Apuntes sobre un artículo de Rendueles a propósito de Althusser y Thompson

Rápidos apuntes de lectura sobre el artículo de César Rendueles "Teoría social y experiencia histórica. La polémica entre E.P. Thompson y Louis Althusser".

(Agradezco a Jorge Moruno el haberme dado a conocer el artículo)

"Unde pro certo statuerunt Deorum judicia humanum captum longissime superare : quae sane unica fuisset causa ut veritas humanum genus in aeternum lateret nisi mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset et praeter mathesin aliae etiam adsignari possunt causae (quas hic enumerare supervacaneum est) a quibus fieri potuit ut homines communia haec praejudicia animadverterent et in veram rerum cognitionem ducerentur." Spinoza, Éthica, I, Appendix)

(Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.)

Leído el artículo de Rendueles, me resulta sumamente estimulante. Incide en las mismas tesis desarrolladas posteriormente en En bruto, su reciente librito en defensa del materialismo histórico. Sobre todo en la idea de que la historia correspondería a un tipo de conocimiento hipotético y pragmático sin posibilidad alguna de transformarse en ciencia (un saber dialéctico, en el sentido de Aristóteles).

A esto se puede replicar que:
1) según Althusser, existe una posibilidad de explicación de la constitución, la permanencia y la transformación de las formaciones sociales como hechos del pasado, desde el punto de vista del materialismo histórico basada en la estructura y las condiciones materiales de existencia de una formación social, una ciencia como saber del pasado,

2) esa perspectiva del pasado no coincide -según reconoce Althusser- con la perspectiva del presente y del futuro, aquella en la que nos encontramos los individuos humanos, no como sujetos "de" la historia, sino como sujetos o agentes "en" la historia. Esta diferencia, fundamental en Althusser, que echa sus raíces en Lenin, Spinoza y Maquiavelo es completamente ignorada por Rendueles, como lo fuera antes por Thompson.

En cuanto a la "cientificidad" del materialismo histórico, no creo que deba apreciarse desde un punto de vista estrictamente positivista. La revisión del positivismo operada por Ilya Prigogine e Isabelle Stengers en La nueva alianza es aquí de gran utilidad, pues exhibe la necesidad -en la ciencia "dura" post-relativista- de tener en cuenta la acción del observador y sus fuertes efectos de perturbación de la situación experimental. En este aspecto, se daría una nueva alianza entre la "ciencia dura" y las "ciencias sociales". Es algo que puede directamente asociarse con la posición del agente político en la historia del presente tal y como la contempla Althusser. En la historia del presente, hay que hacer un cierto vacío (el de "una distancia que se toma", le vide d'une distance prise en términos de Althusser) para pensar la propia acción más allá del determinismo de una historia del pasado. Ese vacío es sencillamente la afirmación del carácter precario y sobredeterminado (precario porque sobredeterminado) de todo orden social, algo que es particularmente visible en la coyuntura (el kairos, el momento de actuar), pero que es característica permanente de todo orden desde un punto de vista materialista.

Decía Spinoza -olímpicamente ignorado por Rendueles cuando habla del spinozista Althusser- que no habríamos salido del laberinto de la imaginación que nos hace ver sujetos y fines en la naturaleza, si no fuera por las matemáticas y algunas "otras causas" que nos hacen contemplar las esencias y no los fines. Las matemáticas tienen la gran virtud de traducir toda realidad a los términos de una implícita ontología de la relación, pues toda noción matemática es relativa y relacional. Sin embargo, también salimos de la imaginación mediante la contemplación de las distintas formas de sobredeterminación, particularmente visibles en las coyunturas en que entra en crisis un todo social, y que se hacen visibles por nuestra acción en y sobre ellas. La sobredeterminación permite una apertura sobre una lógica de lo aleatorio que Althusser no dejó nunca de explorar a lo largo de su vida filosófica y que no solo caracteriza sus últimas obras.

Rendueles echa de menos en Marx esa garantía contra la teleología que brinda por ejemplo la teroría darwinista de la evolución. Ignora que esa garantía es muy relativa y que el darwinismo social es la prueba tangible de que es necesaria una defensa filosófica de la posición de Darwin frente a la desnaturalización de sus tesis. La misma fragilidad tiene la tópica marxiana y la misma necesidad de una defensa filosófica de la ruptura con el sentido común teleológico de la que es instrumento, máquina de guerra. También la tópica marxiana ha sido objeto de una lectura evolucionista y ha servido de base a una ideología economicista. Sin embargo, correctamente interpretada, defendiendo su virtud materialista como dispositivo no determinista sino de rigurosa sobredeterminación (relacionalidad que afecta incluso o sobre todo a la "base"), la tópica de Marx, que Althusser compara a la de Freud, y en textos inéditos abiertamente a la de Spinoza, es un baluarte muy sólido contra las interpretaciones teleológicas e ideológicas de la historia.

El mal de la banalidad

1. El proceso contra Eichmann en Jerusalén constituye, gracias en gran medida a la crónica que de él hiciera Hannah Arendt, una de las principales experiencias morales de nuestro tiempo. Adolf Eichmann era uno de los principales responsables de la solución final nazi. Logró escapar a la Argentina con ayuda de algunas redes católicas, pero fue localizado por agentes israelíes, secuestrado y juzgado en Israel por sus crímenes. Según relata Hannah Arendt, Eichmann no tenía nada de monstruoso. Era un señor normal que cumplía las órdenes que le daban. Cuando el fiscal le preguntó si hubiera salvado a algún judío, le contestó que sí lo hubiera hecho... « si se lo hubiesen ordenado ». Eichmann era un perfecto funcionario dentro de un sistema basado en la obediencia y no podía concebir ninguna conducta que se apartara de la obediencia a las órdenes y al orden. Su tarea específica consistía en deportar a millones de personas conduciéndolas a la muerte industrial. Heidegger, en una de sus muy escasas declaraciones sobre los crímenes nazis, comentaba a propósito de Auschwitz que el sistema de exterminio nazi era comparable a la « agricultura industrial ». La actuación de Eichmann fue la de un funcionario cualquiera, que podía haber gestionado cualquier otro tipo de tarea y que igual que organizó un exterminio, podía haberse encargado de la logística de un colegio o de una colonia de vacaciones. El mal, el crimen masivo, no se nos presenta, al menos en sus agentes, como nada monstruoso, sino como algo banal. De ahí que Hannah Arendt, afirmase que la principal lección que había que extraer del juicio de Eichmann era la « banalidad del mal ».

2. Todo esto nos informa poco sobre el contenido del mal. Ciertamente, el mal puede ser banal. Suele serlo incluso, pero no sabemos por ello en qué consiste. Afirma Spinoza que el mal no es algo objetivo, que solo es una proyección de nuestra imaginación, de nuestras pasiones tristes. Para Spinoza no existe el mal, solo existe lo « malo »: las acciones y acontecimientos concretos que generan y promueven la tristeza y la impotencia entre los hombres, sin que quepa ningún tipo de generalización. La tristeza y la impotencia pueden, con todo, formar parte de un enganaje pasional que las aumenta y que las difunde como una auténtica enfermedad. Pueden convertirse en un régimen pasional. La visión de trenes cargados de seres humanos deportados o autobuses con inmigrantes destinados a ser ingresados en centros cerrados, o prófugos de matanzas que se ahogan en el mar intentando llegar a un lugar seguro, o familias pobres expulsadas de sus casas, o jóvenes sin ningún porvenir, o bombardeos televisados, forma parte de la experiencia común desde hace un siglo en los países europeos. Son estas experiencias el reverso tenebroso de la relativa tranquilidad de los países ricos. Forman parte de un mecanismo que constituye una cotidianidad. Las observamos a través de los medios de comunicación, las comentamos a través de las redes sociales, dentro de una burbuja que nos inmuniza fente a su realidad. Seguimos en lo cotidiano viviendo como si nada pasara, atento cada uno a su tarea diaria. Como Eichmann, como todo el mundo.

3. ¿Y si el contenido del mal no fuese otra cosa que esa misma banalidad ? ¿Y si, junto a la innegable banalidad del mal no hubiese que afirmar como el verdadero contenido de todo mal « el mal de la banalidad »? ¿Que el mal consiste sobre todo en la banalidad ? Sin más estruendo ni espectacularidad. La banalidad nos aleja del pensamiento y de cualquier posición ética. Nos aleja de la distancia necesaria para comprender que se puede vivir de otra manera, que el orden actualmente vigente no es el único posible y que la afirmación de que solo cabe perseverar en él es el más cruel de los engańos y la fuente más abundante de tristeza e impotencia. No es casual que los defensores del orden existente desprecien la democracia y a la filosofía. Para gobernar algo que se presenta como un orden natural, casi mineral, basta leer a diario la prensa deportiva y estar atento a las órdenes de quienes mandan en nuestras sociedades.

4. El mal de la banalidad se expresa en solidaridades negativas, en la idea de que la desgracia que golpea a otros ante mis ojos es algo que no me puede ocurrir a mí, y que si a alguien le ocurre es porque algo habrá hecho. El mal de la banalidad se traduce en la buena conciencia de los buenos, de la gente que hace su deber sin meterse con nadie, del que incluso convierte la política en "trabajo". El mal de la banalidad suele refugiarse en la idea de que existe un otro malvado, e incluso monstruoso, lo que permite a las « buenas personas » ser ajenas al mal y a sus mecanismos. El propio nazismo justitficaba su buena conciencia mortífera por una supuesta « conspiración judía », los imperialistas británicos mataban a millones de bengalíes de hambre para luchar contra el nazismo, Israel utiliza una versión oportunista y blasfema de la memoria del Holocausto para ocultar la conversión de Palestina en un archipiélago de guetos, haciendo del palestino el nuevo "nazi". El "terrorismo" se utiliza hoy para cercenar las libertades y para bombardear países. El mal de la banalidad necesita proclamar la existencia de un mal absoluto y excepcional y radicalmente exterior para seguir adelante sus propios procesos de opresión y hasta de exterminio.

5. El mal de la banalidad no es el privilegio de los totalitarismos, sino que habita entre nosotros, en nuestras democracias. Habla en las tribunas de nuestros parlamentos. Anteayer mismo lo hacía en el Congreso de los Diputados español. Proclama que todo está bien y que hay que seguir por el camino que nos indica el « sentido común », que hay que seguir trabajando y ya se cosecharán frutos, por mucho que ello suponga un auténtico desastre social, ético, cultural, medioambiental, por mucho que suponga la perpetuación de la violencia social más extrema en nuestros territorios de países ricos y la guerra abierta en numerosos espacios exteriores. Proclama que « hay que trabajar » y hay que esforzarse cuando no hay trabajo o este está cada vez más miserablemente remunerado, proclama que hay que pagar una deuda ilegítima e impagable y, a la vez, que hay que compensar con fondos públicos las pérdidas de los bancos, para evitar males peores. El mal existente hoy es un "mal menor", un mal banal. La idea del mal menor no es un mero artificio retórico para justificar la realidad, sino un recurso fundamental para quien defiende lo existente, pues no deja posibilidad alguna al deseo de expresarse, de afirmar frente a lo que hay la posibilidad de otra cosa.

6.  Concluyamos. El mal no es algo excepcional y monstruoso, sino algo a nuestro alcance, algo que constituye lo más íntimo de esa aburrida reiteración de lo mismo que es la vida cotidiana. El mal es por excelencia el mal de la banalidad. Y Mariano Rajoy es su profeta.

Sobre sentido y verdad

Intento de traducción de un post anterior escrito en lengua de germanía filosófica

Este es el post original: "Toda demanda de sentido se basa en una ignorancia. El sentido es un saber revelado (de auditu) por un sujeto que sabe a otro sujeto que no sabe. Detrás de todo sentido hay un no-saber y la suposición de un saber a otro: una trascendencia, una obediencia también. Verdad y sentido son, en cierto modo, opuestos, pues el proceso de la verdad solo puede ser inmanente, productividad de la propia verdad que siempre ya constituye la esencia de nuestra mente. En la ciencia spinozista hay trabajo, producción, individual y a la vez transindividual, pero no revelación ni sumisión a un sujeto que sabe." Y aquí está el intento de "descompresión":

Solemos preguntarnos por el sentido de las cosas, el sentido de la vida, etc. Esta pregunta no es inocente. Decir que una cosa tiene un sentido es sostener que en ella existe una verdad que se me puede revelar, que conocer es algo así como leer un texto que está escrito en las cosas, en el mundo. Galileo hablaba del "Gran libro del mundo" que, para él estaba escrito en caracteres matemáticos. Considerar que existe este texto, esta escritura del mundo es suponer: 1) que las cosas están para que los humanos las conozcamos, 2) que un sujeto ha escrito el texto presente en las cosas del mundo. Así, el conocimiento se nos presenta como una revelación, como la lectura de una escritura difícil, de un jeroglífico por los cuales un Otro nos hace conocer la realidad.
Frente a esta posición, cuyos supuestos de partida son imaginarios, pues parten de la idea de que el mundo es un conjunto de cosas puestas a mi servicio, para que yo las coma, las beba o...las conozca, existe otra posibilidad de concebir el proceso de conocimiento. Esta consiste en verlo como una producción y no como una revelación.

Cuando considero el conocimiento como una producción, lo asocio a un trabajo de transformación de mis representaciones, un trabajo de rectificación de concepciones imaginarias basado -nos dice Spinoza- en el descubrimiento de "nociones comunes" en nosotros mismos. Estas nociones comunes -a diferencia de las imaginarias- no tienen que ver con mi supuesta utilidad o mis fines, sino con la realidad común a mi propio cuerpo y los cuerpos exteriores. Por mucho que vea el sol como una moneda de oro en el cielo situada a una distancia no muy grande de mí, en cuanto tengo una noción de la distancia puedo medirla con los instrumentos adecuados y descubrir el verdadero del sol y su distancia respecto a mí. Esto es el resultado de un trabajo sobre elementos de los que ya disponía, pues en la imagen del sol como moneda de oro no muy distante estaba ya una noción común de distancia y extensión que hace posible la medición y la rectificación de mi error inicial, aunque no de mi percepción, que seguirá siendo la misma. Aún después de Copérnico, seguimos diciendo que el sol se levanta por la mañana y que se pone al atardecer, aunque sepamos que el centro de nuestros sistema no es la tierra sino el sol.

De esta manera, mi conocimiento y el de los demás individuos que interactúan, cooperan y dialogan conmigo será una producción y no ya una revelación. La ciencia es según esto un trabajo que necesita una materia prima, unos instrumentos y unos conocimientos de base para realizarse y que se suele ver beneficiado por la cooperación con otros individuos. Es así lo contrario de una revelación, pues no exige de mí fe ni obediencia sino despliegue de mi propia capacidad de conocer individual y compartida. Esto tiene la gran ventaja de hacerme salir del oscurantismo de la revelación y de sus consecuencias éticas y políticas de sumisión al sujeto que nos hace la gracia de revelarnos la verdad.

De esta manera, sentido y verdad se oponen y se excluyen, como lo hacen la imaginación y las verdades científicas. Algo que "tiene" sentido no puede ser el resultado de un proceso de producción de conocimientos sino de una supuesta lectura a libro abierto de la realidad. Una verdad científica, por el contrario, no pretende "leer" la realidad, apropiarse de la verdad que está en las cosas, sino producir un discurso verdadero -aunque siempre incompleto y provisional- que nos permita comprenderlas.

José Luis Yela Lana Turner: Ahí tenéis un intento de "traducción" de mi post anterior. Espero que se entienda mejor. Muchas veces la filosofía no se entiende, no porque se exprese en términos oscuros, sino porque plantea problemas que no vemos siquiera como problemas. Aquí he intentado mostrar dónde está el problema que se encierra detrás de una concepción común del conocimiento como capatación de un sentido ya dado.

Más allá del temor y la esperanza, Podremos.

1. Hay una duda que es búsqueda y que sirve de base a toda actitud científica, en la cual la oposición ilusión-verdad es la única guía posible sin que el resultado sea nunca definitivo. Frente a una duda que es escéptica o cínica respecto de la posibilidad de la verdad, existe una duda basada en la idea verdadera como potencia del entendimiento, una duda que hace trabajar la verdad contra la ilusión y la ideología. El trabajo de la razón constituye, sin embargo, una labor infinita en la medida en que la razón no existe desprendida del hecho de que el cuerpo del individuo que razona es una cuerpo necesariamente afectado por el mundo exterior -los otros cuerpos- y sometido a afectos, esto es a aumento, disminuciones y variaciones de la capacidad de actuar y, por consiguiente, en esa práctica específica que es el pensamiento, de pensar. Toda ciencia surge de la ilusión y de la ideología y se desprende de ella mediante lo que Althusser denomina un "corte epistemológico", corte que no es instantáneo e irreversible sino un proceso permanente inscrito en una correlación de fuerzas.

2. La relación del saber con las demás prácticas, y en concreto con la práctica política, es compleja: la práctica política no puede dirigirse a los hombres como dbieran ser sino a los hombres tal y como son realmente. Una práctica política de dominación se vale de los afectos, pero privilegia aquellos que reducen la potencia propia de los individuos, las pasiones tristes. La dominación tiende a favorecer las dinámicas basadas en la heteronomía: en el temor y la esperanza, pues tiene en su poder a alguien quien es capaz de suscitar en este temor y esperanza. De este modo, la dominación perenniza la ignorancia, pues temor y esperanza siempre se refieren a un acontecimiento cuyas causas desconocemos o vemos como fuera de nuestro alcance. Temor y esperanza se inscriben así en un espacio de trascendencia del poder. Quien reza a un Dios o emite "demandas" (Laclau) a un soberano espera y teme a la vez pues el resultado de su rezo o su demanda no depende de él. La causa que determinará eventualmente que su deseo se realice o se evite el acontecimiento que causa su temor la sitúa en un otro enteramente ajeno y enteramente libre de actuar. La lógica de la soberanía se basa en la creación y la reproducción de dinámicas de temor y esperanza, en la amenaza de palos y la promesa de zanahorias, o, por tomar los términos mafiosos de Hobbes, en un intercambio de "obediencia por seguridad".

3. Una política que pretenda superar la lógica de la dominación debe necesariamente asumir una paradoja: por un lado debe perseguir la liberación de los individuos, esto es que estos puedan actuar de manera libre y racional, pero por otro, debe asumir el hecho históricamente consolidado de que los individuos están siempre ya encadenados en relaciones de dominación con su cortejo de representaciones imaginarias de un poder trascendente. Es necesaria por consiguiente una "epistemología de la liberación", asumir la necesidad de un "corte epistemológico" permanente que desplace las lindes entre ilusión y verdad. Para ello es indispensable salir de la trascendencia, de la idea de un soberano al que, como a un Dios, se le dirigen demandas y desplegar una dinámica de potenciación, de empoderamiento de los individuos. Esta potenciación solo puede resultar de los encuentros y articulaciones propios a la multitud, situarse en un plano rigurosamente horizontal: negar que el soberano hace el mundo y afirmar que el mundo es el resultado de procesos de cooperación internos a la multitud. En esto, democracia y auto-ilustración de la multitud son enteramente inseparables.

4. Un partido es necesariamente una parte del aparato de Estado político del Estado capitalista. El Estado capitalista es una formación imaginaria que se nos presenta como un poder separado capaz de generar cohesión social, pero que, en "la realidad efectiva de la cosa" (Maquiavelo) es fundamentalmente la maquinaria de unificación política por la que ejercen su dictadura de clase las clases capitalistas. El Estado, al presentarse como portador del interés general, invisibiliza dos características de las sociedades capitalistas indisociables de su carácter de sociedades de clase: 1) la explotación económica, 2) la dominación política, que en todas las demás sociedades de clases eran perfectamente visibles y se legitimaban como aspectos de un mismo todo social. El capitalismo solo puede explotar a los trabajadores separando imaginariamente la esfera de la economía respecto de la esfera política, contraponiendo "sociedad civil" y Estado. Solo hay dictadura de clase en nombre del interés general, pero también, toda alusión al interés general apunta a una dictadura de clase.

5. Los partidos son en este contexto "micro-Estados" que compiten entre sí por determinar los contenidos de la "interés general". El Estado representa y unifica imaginariamente una sociedad dividida. Decimos que lo hace imaginariamente porque el Estado se basa en la representación y toda representación es imaginaria por definición, en cuanto nos da como presente lo que está ausente: la representación es presencia de una ausencia( Carl Schmitt). Un partido pretende ejercer esta representación -generar esa ausencia de lo representado- desde un punto de vista particular. Tanto el Estado como los micro-Estados que son los partidos son órganos de captura de la potencia productiva y de la capacidad de organización política de la multitud. El problema de una organización que aspire a la liberación de la multitud, a una democracia real, es que tiene que intervenir en la esfera de la representación con la finalidad exclusiva de superar las dinámicas imaginarias, tristes y pasivas que la propia representación supone. Esto requiere que la organización en cuestión se comporte como un "partido-no partido", como un factor de fomento de la autoorganización y la cooperación política -y material- y a la vez como un instrumento de esta misma autoorganización que bloquee las funciones de reproducción social del Estado capitalista. Debe ser a la vez una máquina de representación y un instrumento de liquidación de la representación. Si no se satisface esta última condición, todo partido, por nuevo que pretenda ser, terminará integrado en la maquinaria de Estado y contribuirá a una reproducción general de las relaciones de producción y de dominación política vigentes, independientemente de lo que pretendan estar haciendo sus dirigentes o sus demás miembros.

Premio Nóbel a la impostura

Un grupo de más de 100 premios Nóbel ha publicado recientemente una carta abierta a Greenpeace en defensa de los cultivos transgénicos y criticando muy duramente a la organización ecologista por oponerse en concreto al arroz dorado. Esta es una varidad de arroz transgénico que contendría importantes cantidades de vitamina A, y cuya ingesta permitiría curar algunas graves enfermedades. Según los científicos autores de la carta esta variedad de arroz "tiene el potencial de reducir o eliminar muchas de las muertes causadas por la deficiencia de vitamina A, que tiene el mayor impacto en la gente más pobre en África y el sudeste de Asia". Por ello mismo piden "a Greenpeace que cese y desista en su campaña contra el arroz dorado específicamente, y los cultivos y alimentos mejorados a través de biotecnología en general". Dramatizando la situación llegan a decir al final de su carta:  "¿Cuántas personas pobres en el mundo deben morir antes de que consideremos esto un 'crimen contra la humanidad?" 

Los científicos que atacan a Greenpeace actúan aquí como ese "tercero" (the third party) que, desde su supuesto saber, afirma con autoridad las virtudes de un producto. Esto es algo que, desde principios del siglo XX sabemos y que fue teorizado y puesto en práctica por Edward Bernays, el gran referente de la propaganda moderna, sobrino de Sigmund Freud e inspirador -involuntario- del doctor Goebbels. El propio Bernays, en los años 40 hizo campañas apoyadas por médicos en favor de la industria del tabaco. La escena típica en el esquema básico de la propaganda según Bernays es la del anuncio de detergentes con sus tres personajes: el vendedor, el ama de casa y el científico con bata blanca que dirime la cuestión de si tal detergente es más eficaz que los demás mediante su supuesto saber. En el caso que aquí nos ocupa, no puede decirse que los científicos abajofirmantes actúen como científicos sino como auxiliares en bata blanca de una campaña de propaganda.

("El motivo por el cual no se distribuye ampliamente arroz dorado entre los campesinos es que a Greenpeace le gustan los niños ciegos. Ceguera, cortesía de Greenpeace": una ilustración de la brutal campaña de Monsanto contra Greenpeace.)

En realidad, lo que dicen en su carta estos señores da igual que lo digan unos premios Nobel o cualesquiera otros ciudadanos. El problema no es científico sino social, ético y político. Los transgénicos, a diferencia de los cultivos tradicionales, se valen de semillas manipuladas que son mercancías y no un bien común como las semillas tradicionales, que el agricultor puede producir por sí mismo reservando de una cosecha a otra una parte de lo cosechado como simiente de la siguiente cosecha. Con las semillas modificadas genéticamente esto deja de ser posible, pues suelen incluir un código propietario que obliga a comprarlas a cada cosecha o, como mínimo su propiedad, que sigue siendo del fabricante -en muchos casos, aunque no en este, Monsanto- es objeto de un blindaje jurídico que impide al agricultor utilizar sus propia semillas si dispusiera de ellas. En este caso, los inventores han renunciado a la patente por motivos "humanitarios", pero esto no quiere decir que se pueda disponer libremente de las semillas, pues tienen que ser suministradas por el fabricante, a diferecnia de las tradicionales. Obviamente, digan lo que digan estos prestigiosos científicos, este código propietario y esta protección jurídica -posibilidad inherente a las semillas modificadas genéticamente, aunque en contadas excepciones se renuncie a su uso- no están ahí por el bien de la humanidad, sino por el interés mercantil de los fabricantes-vendedores de semillas, Monsanto y muy pocas otras multinacionales. De lo que se trata para estos grupos es de expropiar a los agricultores del bien común que eran las variedades vegetales tradicionales obligándoles a utilizar un tipo de semillas manipulado genéticamente mediante un proceso industriaL Unas semillas que no son ya algo dado por la naturaleza y la tradición de la agricultura, sino fabricado por la industria como una mercancía.

Por otra parte, quedan por estudiar los efectos de la difusión de material genético manipulado sobre otras variedades vegetales. Un principio de elemental precaución aconseja experimentar y esperar, pues pueden producirse y extenderse por contaminación fenómenos como la esterilización de otras variedades de arroz, u otras consecuencias indeseadas sobre el ecosistema.

En cuanto a la difusión de alimentos y sustancias de efecto terapéutico a través de estas plantas y sus semillas destinadas al consumo humano, esta sería innecesaria si no se estuvieran destruyendo los medios de subsistencia de las poblaciones y bienes comunes como los sistemas de salud y de higiene pública. A la afirmación de sentido común de la activista india Vandana Shiva de que una dieta equilibrada tradicional permitiría obtener los mismos efectos que la introducción del arroz dorado en la alimentación, contestan Monsanto y sus secuaces que una dieta variada está fuera del alcance de las personas más pobres... Por lo visto, para esta gente, la pobreza es un dato natural irreversible e inmodificable, o por lo menos un dato que no están dispuestos a hacer nada por alterar. La industria intenta obtener beneficios económicos -o en este caso el beneficio político de una generalización del uso de las semillas modificadas genéticamente- a partir de una catástrofe social políticamente y económicamente generada. Con el arroz dorado pondrían supuestamente remedio a sus efectos sin remediar las verdaderas causas de estos. Esta estrategia de reproducción de la pobreza como condición "normal" de buena parte de la humanidad se integra en el régimen neoliberal de acumulación por desposesión, de simple rapiña. Curiosos científicos y curiosa ciencia. 

Rajoy refuta a Laclau: el PP es el verdadero partido gramsciano

Una hipótesis que no se tiene en cuenta: ¿y si la resiliencia del PP y, en menor medida, del PSOE tuviese que ver con la existencia de su red clientelar? ¿Y si esa red fuese el sustituto ilegal de las redes de protección social? La corrupción podría entenderse como la variante mafiosa del Estado del bienestar, como un elemento del intercambio de obediencia por seguridad. Los partidos del régimen actúan en el plano material, pues se apropian y redistribuyen riqueza y poder, no solo actúian en el plano legal por el que se rigen oficialmente la política y los intercambios mercantiles. Hay una relación comunitaria jerárquica y desigual, una relación de poder social microfícica antes de cualquier intervención del derecho o de cualquier división de la sociedad en individuos.

Marx esboza en los Grundrisse la génesis del capitalismo como sociedad que liquida los lazos comunitarios separándose de las antiguas sociedades comunitarias igualitarias o jerárquicas. El capitalismo se presenta, así como una sociedad de individuos, pero no hay que olvidar que esta sociedad es el desarrollo histórico de una comunidad : "El hombre -nos dice Marx- se aísla solo a través del proceso histórico. Originariamente él se presenta como un ser que pertenece a la especie humana, a una tribu, como animal gregario -si bien no como zoon politikon- en sentido político." La disolución de las relaciones comunitarias, afirma Marx "presupone la disolución de las relaciones de clientela en sus diferentes formas, en las que el no propietario se presenta como consumidor del producto excedente en el séquito de su señor y como equivalente porta la librea de su señor, participa en sus luchas, realiza prestaciones de servicios personales, imaginarios o reales, etc." ¿Y si este proceso histórico no tuviera nunca un término definitivo, no llegara nunca a una fase final en la que solo existieran individuos, Estado y mercado unidos por relaciones abstractas? Marx no llega a afirmarlo explícitamente aunque podemos deducir de su texto así como de otros lugares de su obra que la dimensión comunitaria determina cualquier otra relación social, incluida la que se presenta como ausencia de comunidad, cuando afirma por ejemplo que "Un individuo aislado no podría tener la propiedad de la tierra, así como tampoco puede hablar". La dimensión de lo común y de la comunidad no es contingente, sino necesaria a toda sociedad, incluida la que pretende basarse en su negación. Independientemente del texto de Marx, la experiencia de las relaciones de poder en el capitalismo histórico nos invitaría más bien a defender la hipótesis de la pervivencia de una comunidad jerárquica bajo las formas de la disolución de todo tipo de comunidad. En cierto modo, el neoliberalismo nos impulsa a considerar todas las relaciones interindividuales a a la vez como personales y como mercantiles, a desarrollar una fuerte personalización del poder y del mercado. De este modo, rasgos arcaicos como el caciquismo oriundo de la Restauración, cobran en el caso español una nueva vida en el contexto del emprendimiento neoliberal y sus formas contradictorias de gestión y aprovechamiento de los comunes y, en particular de los gestionados por el Estado. En cierto modo, el poder capitalista pierde su anonimato y se convierte en red personal de relaciones.

Esta relación de poder opera por círculos concéntricos que van del interés material inmediato al sentimiento más abstracto de seguridad, van del intercambio material de favores al abstracto reconocimiento de una legitimidad en la expectativa de un favor tan abstracto como puede ser la "estabilidad" y la "seguridad" en sectores amenazados y fuertemente dependientes de un Estado social en crisi como los jubilados. Tenemos así una relación de capilaridad social que implica en sus primeros círculos una fuerte personalización del poder, la cual se convierte en los círculos más alejados en una confianza virtual en el cacique o una fe abstracta en el líder. Lo que pasa es que en esa estructura de intercambio de favores y obediencia, la corrupción es invisible para sus actores y poco puede sobre esta situación el recurso a normas jurídicas o morales. Decía Hassan II, el anterior monarca marroquí a un periodista francés que le preguntaba por la corrupción: "En Marruecos no hay corrupción, lo que pasa y usted no puede comprender, es que somos un pueblo generosidad y nos gusta hacer favores." Al norte del Estrecho y de los Pirineos, ese lado personal y comunitario-jerárquico del poder sigue operando.

Es necesario para una fuerza política y social que quiera transformar la realidad vigente actuar en el mismo plano que el poder: producir el equivalente democrático y comunitario de la comunidad jerárquica en que se basa el poder personal en red. Frente a esa radicación material del poder, una acción política que se limita al plano discursivo sin tejer ni articular solidaridades materiales resulta muy insuficiente. Se trata de producir el partido orgánico del bloque histórico del cambio, cuyo centro son las nuevas articulaciones y formas del trabajo vivo: trabajo precario, trabajo flexible, trabajo migrante, trabajo de cuidados y reproductivo, etc. En este sentido puede afirmarse que un Rajoy marxista y gramsciano capaz de unificar las distintas instancias de mando sobre las nuevas formas de trabajo en una red clientelar que responde a demandas de protección a cambio de obediencia por parte de sectores subalternos ha refutado en la práctica este 26J el postmarxismo de Laclau y sus secuaces.

Breves reflexiones sobre un supuesto "pucherazo"

La criminología básica nos enseña que, cada vez que empezamos a investigar un delito, debemos preguntarnos por sus circunstancias y motivos y, muy en particular, por quién es su beneficiario. Tratándose del supuesto "pucherazo" del 26J que distrae la atención de mucha gente de debates infinitamente más necesarios cabe preguntarse a quién beneficia, o en la fórmula latina clásica: "cui prodest?" Últimamente cunde por las redes sociales en ambientes de simpatizantes de Podemos, el rumor de que el 26J, la pérdida de votos de Unidos Podemos se debió a un fraude electoral que hizo desaparecer 1.200.000 votos. 

Pues bien, si recurrimos al principio de ciencia policial y derecho penal antes mencionado sorprende que, puestos a hacer un pucherazo, este no se haga de manera que satisfaga la ambición de su presunto autor. Si este es el PP, es raro que no se haya otorgado a sí mismo una buena mayoría absoluta, al menos -para disimular un poco- con el apoyo de Ciudadanos. No tiene sentido un fraude brutal para ni siquiera conseguir una mayoría de gobierno. Algo tan arriesgado no aventaja demasiado al autor del delito... 

Por otra parte, se habla de la empresa Indra como agente de todos estos males. Ciertamente, a esta empresa se le adjudicó el contrato público del recuento informático de las elecciones de manera más que discutible, pero esto no significa que haya habido fraude: existen mecanismos de comprobación de los datos en todas las fases del proceso de recuento y, si bien pueden existir fallos o pequeños fraudes, es casi imposible un fraude masivo. Por otra parte, se da el dato curioso de que la empresa Indra es la que organizó el recuento de votos en varias elecciones venezolanas bajo la presidencia de...Hugo Chávez, y es sabido el cuidado exquisito que pusieron los gobiernos de Chávez en que las elecciones fueran absolutamente impecables y recibieran el aval de ONGs de transparencia electoral como la Fundación Carter.

Debe, pues descartarse el fraude casi completamente: no es enteramente imposible, pero casi. Para explicar la baja de Unidos Podemos respecto de la suma de resultados de sus organizaciones componentes en las elecciones de diciembre, hay que acudir a otros factores que, precisamente, la teoría de la conspiración termina invisibilizando. Las teorías de la conspiración parecen corresponder a un hondo pesimismo histórico, pero en comparación con la realidad son más bien optimistas. Considerar que el problema de la explotación, o de las guerras obedece a una conspiración de unos cuantos malvados significa pensar que, sin esta conspiración el orden social vigente sería maravilloso y estaría libre de explotación y de guerras. En el caso que aquí nos interesa, atribuir el fracaso -relativo- de UNidos Podemos a un pucherazo significa que no habría motivos internos a la propia coalición y a su campaña electoral, a su estrategia y a su cultura política para que algo así ocurriera. No han podido fallar "los nuestros", nuestros líderes clarividentes, sino que el proceloso enemigo político ha orquestado en la oscuridad un tremendo fraude.

La preocupación por el fraude, es sintomática de deficiencias internas graves a cierto tipo de política, corresponde a una cultura política de la pasividad y la obediencia, una cultura política supersticiosa en la que los ciudadanos atribuyen todo lo que acontece a la acción de poderes extraños e insondables. Esta cultura o incultura política que no es ajena a la pasividad política que cierta estrategia ha imbuido en la gente, una pasividad que acostumbra a los simpatizantes y electores a ver todo lo bueno como obra de unos genios virtuosos y todo lo malo como obra de unos genios malvados, nunca como su propia obra, nunca como su propia responsabilidad. Hasta el punto de que estos simpatizantes y electores, en el colmo de su pasividad de espectador televisivo, de Homer Simpson de la política, ya ni siquiera acuden a las urnas para votar por la opción que prefieren. Esperan que les traigan la compra o la pizza a casa. Debe corregirse rápidamente ese rumbo nefasto so pena de hacer caer las esperanzadoras opciones de cambio surgidas a raíz del 15M en la insignificancia.

Es de agradecer que la dirección de Podemos haya empezado a reaccionar contra esos rumores que ridiculizan y deslegitiman a sus autores, pero sería muy necesario que la organización volviese a la lógica de empoderamiento incial que, a través de los círculos, permitió a decenas de miles de personas tener un inicio de actividad política tras décadas de partitocracia. La actuación política directa de los ciudadanos es la mejor escuela de racionalidad política, el mejor remedio contra la superstición.