que el delirio teleológico habría reinado sin oposición⁹. Esa irrupción no se realizó sin dificultad y exigió un verdadero combate en nombre de la ciencia y de su práctica libre. Pero el combate por la ciencia es un combate en la ideología, no se trata de un efecto simple e inmediato del discurso científico como podría pensar el lector poco advertido del texto de Spinoza. El combate por el que la ciencia conquista su lugar en el orden de los discursos no es de orden científico, porque la ciencia no combate: no produce tesis (tomas de posición) sino conceptos y demostraciones. Los primeros científicos, los que produjeron la matemática griega, fueron así también filósofos, como Tales o Pitágoras, en la medida en que debían mediante otro acto que no dependía de la ciencia, abrir el campo de la práctica científica y mantenerlo abierto.

7.

La práctica científica, tal como se concibe desde el materialismo, es un proceso de producción que implica desde su inicio "una materia prima dada, una fuerza de trabajo definida y los instrumentos de producción existentes"¹⁰. La materia prima de la ciencia será así "una mezcla de objetos materiales y de representaciones no científicas según el grado de desarrollo de la ciencia". La práctica científica trabaja pues sobre una situación que, al menos en parte, pertenece a las representaciones ideológicas en vigor, las cuales, junto con los resultados adquiridos de la ciencia -cuando ésta existe- y ciertos instrumentos de trabajo o de medida, servirán de base a un proceso de transformación. Dado que esos elementos de base están todos sacados de su contexto "natural" o social, constituyen un primer nivel de abstracciones o generalidades (Generalidades I) que serán trabajadas por las hipótesis y los instrumentos de un segundo nivel (Generalidades II) para producir resultados en términos de conocimientos nuevos (Generalidades III). Hay que señalar que en todo ese proceso todo sucede al nivel de la abstracción incluso cuando la práctica científica, en su práctica experimental, "toca" a los objetos, puesto que siempre lo hace mediante instrumentos de observación que, según la expresión de Bachelard, son únicamente "teorías materializadas". En la transformación de esta materia prima en nuevos conocimientos, el "investigador" no es un origen, pues toda su práctica se inscribe en un proceso que él no determina. La práctica científica es, así, un "proceso sin sujeto", no porque pueda hacerse sin un agente sino porque es el proceso el que determina al agente y no a la inversa. En último término, esta práctica científica es una práctica de la ciencia sobre sí misma, un proceso inmanente a la ciencia misma, no en tanto que teoría abstracta sino como práctica social.

Todo esto no es nuevo en la obra de Althusser, puesto que estas tesis habían sido ya producidas en Pour Marx y en Philosophie et philosophie spontanée des savants. Lo que es nuevo, en cambio, es la toma en consideración del papel determinante de la ideología, ya sea como materia prima de la práctica científica o en el nivel de los resultados, de los "nuevos conocimientos". No hay, ni siquiera en la ciencia, verdad libre de ideología: el corte ciencia-ideología que había caracterizado la fase teoricista de Althusser ni es nítido ni es irreversible. En efecto, si puede haber algo nuevo en la ciencia pese a que sólo trabaja sobre sí misma, es porque "trabaja sobre un objeto contradictorio, puesto que la teoría que trabaja sobre sí, en el límite, no trabaja sobre una teoría que habría eliminado de sí toda contradicción, es decir, que habría logrado el conocimiento último de su objeto. Al contrario, es una teoría inacabada que trabaja sobre su propia incompletud y que de ese juego, de esa distancia, de esa contradicción, obtiene con qué ir más lejos, con qué sobrepasar el nivel del conocimiento alcanzado, esto es, con qué desarrollarse"¹¹. En la misma ciencia hay siempre impureza. Hasta tal punto se inscribe la práctica científica en un contexto social general necesariamente dominado por la ideología.

Se reconocerá que la ciencia es lo que se juega en un combate permanente entre posiciones filosóficas que influyen sobre lo que Althusser, llevando aún más lejos la metáfora de la producción, llamará "las relaciones filosóficas de producción teórica". La ciencia, desgajada parcialmente de la ideología por su propia práctica, está, pese a todo, siempre mezclada con elementos ideológicos. Las dos grandes posiciones fundadoras de la filosofía, el materialismo y el idealismo, se determinan así de manera contradictoria en su relación a la ciencia: el idealismo busca reducir o suturar la brecha que produce en la ideología (que es un sistema de reconocimientos) la emergencia de una práctica racional de producción de conocimientos; el materialismo, por el contrario, se esfuerza por abrir esa brecha y ampliarla para liberar la práctica científica y no someterla a las obligaciones ideológicas de la reproducción del orden social. La ciencia, en tanto que tal, no es neutra: está atravesada de tensiones sociales y políticas que representan a su nivel la lucha de clases que atraviesa el conjunto de la sociedad.

8.

La filosofía, en tanto que "lucha de clases en la teoría" tendrá como envite, además de la ciencia, otra práctica determinada por la lucha de clases "a secas": la política. En la práctica política lo que está en juego es la dictadura de clase. En una sociedad de clases la apropiación por la clase dominante de los medios de producción y del excedente se produce inicialmente por medio de la violencia y ésta sigue siendo el último recurso para el mantenimiento de las relaciones de producción fundadas en esa expropiación. La violencia es, por tanto, un elemento determinante de la dictadura de clase, pero no es su único aspecto: es igualmente necesario para toda sociedad de clases asegurarse la obediencia de los dominados. Esto es cierto respecto de todas las sociedades divididas en clases, pero aún más para el capitalismo. En el capitalismo el poder político de la burguesía no se presenta como un poder directo sobre la clase dominada sino como un poder de Estado en el que los miembros de esa clase sólo intervienen en calidad de ciudadanos. "Se puede así decir -sostendrá Althusser- que lo propio de la práctica política de la burguesía (radicalmente diferente en eso de la práctica política de la feudalidad y de la práctica política del proletariado) ha sido siempre actuar mediante personas interpuestas, muy especialmente por la acción interpuesta de la clase o de una parte de la clase a la que se explota y domina"¹². Esta movilización de los explotados en favor de su dominación política no podría darse sin su consentimiento.

La obtención de ese consentimiento es el papel de la ideología y de los aparatos ideológicos de Estado que constituyen su vector material. Frente a esta práctica política, el proletariado se ha podido prevaler de otra práctica de la política con formas de organización y de intervención más directas y democráticas: "las organizaciones políticas proletarias tienden a la mayor democracia de discusión, de decisión y de ejecución, incluso si esta tradición puede también perderse"¹³. Althusser es, pues, perfectamente consciente de que las prácticas democráticas de la organización proletaria, exactamente como la práctica racional científica, "pueden perderse" en la medida en que la presión del entorno ideológico y político marcado por la dictadura de clase de la clase dominante se ejerce en el interior mismo de las prácticas "liberadas". Ahora bien, al margen de la organización proletaria, la ideología proletaria se distinguirá de la ideología burguesa por su contenido y por sus funciones. Si la ideología burguesa lo moviliza todo para disimular la realidad de las relaciones de producción y de su dictadura de clase, el proletariado, que ha incorporado como ideología una doctrina científica, el materialismo histórico de Marx, estará en condiciones de arrojar luz sobre esas relaciones de producción y sobre la lucha de clases que las sostiene. La libertad reivindicada por la organización de los trabajadores se ampliará así hacia un nuevo espacio de libertad que hay que defender, el de una práctica científica libre que, paradójicamente, funciona como una ideología. Esta libertad sólo será preservada mediante una importante lucha; una lucha que será la apuesta de una nueva práctica, materialista, de la filosofía.

9.

La filosofía se sitúa entre la ciencia y la política. En tanto que tal, no tiene objeto; pero tiene como la política misma, para la que hace de lugarteniente en la teoría, intereses en juego. La filosofía será por tanto una práctica de orden teórico particular que no es tanto del orden del conocimiento como del de la acción y de la lucha. La filosofía se expresa mediante "tesis" y Althusser es perfectamente consciente del sentido militar que tenía en Grecia el campo semántico de las palabras tesis y tema. Se trata de posiciones; posiciones frente a un enemigo o posiciones tomadas o conquistadas a un enemigo. Pero la lucha filosófica, tal y como la piensa Althusser, no es una guerra del tipo de las de Claussevitz, en las que todo depende de un enfrentamiento decisivo. El enfrentamiento filosófico fué esquematizado en la vulgata engelsiana -cuyos términos Althusser recupera- como un enfrentamiento entre el materialismo y el idealismo. La filosofía será, así, el lugar de un enfrentamiento perpetuo entre esas dos tendencias: un materialismo cuya apuesta propia es la liberación de la práctica científica y de las demás prácticas y un idealismo que pretendería suturar el campo ideológico cuya coherencia se ve cuestionada por la práctica racional de la ciencia y por la lucha de clases. El materialismo se presenta como una "filosofía del trabajo y de la lucha, una filosofía activa"¹⁴ frente al idealismo, en el que dominaría el carácter contemplativo: "contrariamente al idealismo, que sería una filosofía de la teoría, el materialismo sería una filosofía de la práctica"¹⁵.

Si, en una frase de la que Engels no habría renegado, Althusser nos dice que "la historia de la filosofía en su totalidad no es sino la lucha perpetua del idealismo contra el materialismo"¹⁶, esta lucha no es en modo alguno un combate contra adversarios que preexisten al mismo. En la Réponse à John Lewis hemos aprendido que la lucha de clases no es equivalente a un "partido de rugby" en el que los equipos rivales existen y están uniformados y preparados para el enfrentamiento mucho antes del comienzo del partido, sino un enfrentamiento en el que las dos clases en lucha se definen como tales. Sucede lo mismo en la filosofía, esa práctica en la que tiene lugar la lucha de clases en la teoría: "toda filosofía es sólo realización más o menos acabada de una de las dos tendencias antagonistas: la tendencia idealista y la tendencia materialista. Y en cada filosofía se realiza, no la tendencia sino la contradicción entre las dos tendencias"¹⁷. No sólo "la" filosofía en general será un campo de batalla (Kampfplatz, por retomar la expresión de Kant), sino que cada una de las filosofías existentes lo será en su interior. No existe ni idealismo ni materialismo "en un bloque" sino un combate perpetuo en el que las dos líneas se mezclan, lo que tiene como efecto que "cada filosofía lleva en ella, por así decir, su propio enemigo vencido de antemano, que responde de antemano a todas sus réplicas, que se instala de antemano en su propio dispositivo y ajusta el suyo para poder ser capaz de esta absorción"¹⁸. Althusser nos describe aquí la contaminación que, de manera infalible, se produce en el combate, pero también las medidas "inmunitarias" que tomaría cada filosofía para detener en su mismo interior la influencia de la otra. No estamos, pues, en un juego claussewitziano en el que todo se decidiría en un enfrentamiento decisivo, sino ante recíprocas situaciones de sitio y de preparativos para un combate final que, como en el juego del "go" o en el arte taoísta de la guerra, nunca tiene verdaderamente lugar. No hay, pues, "filosofía pura", ni límites decididos para el materialismo y el idealismo, sino un combate perpetuo. Es así que la filosofía, lugar de un combate perpetuo, no tiene "historia" interior y permanece inscrita totalmente en la historia "exterior" de la lucha de clases y de las formaciones sociales.

10.

La filosofía marxista que defiende Althusser se presenta como una práctica de lucha, un deporte de combate en la teoría y en ningún modo como una teoría pura, pues, no teniendo objeto comparable al de las ciencias, se resume en tomas de posición, en el trazado permanente de líneas de demarcación cuyos envites son exteriores. La filosofía se define, pues, en su práctica materialista, por el exterior en el que actúa y produce sus efectos propios. Este exterior, tras el encuentro del marxismo y del movimiento obrero, podría, en principio, ser conocido gracias a la ciencia de la historia como teoría de las formaciones sociales, fundada por Marx. A diferencia de todas las demás filosofías, que no pueden controlar teóricamente su exterior y que están condenadas a ignorarlo, la filosofía marxista, que Althusser denomina "materialismo dialéctico", se supone que esclarece su exterior. Pero, desde Pour Marx, sabemos hasta qué punto ha sido difícil para el movimiento obrero el conocimiento de las circunstancias reales, precisamente en ese punto en el que el "socialismo realizado" habría debido permitir el desarrollo más libre de esa transparencia de la sociedad y de la historia que prometía el materialismo histórico. El mismo paradójico obstáculo para el conocimiento histórico y social se encuentra del lado de las organizaciones políticas de la clase obrera, también ellas incapaces de concebirse en la lucha de clases por la que, sin embargo, están inevitablemente atravesadas. Las circunstancias sociales y organizativas que habrían debido favorecer el libre debate y la investigación libre en el marco de la ciencia de Marx, han resultado ser las más refractarias a este debate y a esta investigación. Nadie ignora en los años 70 la realidad de las prácticas liberticidas de los países del socialismo real, que son objeto de condenas incluso desde los Partidos occidentales: "Pero -nos dice Althusser- ningún partido comunista, no sólo el PCUS sino tampoco los partidos occidentales, ha tenido el coraje político elemental de intentar analizar las razones de una historia algunos de cuyos efectos denunciaban"¹⁹.

11.

Althusser se ve así confrontado a una paradoja: la filosofía marxista, por un lado, debe tener en cuenta los resultados de la teoría marxista de la lucha de clases, lo que le confiere la considerable ventaja de poder combatir mejor la ideología al comprender "científicamente" su génesis, puesto que la verdad, según la expresión de Spinoza, es "índice de sí misma y de lo falso". Por otro lado, esta teoría de la lucha de clases se inscribe como ideología en el seno de los aparatos políticos o estatales que hacen de ella su principio ideológico de unificación. Así, las mismas organizaciones que sostienen la teoría marxista son también, fatalmente, las que la hacen degenerar e impiden el despliegue de la relativa transparencia de la filosofía marxista a sí misma. La relación entre el marxismo y las organizaciones políticas o estatales tiene todavía para Althusser un cierto aspecto teológico. El encuentro entre el movimiento obrero y la teoría de Marx es calificado como "el mayor acontecimiento de todos los tiempos" en obras anteriores en la medida en que finalmente permite, no sólo al proletariado, poseer la ciencia de las formaciones sociales que haría a la sociedad transparente a sí misma. Ese gran acontecimiento muestra la persistencia de un ideal de "socialismo científico" en Althusser en esa época, reforzado por esa auténtica "encarnación" o "epifanía" del socialismo científico que sería la existencia de los países socialistas. Es verdad que la fusión entre el marxismo y el movimiento obrero es pensada como un encuentro aleatorio y no como un fenómeno "providencial", pero aún está dominada por un cierto ideal de transparencia. El trabajo filosófico que empieza en la Initiation se encamina hacia una elaboración teórica del carácter aleatorio del encuentro y hacia una crítica de la transparencia. Estos dos elementos permitirán a Althusser pensar a la vez el alcance y los límites de una historia materialista y la posibilidad misma de una política. Para ello deberá dar toda su importancia a la ideología como horizonte infranqueable de la existencia humana y a una teoría de la coyuntura fundada sobre el primado definitivo de la coyuntura (del encuentro) sobre la estructura. Estas nuevas encrucijadas teóricas, sin embargo, no serán ya las de una "filosofía marxista" sino de una "práctica marxista de la filosofía", una práctica que se despliega hoy en un vasto programa de trabajo sobre el materialismo aleatorio, la política de la coyuntura y lo transindividual. Como Marx, o antes de él, como Hegel o Spinoza, Louis Althusser ha sido presentado por sus detractores como un "perro muerto": el programa de trabajo que lega a la filosofía materialista nos muestra hasta qué punto esa calificación como "perro muerto" se ha convertido en un elogio. Un perro muerto es inmortal.

1 “Malebranche se preguntaba ‘¿por qué llueve sobre el mar, los grandes caminos y los arenales’, ya que esa agua del cielo que en otras partes hace florecer las culturas (y lo hace muy bien) no añade nada al agua del mar o se pierde en los caminos y las playas”, cfr. Louis Althusser, Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982), in Écrits philosophiques et politiques (EPP), París, Stock/IMEC, 1995, Tomo I, p. 539. El texto de Malebranche es el siguiente: “Dios hace llover con el objetivo de hacer las tierras fecundas, & sin embargo llueve en los arenales y en el mar; llueve en los grandes caminos: llueve también en las tierras que no están cultivadas. ¿No es evidente, por todo ello, que Dios no actúa por voluntades particulares?” Cfr. P. Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphisiques, Lyon, Léonard Plaignard, 1707, Meditación XIV, p. 238.

2 Louis Althusser, Initiation àla philosophie pour les non-pilosophes, París, P.U.F., 2014, p. 76.

3 Sobre Jacques Martin, cfr. Yann Moulier Boutang, Louis Althusser – Une biographie, I, « la formation du mythe », París, 1992, capítulo IX, « le jeu des perles de verre ».

4 “No sabemos por qué Althusser renunció a publicar Initiation à la philosophie pese a estar prácticamente acabado, como atestigua el texto que aquí se presenta por primera vez”. G.M. Goshgarian, “Nota de edición”, in Louis Althusser, Initiation..., pag. 40.

5 Cfr. Lous Althusser, Conjoncture philosophique et recherche théorique marxiste (26 de junio de 1966), in Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, París, Stock/IMEC, tomo II, pag. 393.

6 Raymond Aron, Marxismes imaginaires. D’une Sainte Famille à l’autre, París, Gallimard, 1970.

7 La expresión “filosofía espontánea” ha sido inicialmente producida por Althusser en Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967) a propósito de la ideología espontánea de la práctica científica. En la Initiation su uso será más general y se asociará a la idea gramsciana de que “todo hombre es filósofo”.

8 Initiation, pag. 61.

9 Spinoza, Ética, I, Apéndice.

10 Initiation, pag. 201.

11 Initiation, pag. 210.

12 Initiation, pag. 272.

13 Initiation, pag. 272.

14 Initiation, pag. 85.

15 Ibid.

16 Initiation, pag. 323.

17 Ibid.

18 Initiation, pp. 324-325.

19 Louis Althusser, Marx dans ses limites, in Écrits philosophiques et politiques, tomo I, pag. 360.

Occupy representation: Podemos and the politics of truth

(English translation of the Spanish original, thanks to Richard Mac Duinnsleibhe)

(Ευχαριστώ για την ελληνική μετáφραση το φίλο και σύντροφο μας τον Άκη Γαβριιλήδη 
http://nomadicuniversality.wordpress.com/2014/05/30/1592/#more-1592 )

“Affectus nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo.”

(An emotion can only be controlled or destroyed by another emotion contrary thereto, and with more power for controlling emotion.)

Spinoza, Ethics Part IV, prop 7.

1. The left, especially of the Marxist tradition, has usually conceived of political action as the application of a theoretical truth, and only considers it possible to act through forms of representation crystallised in the party form, or in the State as general representation of society. Against this current, anarchism has usually stood for a moral truth and a more immediate organisation of workers, such as the trade union or the assembly, and by showing disdain for representation. With rare exceptions, this has led anarchists and the radical democrat sections of the left to ignore electoral participation of every kind. Despite their opposition, these two stances are articulated around the same axis: the ‘truth-representation’ relation. This relation, for both anarchism and political Marxisms, has been at the centre of political theory and practice, Whereas some maintained that representation in the party or the State constituted the truth of the (universal) class, or of society, others maintained that the truth had to be sought in the immediacy of social life, by staying clear of the misleading appearances of parties and States.

2. The 15M largely shared the perspective of anarchism, at least if it were to be interpreted in terms of the strong sense of the central slogan of the movement of the squares: “they do not represent us”. This phrase can, in fact, be read according to two senses: in a weak sense, as the aspiration to a good representation, “these people do not represent us, but there are others who will do it better”. Or, in a strong sense, as a rejection based on the ontological impossibility of all intervention: “they do not represent us, because we are not representable”. Among the attempts to intervene within the co-ordinates of representation based on the principles of 15M, political experiments such as Partido X are the bearers of the weak sense of this slogan: through their networked practices and their virtual democracy, they seek a “good representation”, whereas other sectors have interpreted the impossibility of representation as the need to hermetically seal themselves off from this sphere. These strong versions of the “they do not represent us” -leaving to one side the proposal of returning to the old forms of representation on the part of veteran organisations such as Izquierda Unida- reached their limit: it was not enough for democracy and anticapitalism to live for a few days or weeks in the squares. There was a need for them to spread and to endure. Against the spreading and enduring of these liberated spaces, what became manifest, and what continues to manifest itself day to day, is “the full force of the State”, the entire weight of the apparatus of representation. The free squares maintained themselves as an ethically impeccable particularity, but with their effectiveness frustrated by repression, police baton charges, fines and so on, and delegitimised by both the public and private propaganda apparatuses of the regime: parties, press, institutions.

3. To unblock the situation it was essential to find something else, a change of element. There was a need to assume a paradox: to represent the unrepresentable or, better still, to bring the unrepresentable into the sphere of representation. This posed, and continues to pose, a major challenge. It consists, no more and no less, of ejecting the neoliberal misgovernment from power by the only means possible today: the ballot box. However, it is not a matter of suturing the space of power through a new form of representation seen as “the good representation”, but rather, by emulating the 15M or the Occupy movement, to occupy that space from and for social movements, thereby neutralising the action of the State against them, and even through taking effective governmental measures in favour of the demands of movements such as the Mortgage Holders’ Platform, the Mareas, feminism, the labour movement, and so on. It consists of a formula initially tried out by the popular governments of Latin America, but which in European conditions must by necessity adopt other features.

4. It was not enough to stand for elections at a conjuncture that demanded the action of social movements in the space of political representation; one had to also “be” the kind of organisation able to join the horns of the dilemma that is the representation of the unrepresentable. On the one hand, there was a need to play the card of representation very forcefully, including even the use of media figureheads. But on the other hand, and with the same strength, there was a need to use forms of direct and horizontal democracy. Podemos has been the beginning of the solution to this dilemma. With its media side, its campaign apparatus and its devices for communicative intervention, online and in all available public spaces, Podemos set about opening up a breach in the space of representation, in the discourse production machines that are television, radio, and social networks. Pablo Iglesias, before heading up the Podemos lists, had, along with the rest of the La Tuerka team, occupied a place that seemed impossible in the space where common sense is defined, in favour of the common sense of the social movements, and, according to the surveys, of that 80% of the population that supports the 15M and the Mortgage Holders’ Platform. There was a need to make an entry into that breach in the representative space, but what had to be brought in was not just anything, but an organisation of a new kind that would be able to keep a permanent open interface with the social movements and ordinary people.

5. The organisation and spreading of the circles, which was largely supported by the complete dedication of a small militant party, Anticapitalist Left, to the new organisation, was the second ingredient of the paradoxical formula of Podemos. The circles, authentic open assemblies, were the space in which the electoral lists and the programme were developed, but beyond the electoral periods they go on existing as organs of participation and social action. Each one of the 400 circles is equivalent to a local 15M assembly, but with the peculiarity that this time the social movement creates its means of irrupting into the sphere of representation, of occupying it. The five brilliant Podemos MEPs are the beginning of a necessary long march through the institutions marked by prolonged occupations: there are still the municipal, legislative and regional elections. In each one of these spaces, the popular movement must have a presence, not to replace the social and political action of the majority of society, but rather to give it potency, to free it of repression and to promote its goals.

6. All this would have been, and will be totally impossible with a classic party of the left. The party, as an institutional form, is strictly an ideological state apparatus and a political state apparatus (Althusser). Even when it exercises functions of representation for the exploited and oppressed sectors of society, a party remains part of a “political game” that reproduces existing social relations and legitimises them. To avoid this and to generate an authentic process of occupying the institutions, and of representation in general by social movements and the common citizenry, it is necessary for the ‘representatives’ not to represent, but to act within the institutions as appendices of the social majority that is resisting. The articulation of circles and ideologico-representative apparatuses in competition with those of the State and the dominant social sectors permits the effective neutralisation of the repressive and reproductive functions of the social order exercised by representation.

7. The construction of Podemos as a new type of social and political movement is not only based on the subversion of classic organisational forms, but also an audacious crossing into the dominant ideological space. In contrast to classic Marxist organisations that believed themselves to be endowed with a truth, an ‘algebra of revolution’ upon which they based their political activity, Podemos starts off with the existing common sense and intervenes upon it. It is not a matter of imposing upon the body of society a particular model based upon a supposed truth possessed by certain subjects, the leaders, who are supposed to be the ones who know, but rather of starting from the imagination, the ideology and the very space of our submissive and passive existence, in order to reach a series of common notions that are capable of configuring a new common sense that is within the grasp of everyone, to produce within us the subjects an effective process of liberation. Hegemony is not won through the imposition of a supposed truth, but rather through a work of intervening in the world of really existing human beings, that is, a world dominated by ideology. As Spinoza and Freud taught us, as well as Marx at his most lucid and, of course Antonio Gramsci or my dear teacher Louis Althusser, ideology is not an “error” but rather the world in which we live, and from which no-one will leave, however much they are taught “the truth” or one tries to impose it on them. The tragedy of the Marxist left has always consisted of its failure to carry out a revolution and its permanent cult of revolutions carried out by others, by those whose Marxism was heterodox. Not in Cuba, nor in Venezuela, nor in China, nor even in Russia itself was there a revolution through the application of the truth of Marxism. Very much on the contrary: as Gramsci said in a famous article, the revolution in Russia -and in every other country- was made “against Capital”. In general, a politics is not based nor can it be based on the truth, since the constitution of political subjectivities is not the result of a scientific process, but rather an ideological transformation, a transformation of the space for imagination. To attempt to practise politics in the name of a truth leads, when one possesses a State apparatus, to terror (Stalinism), or, when one does not possess one, to the proliferation of chapels each possessing “the truth”, and thus, to the ineffectiveness that historically characterised many sectors of the left, both Trotskyist and Maoist.

8. The greatness of Podemos consists of having been able to get out of the dual historical trap in which the left has found itself and remains prisoner: the party form and the truth politics inherited from ‘scientific socialism’. Podemos thus moves beyond the mold of the left in order to constitute an effective hegemony of social majorities and social movements. Its plain language, at once accesible and truthful, uses imagination and ideology to constitute the common notions of a constituent process underway. The identity of the left, an imaginary identity that leads into impotence, has been displaced by a potent work of configuration of hegemony in really existing society, which is neither left-wing nor much less takes part in supposed “marxist” truths, but which opposes evictions, the consequences of illegitimate debt, plunder, impoverishment, the political-economic caste and which demands democracy. Much remains to be done so that Podemos can be our required war machine against the caste, but the foundations have been laid: we need to develop and consolidate the structure.

Occupy representation. Podemos y la política de la verdad.

"Affectus nec coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu coercendo." (Spinoza, Ethica IV, prop. 7) (Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha de ser reprimido.)

1. La izquierda, sobre todo la de tradición marxista, ha solido concebir la actuación política como aplicación de una verdad teórica y solo considera posible actuar bajo las formas de la representación cristalizadas en la forma partido o en el Estado como  representación general  de la sociedad. Frente a esta corriente, el anarquismo ha solido defender una verdad moral y una organización más inmediata de los trabajadores como el sindicato o la asamblea, despreciando la representación. Salvo raras excepciones, esto ha conducido a los anarquistas y a los sectores demócratas radicales de la izquierda a ignorar todo tipo de participación electoral. A pesar de su oposición, estas dos posiciones se articulan en torno a un mismo eje: la relación "verdad-representación". Esta relación ha sido, tanto para el anarquismo como para los marxismos políticos el centro de la teoría y de la práctica política, pues si para unos la representación en el partido o el Estado constituía la verdad de la clase (universal) o de la sociedad, para los otros, la verdad debía buscarse en la inmediatez de la vida social evitando las apariencias engañosas de partidos y Estados .

2. El 15M compartió en buena medida la perspectiva del anarquismo, al menos si se interpreta en sentido fuerte la consigna central del movimiento de las plazas: "no nos representan". Esta frase puede, en efecto, leerse en dos sentidos: en un sentido débil como una aspiración a una buena representación, "estos no nos representan, pero otros mejores sí que lo harán" o en un sentido fuerte como rechazo basado en la imposibilidad ontológica de toda representación: "no nos representan, porque no somos representables". Dentro de los intentos de intervenir en las coordenadas representativas a partir de los principios del 15M, experimentos políticos como el Partido X son portadores del sentido débil de esta consigna al buscar mediante sus prácticas en red y su democracia virtual la "buena representación", mientras que otros sectores han interpretado la imposibilidad de la representación como necesidad de aislarse herméticamente de esta esfera. Estas versiones fuertes del "no nos representan" -sin contar la propuesta de regreso a las viejas formas de representación por parte de organizaciones veteranas como Izquierda Unida- encontraron su límite: no bastaba que la democracia y el anticapitalismo vivieran unos días o unas semanas en las plazas, era necesario que se extendieran y durasen. Contra la extensión y la duración de estos espacios liberados se manifestó y se manifiesta día a día "toda la fuerza del Estado", todo el peso del aparato de la representación. Las plazas libres se mantenían como una particularidad éticamente impecable, pero desbaratada en su eficacia por la represión, las cargas policiales, las multas, etc. y deslegitimada desde los aparatos de propaganda tanto públicos como privados del régimen: partidos, prensa, instituciones.

3. Para desbloquear la situación era indispensable buscar otra cosa, cambiar de elemento. Era necesario asumir una paradoja: representar lo no representable o, mejor aún, introducir lo no representable en la esfera de la representación. Esto suponía y supone un fuerte desafío. Se trata, nada más y nada menos que de echar al malgobierno neoliberal del poder por el único medio hoy posible, las urnas. Sin embargo, no se trata de suturar el espacio del poder mediante una nueva forma de representación que sea "la buena", sino de, emulando al 15M o al movimiento Occupy, acampar en ese espacio, ocupar ese espacio desde y para los movimientos sociales, neutralizando así la acción del Estado contra ellos e incluso tomando medidas efectivas de gobierno en favor de las reivindicaciones de movimientos como la PAH, las Mareas, el feminismo, el movimiento obrero, etc. Se trata de una fórmula inicialmente ensayada por los gobiernos populares de América Latina, pero que en las condiciones europeas debe necesariamente adoptar otros rasgos.

4. No bastaba presentarse a unas elecciones en una coyuntura que venía exigiendo una actuación de los movimientos sociales en el espacio de la representación política, había que "ser" también el tipo de organización adecuado para articular los dos cuernos del dilema de una representación de lo irrepresentable. Por un lado, había que jugar con mucha fuerza la carta de la representación, incluso la del liderazgo mediático, pero por otro, y con la misma fuerza, era necesario apostar por formas de democracia directa y horizontal. Podemos ha sido el comienzo de la solución de este dilema. Con su lado mediático, su aparato de campaña y sus dispositivos de intervención comunicativa, en la red y en todos los espacios públicos disponibles, Podemos fue abriendo una brecha en el espacio representativo, en las máquinas de producción de discurso como son la televisión, la radio y las redes sociales. Pablo Iglesias, antes de encabezar las listas de Podemos, había ocupado junto al equipo de la Tuerka un lugar que parecía imposible en el espacio de definición del sentido común en favor del sentido común de los movimientos sociales y, según los sondeos, de ese 80% de la población que apoya al 15M o a la PAH. Había que introducirse por esa brecha en el espacio representativo, pero lo que había que introducir no era cualquier cosa, sino una organización de nuevo tipo capaz de mantener siempre un interfaz abierto con los movimientos sociales y la gente corriente.

5. La organización y extensión de los círculos, en buena parte apoyada por la total entrega a la nueva organización de un pequeño partido militante, Izquierda Anticapitalista, fue el segundo ingrediente de la paradójica fórmula de Podemos. Los círculos, auténticas asambleas abiertas, fueron el espacio donde se elaboraron las listas electorales y el programa, pero más allá de los periodos electorales seguirán existiendo como órganos de participación y de actuación social. Cada uno de los 400 círculos es el equivalente de una asamblea local del 15M, pero con la particularidad de que esta vez el movimiento social se da los medios de irrumpir en la esfera de la representación, de ocuparla. Los brillantes cinco diputados de Podemos en el Parlamento Europeo son el comienzo de una necesaria larga marcha por las instituciones marcada por prolongadas ocupaciones: quedan las municipales, legislativas y autonómicas. En cada uno de esos espacios, el movimiento popular debe tener presencia, no para sustituir la acción política y social de las mayorías sociales, sino para potenciarla, librarla de la represión e impulsar sus objetivos.

6. Todo esto habría sido y será perfectamente imposible con un partido clásico de la izquierda. El partido, como forma institucional, es estrictamente un aparato ideológico y un aparato político de Estado (Althusser). Aun ejerciendo funciones de representación de los sectores explotados y oprimidos, un partido no deja de ser parte de un "juego político" que reproduce las relaciones sociales existentes y las legitima. Para evitar esto y generar un auténtico proceso de ocupación de las instituciones y de la representación en general por los movimientos sociales y el común de los ciudadanos, es necesario que los "representantes" no representen, sino que actúen dentro de las instituciones como apéndices de la mayoría social en resistencia. La articulación de círculos y de aparatos ideológico-representativos en competencia con los del Estado y de los sectores sociales dominantes permite obtener una neutralización efectiva de las funciones represivas y reproductoras del orden social ejercidas por la representación.

7. La construcción de Podemos como movimiento social y político de nuevo tipo no solo se basa en la subversión de las formas clásicas de organización, sino una audaz travesía del espacio ideológico dominante. A diferencia de las organizaciones marxistas clásicas que se creían dotadas de una verdad, de un "álgebra de la revolución" en la que basaban su actuación política, Podemos parte del sentido común existente e interviene en él. No se trata de imponer al cuerpo social un determinado modelo basado en una supuesta verdad que poseen unos sujetos, los dirigentes, a quienes se supone el saber, sino de llegar a partir de la imaginación, de la ideología, del espacio mismo de nuestra existencia sumisa y pasiva, a una serie de nociones comunes capaces de configurar un sentido común al alcance de todos, de producir en nosotros los sujetos de un proceso efectivo de liberación. La hegemonía no se conquista mediante la imposición de una supuesta verdad, sino mediante un trabajo de intervención en el mundo de los seres humanos realmente existentes, que es un mundo dominado por la ideología. Como nos esneñaro Spinoza y Freud, así como el Marx más lúcido y, por supuesto, Antonio Gramsci o mi querido maestro Louis Althusser, la ideología no es un "error" sino el mundo que vivimos y del que nadie va a salir por mucho que le enseñen "la verdad" o se la intenten imponer. La tragedia de la izquierda marxista consistió siempre en su incapacidad para hacer ninguna revolución y su permanente culto a las revoluciones hechas por otros, por los heterodoxos del marxismo. Ni en Cuba, ni en Venezuela, ni en China, ni en la propia Rusia se hizo una revolución en aplicación de la verdad del marxismo. Muy al contrario, como afirmó Gramsci en un célebre artículo, la revolución en Rusia -y en todos los demás países- se hizo "contra El Capital". En general, una política no se basa ni puede basarse en la verdad, pues la constitución de subjetividades políticas no es el resultado de un proceso científico, sino de una transformación ideológica, una transformación del espacio de la imaginación. Intentar hacer política en nombre de una verdad conduce, cuando se dispone de un aparato de Estado al terror (stalinismo) o, cuando no se dispone de él, a la proliferación de capillas posesoras cada una de "la verdad" y, por ende, a la ineficacia que caracterizó históricamente a muchos sectores izquierdistas tanto trotskistas como maoistas.

8. La grandeza de Podemos consiste en haber sabido salir de la doble trampa histórica en que estaba y sigue estando presa la izquierda: la forma partido y la política verdad heredera del "socialismo científico". Podemos sale así del molde de la izquierda para constituir una hegemonía efectiva de las mayorías sociales y de los movimientos sociales. Su lenguaje llano, a la vez accesible y verdadero, constituye a partir de la imaginación y de la ideología las nociones comunes de un proceso constituyente en marcha. La identidad de izquierda, identidad imaginaria que conduce a la impotencia ha sido desplazada por un potente trabajo de configuración de hegemonía en la sociedad realmente existente, que no es de izquierdas ni aun menos participa de supuestas verdades "marxistas", pero se opone a los desahucios, a las consecuencias de la deuda ilegítima, al pillaje, al empobrecimiento, a la casta político-económica y exige democracia. Queda mucho por hacer para que Podemos sea la máquina de guerra contra la casta que necesitamos, pero los cimientos están puestos: nos queda desplegar y consolidar la estructura.

Vota Podemos, apoya lo imposible que se va haciendo realidad.

Participa en un círculo Podemos o crea uno nuevo

No es costumbre de este blog prodigar consejos de ningún tipo ni, en general, utilizar un lenguaje exhortativo. Siempre hemos preferido, por método, el análisis a la inmediata toma de partido. Esta vez será la excepción. Esta vez me permito pedir algo a los lectores a dos días de las elecciones europeas. Es que, como decía el Gato con Botas en el cuento del mismo nombre, "hay cosas que solo ocurren cuando uno se ocupa de ellas": hay acontecimientos que exigen de nosotros nuestra participación activa para llegar a producirse. Maquiavelo hacía, al referirse a la acción política una distinción entre las condiciones objetivas aleatorias que denominaba "Fortuna" y las condiciones subjetivas, no menos aleatorias que denominaba "virtù", es decir el conjunto de características subjetivas que permite realizar un determinado proyecto político. Fortuna y virtù forman un par indisociable, de tal modo que la "virtù" se manifiesta exclusivamente en su capacidad de "seducir" a la Fortuna y hacerla favorable.

Podemos tuvo inicialmente poca Fortuna pues carecía de los medios que tienen generosamente a disposición las grandes opciones políticas internas al régimen español: dinero, acceso a los grandes medios de comunicación y, sobre todo, presencia institucional, pues la presencia en las instituciones es de por sí una parte de poder que confiere una especie de prima de legitimidad. Sin embargo, hicieron los promotores del proyecto y, después de ellos, miles de personas, una apuesta muy fuerte: convertir la indignación en cambio político. Este cambio lo operamos primero dentro de nosotros mismos. Muchos fuimos más o menos activos en el 15M y vimos en esa fecha y ese movimiento un auténtico despertar a una nueva práctica de la política. Eramos reacios a todo tipo de representación y muchos seguimos siendo muy escépticos ante ella. Sin embargo, tres años después del 15M, muchos comprendimos que nada ocurriría, que el 15M no llegaría a consolidar su potencia si no logramos desalojar del poder a un régimen que nos es cada vez más hostil. Para ello había dos opciones teóricas y una sola real. Teóricamente era posible pensar en una insurrección o en una victoria electoral. Los intentos de insurrección pacífica contra el régimen fracasaron estrepitosamente, pues se encontraron frente a una aparato represivo tan brutal como rodado y eficaz; y podemos felicitarnos de que nadie se haya planteado en vista de ello la perspectiva de una insurrección minoritaria y violenta. Esta última hipótesis es la que el régimen acaricia desde hace años y tenemos que privarlo de ella. Quedan las urnas. Pero cuando las urnas se destinan a acabar con un régimen deben tener la potencia de una verdadera insurrección, como ocurrió en Latinoamérica.

Nos encontramos así ante no una sino dos paradojas. En primer lugar, ante la necesidad de hacer que un movimiento social que se caracteriza por su fuerte rechazo a la representación produzca efectos en la esfera representativa y en las instituciones, en otros términos, "representar lo no representable", representar el "no nos representan" destituyente. A esto se suma la necesidad de ir más allá del 15M, de movilizar el apoyo de las mayorías sociales golpeadas por la gestión de la crisis pero que no votaban o votaban por inercia a las opciones del bipartidismo o sus satélites. La segunda paradoja era la necesidad de hacer que una auténtica insurrección contra el régimen tomara la vía de un desbordamiento por las urnas evitando un enfrentamiento en la calle que debe darse por perdido de entrada ante la inmensa desproporción de fuerzas entre la población movilizable y el Estado con más policías por habitante de Europa. Nos encontrábamos hace cinco meses, cuando nació Podemos, ante un imposible, ante una tarea cuyos términos eran paradójicos y para la cual carecíamos de medios materiales. Si nada hubiese cambiado, estábamos condenados a la inexistencia o, lo que en política es peor, a la insignificancia. La Fortuna nos daba la espalda.

Sin embargo, las cosas empezaron a cambiar cuando empezamos a existir. El primer elemento aglutinador fueron sin duda las intervenciones en la televisión de Pablo Iglesias Turrión, que representó un auténtico "clinamen" lucreciano, esa desviación mínima de un solo átomo que desencadena los torbellinos que crean cuerpos y mundos induciendo encuentros inesperados. Esos encuentros se produjeron: Pablo y los compañeros de la Tuerka y otras personas conocidas, intelectuales, artistas, activistas sociales, convergieron con un pequeño partido político, Izquierda Anticapitalista y se plantearon poner en marcha el proyecto cuyo perfil inicial se dibuja en el manifiesto "Mover ficha". Siguió la constitución rápida de centenares de círculos y el trabajo de debate y elaboración de un programa electoral. Después se organizaron las elecciones primarias que contaron con una amplia participación. Mientras tanto, la presentación pública de cada círculo se convertía en un acontecimiento político importante a escala local. Llegó la campaña de las europeas y, con una furgoneta y un local central costeados mediante crowdfunding y unos 60.000 euros de fondos obtenidos del mismo modo, hemos logrado estar muy presentes en todos los puntos del país, hacer conocer nuestra organización y nuestros candidatos. El esfuerzo ha sido titánico, sobre todo el de portavoces y candidatos y demás responsables de campaña, pero también el de los círculos. Todos nosotros somos gente que tiene su trabajo y vive solo de él y hace política robándole el tiempo al ocio y al descanso. Se trata de que lo sigamos siendo, se trata de desbancar a una clase política y sustituirla por la más amplia participación de los ciudadanos.

El valor, la audacia, la potencia, la virtù, están supliendo con creces unas condiciones objetivas inicialmente poco favorables y han conseguido que estemos ya muy presentes en la campaña y la sociedad de este país a través de la imagen de nuestros candidatos y de los centenares de círculos que los apoyamos. Dentro de Podemos no estamos todos de acuerdo en todo, ni hace falta, pero sí tenemos algo muy claro:entre todos vamos a cambiar un país y una Europa que se han hecho invivibles. Necesitamos vuestro apoyo, necesitaremos también converger con las demás fuerzas democráticas que hoy se oponen al pillaje del país a través de la deuda ilegítima, que luchan contra la austeridad, el recorte de derechos, el secuestro de la democracia por una clase política profesional. Antes de lo que puede ser la sorpresa electoral del domingo, tenemos motivos para estar satisfechos de nuestra jovencísima y ágil organización y de la imposible y tan necesaria movilización social y política que ha hecho realidad. Hemos demostrado ya que, aun en las circunstancias más desfavorables, el que las personas actuemos cambia las cosas, hace de la negra losa de las condiciones objetivas desfavorables un conjunto de circunstancias que es posible manejar para cambiarlo todo. Nuestra pasividad era parte del problema, nuestra acción es parte de la solución. Necesitamos sacudirnos el fatalismo, la idea miserable y tristísima de que no contamos y que todo seguirá siempre igual. Este 25 de mayo, en las europeas, puedes contribuir con tu voto a un proyecto que ya ha empezado a hacer realidad lo que nadie consideraba posible. Vota Podemos, participa en los círculos existentes o constituye uno y, sobre todo, actúa en los movimientos sociales, participa en la resistencia. Podemos.

La deuda: presente en nuestras vidas, ausente de la campaña electoral

La deuda presente en nuestras vidas, ausente de la campaña electoral

(publicado en Voces de Pradillo: http://www.vocesdepradillo.org/content/la-deuda-presente-en-nuestras-vidas-ausente-de-la-campana-electoral )

Juan Domingo Sánchez Estop.

Uno de los grandes temas ausentes de la actual campaña electoral es el de la deuda. Se habla poco de la deuda y se hace con timidez, como si fuera una cuestión difícil y delicada que la gente no pudiera entender. Sin embargo la deuda, tanto privada como pública, constituye el epicentro mismo de la crisis permanente en que estamos inmersos. La deuda desahucia, la deuda despide, la deuda rebaja salarios y pensiones, la deuda reduce derechos, la deuda redistribuye la riqueza hacia arriba y llena los sobres de los corruptos, la deuda alimenta a la « casta político-empresarial » y la reproduce.

Así, hablar de la corrupción o de la casta política sin hablar a la vez de lo que la sustenta es sencillamente quedarse en un nivel de discurso superficial, que puede ciertamente desencadenar pasiones « justicialistas », una voluntad de restablecer la justicia y el imperio de la ley y de castigar a quienes se enriquecen conculcando el ordenamiento jurídico.

Sin embargo, ya se han visto en otros países operaciones políticas « justicialistas » destinadas a acabar con la corrupción por medios enérgicos, que, al no haber intervenido sobre las causas, hicieron que la corrupción se siguiera reproduciendo e incluso se ampliara. Tal es el caso de Italia donde la operación político-mediático-judicial Mani Pulite (Manos Limpias) metió en la cárcel o, cuando menos llevó ante los tribunales, a buena parte de la casta política democristiana y socialista acusada de gravísimos actos de corrupción. Sabemos que el resultado de esa operación fue el surgimiento de un régimen de corrupción aún más sistemático y más impune durante los veinte años de gobierno de Berlusconi. 

Y es que no puede tratarse como una falta, un delito o una anomalía lo que es en realidad un sistema perfectamente normalizado y estable de pillaje de la riqueza social. El neoliberalismo, funcionó desde finales de los 80 hasta 2008 sobre la base de « burbujas especulativas » (dotcom, construcción, alimentos, etc.) apoyadas en el crédito fácil. Gracias a las grandes facilidades de crédito que permitieron a mucha gente comprarse viviendas o automóviles o financiarse unas vacaciones, los regímenes capitalistas de los países más ricos lograron lo que parecía imposible : mantener o ampliar los niveles de consumo de amplias capas de la población congelando o incluso reduciendo los salarios reales. Hoy, el capital financiero se está cobrando los créditos « fáciles » de la fase anterior que, para la población, se han convertido en una montaña de deuda. No solo para la población, también para el Estado que, puesto al servicio de los bancos, salvó a estos cuando en buena lógica liberal debieron quebrar. Efectivamente, al fracasar las operaciones especulativas de los bancos y otros operadores financieros (la burbuja inmobiliaria fue la última más importante y, en España, la decisiva), el Estado español -al igual que los demás grandes Estados capitalistas- optó por « salvarlos » mediante fuertes inyecciones de fondos públicos obtenidos mediante endeudamiento (emisiones de deuda pública y otros préstamos). Esto hizo que un Estado como el español cuya deuda pública era una de las más bajas de la UE, incrementase espectacularmente sus niveles de endeudamiento. En este momento, el Estado español es deudor de los propios bancos que ha salvado con fondos públicos. Para pagar esa deuda, o al menos sus intereses -pues la deuda se ha vuelto impagable- el Estado recurre a la liquidación y privatización de servicios públicos como la educación o la sanidad, la reducción de sueldos públicos y de las pensiones reales, la venta de bienes públicos, etc.

A los recortes se suma un fuerte aumento de los impuestos indirectos como el IVA que gravan por igual a todos los ciudadanos independientemente de su nivel de ingresos.

Una vez declarada la crisis, las deudas privadas y las públicas se han vuelto impagables. Las privadas por falta de ingresos salariales -a consecuencia del paro masivo causado por la crisis- la deuda pública por la baja de ingresos fiscales del Estado también originada por la recesión. 

Todo intento de recortar el gasto público mediante recortes de prestaciones sociales o subidas de impuestos reduce la capacidad de consumo de la población y aumenta la deuda. No existe ya ninguna racionalidad económica en las medidas destinadas a reducir el déficit y pagar la deuda, pues estas mismas medidas son las que hacen aumentar la deuda y el déficit a niveles sin precedente. Sin embargo, la deuda, esta deuda impagable y que crece cuando se la intenta reducir, tiene otra utilidad : someter a gobiernos y poblaciones a un mando político acorde a los intereses del capital financiero, imponer al conjunto de la sociedad y a la totalidad de los sectores productivos bajo una disciplina inexorable.

Una de las cosas que según el poder real deben estar claras para los gobiernos y los ciudadanos es que la deuda debe pagarse prioritariamente.

Sin embargo, esto que parece una idea de sentido común y un principio moral elemental empieza a ser cuestionado por amplios sectores sociales. Quien se niega a ser desahuciado de su vivienda antepone al pago de la deuda su derecho a la vivienda y cuestiona así la legitimidad de un sistema de crédito que no permite acceder a un bien tan elemental como la vivienda. El usuario de los servicios públicos antepone su salud y la educación de sus hijos al pago de la deuda y cuestiona implícitamente que este pago sea prioritario respecto de las condiciones de una vida civilizada. Movimientos sociales ampliamente representativos como la PAH, las Marea Verde o la Marea Blanca se oponen así a la deuda al no aceptar sus consecuencias. 

Es necesario ahora que estas reivindicaciones relativamente dispersas : vivienda, sanidad, educación, servicios públicos, etc. se unifiquen bajo una reivindicación general que las integre. Esta solo puede ser el rechazo al pago de la deuda ilegítima, la deuda contraída por el Estado para salvar a los bancos, la deuda contraída por los particulares con contratos de crédito abusivos, la deuda pública originada por la corrupción. Debe evaluarse urgentemente esa deuda ilegítima y debe dejarse de pagar, pues de ese impago depende la salvaguardia de una vida social civilizada : el que no haya niños pasando hambre, el que los ancianos tengan pesiones decentes, el que la actividad económica renazca sobre nuevas bases y genere ingresos para todos. La reivindicación del impago de la deuda ilegítima es una perfecta reivindicación transversal que no es de izquierda ni de derecha sino de estricto sentido común. Si es extrema es de extrema necesidad.

Es inquietante, por ello, que los partidos de la izquierda española hayan arrinconado en esta campaña europea esta reivindicación, que debería constituir la base de todas las demás, pues solo liberándonos del fardo de la deuda ilegítima será posible hacer otra política, gobernar en favor del 99 % de la población. 

En Grecia, un partido, Syriza, ha hecho bandera de ese impago, sin por ello quedarse en los márgenes : es hoy es el primer partido del país, lo que significa que las mayorías sociales entienden perfectamente lo que hoy significa la deuda. Una izquierda que quiera salir de la marginalidad, de la minoría de edad y del vacío retórico debe entender esto. Cuanto antes lo haga, antes podremos frenar el desastre en curso.