viernes, 11 de enero de 2013

Los ateos rezan por Chávez

"Le Prince étant défini uniquement, exclusivement, par la fonction qu'il doit accomplir, c'est à dire par le vide historique qu'il doit remplir, est une forme vide, un pur possible-impossible aléatoire" (Louis Althusser, Machiavel et nous) ("Puesto que el Príncipe se define únicamente, exclusivamente por la función que debe cumplir, es una forma vacía, un puro posible-imposible aleatorio" LA, Maquiavelo y nosotros)


Tuve ocasión ayer de participar en un acto ciertamente emotivo. Se trataba de una reunión convocada por la embajada de la República Bolivariana de Venezuela en solidaridad con el presidente Hugo Chávez que no pudo jurar su cargo de presidente reelecto debido a su estado de salud. La solidaridad con la persona del presidente se hacía extensiva al conjunto del proceso revolucionario bolivariano. El público estaba compuesto de miembros de la comunidad latinoamericana en Bruselas y de otras personas que apoyamos el proceso bolivariano y, en general, la ola transformadora que está cambiando radicalmente una buena parte de América Latina. Los asistentes, incluidos los miembros del cuerpo diplomático del Alba, eran todos gente sencilla, politizada, preocupada. Aparecían en una pantalla, en directo, las imágenes de la inmensa manifestación de Caracas donde la población, en ausencia de Hugo Chávez, tomó ella misma posesión del cargo de presidente. Una escena emocionante: frente a una "oposición" que lanzaba fuegos artificiales hace unas semanas cuando creyó muerto al presidente y que aún hoy cuenta más con el cáncer que con su propio potencial electoral para poner fin al proceso bolivariano, una marea variopinta, pero también muy roja, de gente de todos los tipos y edades rodeaba el palacio de Miraflores para defender la democracia, su democracia. Frente al golpismo, frente a la muerte. Hoy, hasta los ateos rezamos por Chávez a ese Dios Inexistente que nosotros sabemos.

Es mucho lo que está en juego en torno a la difícil coyuntura marcada por el estado de salud de Chávez. La oposición intenta aprovechar este momento para desestablizar el país, generando entre otras cosas, desabastecimiento alimentario, caos e incertidumbre. De momento, su táctica no parece funcionar. Por el contrario, una inmensa mayoría de la población, mayor aún que la que lo reeligió, desea, según las encuestas, que el presidente Chávez vuelva a su cargo y que continúe el proceso que con él se iniciara. Chávez no es solo un presidente de la República, es otra cosa: el símbolo vivo de un cambio social que ha impulsado a la existencia política y social a millones de venezolanos que antes "no existían" y carecían de cualquier tipo de derecho. Venezuela es hoy un país donde las políticas sociales del gobierno bolivariano han reducido enormemente la pobreza, donde se garantiza el acceso a la enseñanza gratuita para todos y no sólo en el nivel primario y secundario, sino en el universitario. Sobre 27 millones de venezolanos había 300.000 universitarios antes de la revolución; hoy son más de dos millones. Lo mismo puede afirmarse de la sanidad y de la cultura. Uno de los objetivos del gobierno de Venezuela es que 2 millones de niños accedan a la alfabetización musical, esto es que sepan música y sepan tocar un instrumento, que les proporciona gratuitamente el Estado. Teatros y salas de concierto ya no son patrimonio exclusivo de la oligarquía. El cambio social es tangible en cuanto a desarrollo de los servicios públicos y reparto de la riqueza, también en términos de politización y protagonismo de la población. Es esa la mayor fuerza de Chávez y la base de la legitimidad del proceso. Como dicen los venezolanos "Chávez nos dio Patria", en otros términos, los hizo ser miembros efectivos de una comunidad política y tener acceso a los comunes de un país cuya gran riqueza era antes sólo para unos pocos.


No se pueden discutir estos logros, pero el propio problema creado por la enfermedad de Chávez apunta a una característica del proceso.que puede ser a la vez su  mayor fuerza y su máxima debilidad. Se trata efectivamente de la relación estrechísima del proceso con la persona de Chávez que se expresa en consignas del tipo "Chávez es el pueblo", "Chávez, corazón del pueblo" o "Chávez somos todos". Al margen de la relación de afecto que puedan sentir amplios sectores de la población venezolana por el dirigente de la revolución bolivariana, es inevitable enmarcar esa relación imaginaria en la tradición política de la soberanía. En esta tradición cuyo pensador clásico es Thomas Hobbes, el soberano es quien unifica al pueblo. Lo unifica en la medida en que lo representa y lo representa en cuanto los individuos que componen la multitud que se hace pueblo renuncian mediante un contrato a todo derecho propio en favor del derecho absoluto del soberano. Para Hobbes, es esta la única manera de superar los peligros mortales que supone la guerra de todos contra todos que caracteriza al estado de naturaleza. De este modo, el pueblo y cada uno de los idividuos que lo componen actúa por medio de su representante, por medio del soberano, y, por consiguiente, cada súbdito debe considerar la actuación del soberano como propia. Desde un punto de vista gráfico, Hobbes representaba en la portada del Leviatán este hecho fundacional de la soberanía mediante la imagen de un Hombre Artificial compuesto por los hombrecillos naturales que transfieren al soberano su propio derecho, su propia potencia. Así, puede afirmar Hobbes que en una monarquía: "El Rey es el pueblo" (The King is the People).



El liderazgo de Chávez ha sido calificado con frecuencia como "populista". En la mayoría de los casos, por sus dectractores que consideran que una dirección política que no esté en manos de "los que saben", de las élites sociales sólo puede ser irracional y tiránica. Es grande, en efecto, la animadversión de la tradición política occidental al poder del pueblo. Esa misma tradición política que hoy denuncia el populismo de Chávez  es la que hasta principios del siglo XX consideraba la "democracia" de manera negativa y lo hacía por los mismos motivos. Existe, sin embargo otra corriente de pensamiento que asume el "populismo" como un hecho positivo y considera, como lo hace Ernesto Laclau que el populismo es el otro nombre de la política frente a concepciones de esta que la neutralizan reduciéndola a mera gestión de la sociedad  por parte de presuntos expertos. La política así neutralizada se convierte en los términos del filósofo francés Jacques Rancière en mera "policía" o gestión de las diferencias y jerarquías consolidadas. Sólo el "populismo", la importación al espacio político de las reivindicaciones de la parte no representada y tal vez nunca totalmente representable puede hacer revivir el antagonismo y con él la política propiamente dicha, que coincide con la democracia. Esto es algo que Chávez ha sabido hacer magistralmente.

El liderazgo de Chávez es perfectamente anómalo. Chávez no es un profesional de la política ni un experto, sino un hombre del pueblo. Esto hace que la mayoría de la población excluida del poder y del reparto de la riqueza se identifique con él. Chávez es para los de abajo, en ese Estado de raíz colonial y oligárquica que ha sido Venezuela hasta anteayer, una persona que no pertenece a la clase ni a la raza que ha gobernado "siempre" el país. Es además, una persona que no ha abandonado -casi- nunca la "decencia común", ese sentido moral inmediato, basado en la igualdad y la dignidad de todas las personas que Orwell atribuía a las clases populares y del que están desprovistos la inmensa mayoría de los gobernantes. No sólo eso, el presidente Chávez sigue siéndo presidente no sólo por su indudable valor personal, ni por haber sido reelegido desde hace 14 años por una amplia mayoría, sino sobre todo porque el pueblo venezolano lo rescató de sus captores y lo restableció en la presidencia desbaratando un golpe de Estado oligárquico. En un sentido enteramente opuesto al de la frase de Hobbes antes mencionada: "Chávez es el pueblo", pues la multitud de los de abajo es la que sostuvo y sostiene a uno de los suyos en ese puesto de responsabilidad política que no estaba hecho para ellos.

Existe así, en el populismo y en su peculiar expresión chavista un doble aspecto: por un lado, adopta las formas de la soberanía clásica, pues afirma la representación del pueblo en y por el Líder, pero por otro, la multitud y sólo la multitud ha mostrado ser capaz de sostener a la vez al Líder y el proceso revolucionario bolivariano. Frente a los oligarcas golpistas e incluso frente a la enfermedad, frente al cáncer que constituye la triste e indigna esperanza de los "escuálidos", es la multitud venezolana la que da contenido a la acción del dirigente y en todo momento la potencia a través de un diálogo ininterrumpido. La teología política de matriz hobbesiana hacía del soberano un Dios mortal que trasciende al pueblo en que se funda su poder y reduce a Uno a la multitud. El chavismo es una nueva teología política herética, mesiánica y materialista, en la cual la multitud se mantiene como tal y como multitud libre determina en gran medida el curso del proceso político. El soberano deja de ser en este contexto una sustancia, un absoluto y es una relación interna a la multitud de la que la persona de Chávez, como defensor de los comunes materiales y de la decencia común, de la dignidad de todos, es una mera expresión. El soberano no es quien desactiva a la multitud, sino la figura resultante de la intensa politización de la población y que sólo en ella puede sostenerse. Hugo Chávez en la nave negrera dirigida por los amotinados que es la Venezuela bolivariana es un personaje parecido al Benito Cereno de Melville, aunque aquí se trata de un Benito Cereno distinto: de un negro vestido de capitán y que asume con entusiasmo su función.

Chávez es ciertamente un príncipe, pero no ese príncipe azul de los cuentos de hadas que aparece sólo una vez y luego desaparece para no regresar jamás salvo que se cumpla una condición dificilísima de realizar, sino un auténtico príncipe maquiaveliano. Es el príncipe que funda una república nueva y una democracia a partir de un momento monárquico inicial. Althusser recordaba en su ensayo Maquiavelo y nosotros un texto del Príncipe de Maquiavelo: "Un solo hombre es capaz de constituir un Estado, pero muy breve sería la duración del Estado y de sus leyes si la ejecución dependiera de uno solo, la manera de garantizarla es confiarla al ciudado y a la salvaguarda de varios". Hay así, según comenta Althusser el texto maquiaveliano, dos momentos en la fundación de un nuevo principado: 1) un momento de soledad del príncipe, el del "comienzo absoluto" que sólo puede ser obra de uno, de un individuo solo, pero "ese momento es en sí mismo inestable, pues en último término puede inclinarse más del lado de la tiranía que del de un auténtico Estado" y 2) un segundo momento que es el de la duración, que sólo puede alcanzarse mediante una doble operación: la donación de leyes y la salida de la soledad, es decir del poder absoluto de uno solo". Ciertamente, como hemos visto el poder absoluto de uno solo es una ficción teórica que sirve para pensar la ruptura con el pasado, con el orden anterior. En el caso de Chávez, desde el momento de su "decisión" de ruptura con el régimen oligárquico y a través de las distintas fases de la revolución bolivariana, siempre ha contado con el apoyo de movimientos sociales importantes y tendecialmente mayoritarios. Es que su revolución  puede compararse con la creación del principado nuevo maquiaveliano solo hasta cierto límite. Maquiavelo piensa en la creación de un Estado moderno, burgués, de un sistema de dominación de clase, ciertamente inteligente y capaz de negociar con "los de abajo", pues el Príncipe debe "ganarse la amistad del pueblo", pero lo que hoy está en juego en Venezuela es precisamente la liquidación de la sociedad de clases, la creación de una democracia real, el socialismo como transición a una sociedad de los comunes. Eso impide que los dos momentos se distingan claramente, aunque, sin duda, la decisión de Chávez de rebelarse contra el régimen oligárquico fuera en su momento el catalizador a la vez necesario y perfectamente imprevisible que permitió tomar cuerpo al conjunto del proceso y lo puso en marcha.

Un príncipe que funda una democracia es un mediador evanescente, un mediador cuyo acto mismo impide su perpetuación como soberano absoluto. Chávez es así indispensable, pero a la vez, sustituible. Él mismo ha afirmado en numerosas ocasiones que es objetivo del proyecto bolivariano acabar con el Estado burgués y sus instituciones para establecer una democracia acorde con unas nuevas relaciones sociales postcapitalistas. En la presentación del programa electoral para las últimas elecciones presidenciales, afirmaba Hugo Chávez: "Para avanzar hacia el socialismo, necesitamos de un poder popular capaz de desarticular las tramas de opresión, explotación y dominación que subsisten en la sociedad venezolana, capaz de configurar una nueva socialidad desde la vida cotidiana donde la fraternidad y la solidaridad corran parejas con la emergencia permanente de nuevos modos de planificar y producir la vida material de nuestro pueblo. Esto pasa por pulverizar completamente la forma Estado burguesa que heredamos, la que aún se reproduce a través de sus viejas y nefastas prácticas, y darle continuidad a la invención de nuevas formas de gestión política." Muchos aquí en Europa, en América Latina y optras partes del mundo esperamos que el presidente bolivariano se restablezca pronto y aplique este programa tan necesario para arraigar la nuev república nacida de la revolución y salir definitivamente del imaginario hobbesiano propio del Estado burgués. 

martes, 25 de diciembre de 2012

Feliz Navidad (dentro y contra)




Desde mucho antes de que el cristianismo fuese religión oficial del Imperio romano, las fechas que corresponden hoy a la Navidad eran las de una de las más importantes fiestas de Roma: las saturnalias. Las saturnalias celebraban el fin de los trabajos del campo y el reposo invernal de los campesionos tanto libres como esclavos. Eran días en que los esclavos gozaban de una relativa libertad respecto de sus tareas habituales y se celebraba con alegría el fin de los días más cortos del año, el inicio de un nuevo ciclo. El cristianismo recuperó estas fechas, y en particular la del 25 de diciembre (día de Sol Invictus o, para la secta mitraica, día de Helios Mitra) para celebrar el nacimiento de Jesucristo, sin que conste que exista ninguna relación entre este acontecimiento y la fecha elegida. Con todo, el cristianismo situó el nacimiento de Cristo en el mismo período en que los esclavos celebraban una relativa libertad y esperaban lograr una libertad definitiva bajo el gorro frigio del dios Mitra.

Ciertamente, la Iglesia no mantuvo esta celebración de la libertad, pero sí celebra estos días el nacimiento de un personaje que difícilmente puede ser asimilado por ningún poder. La enseñanza del Nazareno, que retoma en su literalidad el aliento revolucionario de los profetas, desentona en una institución que, desde muy pronto se convirtió en un centro de poder y de justificación de todos los poderes terrenales y de todas las explotaciones. Es tan sorprendente que se predicara el Evangelio en el marco de una institución de este tipo como que el Estado y la Revolución de Lenin se publicase en la URSS de Stalin. Lo que explica esta paradoja es que, en ambos casos, un mensaje contrario al orden existente quedó neutralizado, literalmente desemantizado, por obra y gracia de la repetición ritual en el marco de las liturgias oficiales.

Vale la pena, dicho esto, hacer un esfuerzo por volver a escuchar lo que dice Jesucristo -y lo que dice Lenin- detrás de estas densas capas de mistificación. Jesucristo no es el predicador de la obediencia a la ley basada en el temor, sino el de la obediencia libre basada en la esperanza o en la razón. No de la obediencia a cualquier cosa, sino a una ley que coincide con la justicia y en la caridad. De lo que se trata según el mensaje mesiánico de Cristo -que la Iglesia ha olvidado- es de basar toda obediencia a la ley en la previa asunción de la dimensión de lo común. Nadie antes de Louis Blanc y del Marx de la Crítica del Programa de Gotha había dicho tan claramente en que podía consistir una sociedad donde el acceso a la riqueza quedara disociado de la propiedad y del trabajo, una sociedad comunista. La idea de "caridad" ("gratuidad": pues charis es en griego la gracia y lo propio de la gracia es lo gratuito) coincide exactamente con un acceso a los bienes de este mundo independiente de los títulos jurídicos de la propiedad y de la sumisión a un orden del trabajo:
 “Por tanto os digo: No os afanéis por vuestra vida, qué habéis de comer o qué habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que ellas? ¿Y quién de vosotros podrá, por mucho que se afane, añadir a su estatura un codo? Y por el vestido, ¿por qué os afanáis? Considerad los lirios del campo, cómo crecen: No trabajan ni hilan; pero os digo, que ni aun Salomón con toda su gloria se vistió así como uno de ellos. Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana se echa en el horno, Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe? No os afanéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, o qué beberemos, o qué vestiremos? Porque los gentiles buscan todas estas cosas; pero vuestro Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas. Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas. Así que, no os afanéis por el día de mañana, porque el día de mañana traerá su afán. Basta a cada día su propio mal.” (Mateo 6:25-3) A lo que llama Jesucristo es a compartir, a abandonar la propiedad, a no preocuparse por la economía y a no creer en ella sino en la libre capacidad productiva de lo común y de la comunidad: "Todo cuanto tienes véndelo y repártelo entre los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego, ven y sígueme." (Lucas, 18:22). Esto, en términos modernos (Louis Blanc, Karl Marx) se dice: "De cada cual según su capacidad a cada cual según sus necesidades".

Los seguidores reales del Hijo del Carpintero no son los grandes prelados ni los poderosos, no son los mojigatos ni los meapilas, sino los verdaderos comunistas y los auténticos ateos. Los comunistas, en cuanto defienden no las monstruosidades del socialismo estatal, sino el régimen del común y de los comunes, cuyo fundamento es la justicia y la caridad, esto es una justicia cuya base no es la propiedad, sino el libre acceso gratuito a lo común. Los ateos también, pero también en este caso, los auténticos ateos, no los que defienden una atroz religión fetichista de la historia, del Estado o de cualquier otra pesadilla. Los auténticos ateos son los que no creen en una providencia, ni en un orden del universo, sino en la gratuidad, en la aleatoriedad de la historia y de la naturaleza, en la fundamental aleatoriedad de todo lo necesario. Entre estos ateos de la gracia, están naturalmente, junto a los materialistas que rechazan el principio de razón suficiente, los cristianos que afirman, junto a los teólogos de la liberación, una "teología de los predicados" en la cual no se afirma que "Dios es amor", sino que "el amor es Dios" y que el hijo del hombre, todo hijo del hombre es Dios, que fuera de la comunidad de los hombres, del otro reino que está en este mundo, no hay ningún Dios.

No les regalemos la Navidad a los que crucificaron a Cristo, a los prelados y a los poderosos, a los ricos y prepotentes, a los que roban a los pobres y los desahucian. La Navidad no es suya, sino de la única comunidad en la que creyó Cristo, del único pueblo de Dios que es a su vez Dios mismo, no el Dios único, pues su divinidad es intrínsecamente múltiple, sino lo único que merece ser llmado Dios. Celebremos dentro y en contra de una tradición cristiana degenerada y corrompida por el poder el nacimiento de un decisivo actor de la tradición de la libertad comunista y atea: Jesucristo. ¡Feliz Navidad, camaradas!

sábado, 22 de diciembre de 2012

Nosotros, los nuevos mayas

(Imagen de la película El Golem (1920))
 
 
 
A los que pensaban que el 21 de diciembre podía haber sido el fin del mundo, va dedicada esta pequeña cita de Slavoj Zizek en su intervención -repetida por los centenares de voces del "micrófono humano"- en Occupy Wall Street: "En abril de 2011 el gobierno chino prohibió que apareciesen en TV, películas o novelas todas aquellas historias que hiciesen referencia a realidades alternativas o viajes en el tiempo. Esta es una buena señal para China, puesto que significa que la gente aún sueña con alternativas, así que hay que prohibir este sueño. Aquí no se piensa prohibir nada de eso, porque el sistema en el poder incluso ha suprimido nuestra capacidad para soñar. Fijaos en las películas que vemos todo el tiempo. Es fácil imaginar el fin del mundo, un asteroide que destruya el planeta y ese tipo de cosas. Pero no se puede imaginar el fin del capitalismo."

Esta breve cita nos muestra hasta qué punto hemos confundido el capitalismo con lo más estable que se puede pensar. Marx, en el Capital, había hecho del Capital un enorme monstruo, una especie de gigantesco e infinito Gólem *, creado por nuestras propias manos y que a la vez nos sirve y nos domina, nos alimenta y amenaza, con la brutalidad de la divinidad de los monoteismos, nos libera de todo poder mundano y nos oprime de manera exclusiva e ilimitada. Lo fundamental es que, como el Dios de Feuerbach, el Capital es un producto humano, que sólo vemos como ajeno por la necesaria ilusión fetichista  que produce la combinación entre expropiación del trabajador (respecto de sus medios de producción) y relación social mercantil en la que las cosas parecen intercambiarse solas y llevar su propio comercio independientemente de los humanos que sólo son sus portadores. Como producto humano que es, como algo más que un producto humano, como nuestra propia potencia colectiva contemplada como algo ajeno debido a la distorsión óptica que produce la relación capital, el Capital es inseparable de nosotros y nosotros mismos somos inseparables de él. 
Todo cambio radical en -y de- la relación capital deberá producirse desde dentro de esa misma relación: la perspectiva imaginaria, fetichista, que nos relaciona con el Capital, sólo podrá superarse a partir del desarrollo desde dentro de esta relación -y contra ella: "dentro e contro" como afirma la tradición operaista- de una perspectiva de lo común que supere la atomización característica de la relación mercantil. En cierto modo, esto es algo que todos sabemos, hayamos o no leído a Marx. Por eso, nuestro deseo de liquidar la relación capital que hoy nos asfixia se manifiesta como deseo de "fin del mundo", de que caiga un meteorito o vengan los marcianos a liberarnos de una pesadilla que no podemos quitarnos de encima. Una vez asociados existencialmente al capital, este se presenta para nosotros como una sustancia infinita y eterna respecto de la cual los mundos son plurales y efímeros. Con el fin del mundo, no estamos, sin embargo, soñando realmente nuestra propia muerte. Freud afirmaba que soñar su propia muerte es imposible, pues todo sueño de la propia muerte incluye al sujeto como espectador de ella. El mundo se puede acabar, porque sabemos que la potencia secuestrada y movilizada en la relación capital, una vez autodeterminada, liberada como relación comunista, es capaz de crear muchos nuevos mundos y de rescatar la propia naturaleza, o el propio entorno natural de la vida humana hoy supuestamente amenazado. 
En lugar de dedicar tiempo a tonterías supuestamente inspiradas por unos códices y calendarios mayas de difícil e incierta lectura, más valdría recordar que, como recuerda Jared Diamond, los propios mayas liquidaron su civilización permitiendo que una aristocracia -o cleptocracia- de nobles y sacerdotes se mantuviera demasiado tiempo en el poder. Algo parecido les ocurrió a los habitantes de la Isla de Pascua. A veces, una revolución es el único medio de salvar un mundo y una civilización. Para nosotros, de todas formas, el fin del mundo ya ha llegado, pues con el capitalismo no existe propiamente mundo, sino subsunción real de toda forma de vida bajo el capital: producción masiva de externalidades negativas (contaminación, destrucción de especies etc.), sacrificios generalizados y sobre todo muchos sacrificios humanos. Tenemos que elegir entre refundar la civilización cambiando de régimen social y acabando con los grandes sacerdotes del capital o dejar que una casta que persigue intereses delirantes la liquide definitivamente poniendo incluso en peligro nuestra propia existencia como especie.

En cuanto a la naturaleza, que nadie se preocupe por ella: la humanidad no la destruirá, será ella la que destruirá a la humanidad, en cualquier caso, pues el propio concepto de naturaleza implica esa desproporción entre la potencia del infinito y la de lo finito, por enorme que este sea. "En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por l que aquélla puede ser destruida" (Spinoza, Etica IV, axioma). Por grande que sea la potencia humana subsumida en el Capital, mayor será siempre la del resto de la naturaleza. De ahí la debilidad intrínseca del gigantesco Gólem hecho de nuestra propia sustancia: el Capital es una ilusión de omnipotencia, basada en una enorme potencia real. Sin embargo, mientras esa potencia real no se articule con el resto de la naturaleza y siga creyendo que el hombre es "un imperio dentro de otro imperio" según la bella expresión de la Cábala que recoge críticamente Spinoza, avanzaremos aceleradamente hacia el desastre. Si el capitalismo sigue vampirizando nuestra potencia, destruyendo nuestro entorno y nuestros propios comunes sociales, no tardará la naturaleza en ocuparse de esta realidad demasiado débil y exangüe.
* El Gólem es un ensueño de los cabalistas que Gershom Sholem describió con precisión. No se nos ocurre, sin embargo, relato más breve y elegante de la historia del Gólem que el poema de Jorge Luis Borges del mismo nombre:
Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.

Y, hecho de consonantes y vocales,
habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.

Adán y las estrellas lo supieron
en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.

Los artificios y el candor del hombre
no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judería.

No a la manera de otras que una vaga
sombra insinúan en la vaga historia,
aún está verde y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.

Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,

la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,
sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.

El simulacro alzó los soñolientos
párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.

Gradualmente se vio (como nosotros)
aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

(El cabalista que ofició de numen
a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)

El rabí le explicaba el universo
"esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga."
y logró, al cabo de años, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.

Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.

Sus ojos, menos de hombre que de perro
y harto menos de perro que de cosa,
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)

Elevando a su Dios manos filiales,
las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido y sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales.

El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. '¿Cómo' (se dijo)
'pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?'

'¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?'

En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?
 

jueves, 6 de diciembre de 2012

Algunas notas sobre el Maquiavelo de Althusser





Reflexiones sobre unos fragmentos del libro de Louis Althusser Maquiavelo y nosotros acerca de los conceptos de fortuna y virtù (las páginas citadas corresponden a la traducción española, Akal, 2004)

   "Este encuentro de la Fortuna y la virtù tienen en Maquiavelo, en el caso de la fundación de un Principado Nuevo por un Príncipe Nuevo, un significado político muy preciso... Lo propio de la virtù es dominar la Fortuna, aunque sea favorable, transformar el instante de la Fortuna en duración política, la materia de la Fortuna en forma política, por consiguiente, estructurar políticamente la materia de la coyuntura local favorable, sentando los fundamentos del Nuevo Estado, es decir, echando raíces en el pueblo, para durar y crecer, siempre pensando en en el poder futuro y apuntando alto para llegar lejos...

[pg.105]

...Maquiavelo no solo plantea, sino que piensa políticamente su problema, es decir como una contadicción en la realidad, que no puede ser resuelta por el pensamiento, sino por la realidad, es decir, por el surgimiento, necesario pero imprevisible, inasignable en el lugar, el tiempo y la persona, de las formas concretas del encuentro político del que sólo se definen las condiciones generales... Este desajuste, pensado y no resuelto por el pensamiento, es la presencia de la historia y de la práctica política en la teoría misma
"
[pg. 109]


Pensar la política, pero no pensar la política pasada, la historia ya hecha, sino la política y la historia por hacer. Hacerlo, además desde el materialismo, esto es, sin garantías trascendentes ni transcendentales. Sin finalismos y sin determinismos, otras tantas garantías, otros tantos refugios de la superstición. Pensar la política lúcidamente, desde la existencia real de los individuos y desde sus relaciones sociales concretas, sin sucumbir al optimismo ni al pesimismo antropológico en que se basan las teologías políticas. Tal es el objetivo de Maquiavelo, tal fue también el empeño de Louis Althusser, para quien el desvío por Maquiavelo fue un intento de pensar la política más allá de la crisis terminal del marxismo staliniano. Debajo de Spinoza -otra de las grandes referencias de Althusser- está Maquiavelo, este Maquiavelo que nos desvela Althusser, no el ficticio de la razón de Estado. Maquiavelo no es ningún teórico de la razón de Estado y mucho menos el fundador de la teoría de la razón de Estado. Maquiavelo frente a la teoría de la razón de Estado piensa la política en el antagonismo, pero piensa a su vez el antagonismo en su absoluta facticidad, en un horizonte abierto y no según el esquema amigo-enemigo en el que lo encierra la teología política schmittiana.

Para Maquiavelo, la política es creación de lo nuevo, sentido de la coyuntura y de la inmensa fragilidad de las coyunturas. No es en primer lugar gestión de las poblaciones: esto sería la política de la razón de Estado de un Giovanni Botero. Ragion di Stato en la lengua de Botero, donde "ragion" es, mucho más que razón, contabilidad (ragioneria). La razón de Estado es el viejo ardid de la economía, la forma laica de la Providencia de un Dios que pretende engañar al Mal para sacar adelante su plan de salvación. La razón de Estado es ya la "mano invisible" en acción. Una forma mezquina de desentenderse de la política y de imponer la dominación mediante la administración valiéndose de esa forma excelente de ocultación del acto de gobierno que es la estadística.

En Maquiavelo el cálculo es siempre cálculo de la coyuntura, no cálculo estadístico en el espacio lleno y pastoso de la dominación, sino juego en el que intervienen la fortuna, la ocasión y las fuerzas disponibles, la virtù. El conatus es la virtù spinozista, esa potencia por la que se afirma el individuo en su esencia entre los cambios de la fortuna. "Fortuna", en latín es a la vez la ocasión, pero también la tormenta, la tempestad que es desorden y confusión, pero también oportunidad de agarrar la huidiza ocasión. Todo esto nos sitúa lejos, lejísimos de la dicotomía entre administración y golpe de Estado, "ragion di Stato" (Botero) y "coup d'Etat" (Naudé) que domina el pensamiento moderno de la política, que alterna entre una política racional (contble) de la administración de la que todo acto innovador desaparece y una política de la acción que se presenta como enteramente irracional. Maquiavelo nos sitúa fuera de esa dicotomía, en la inmanencia de las relaciones sociales vistas siempre como una totalidad precaria. El materialismo, que, no por casualidad ha solido presentarse en los ropajes del atomismo, es conciencia de la precariedad del todo, o más bien de la esencial inconsistencia de cualquier todo. Su lema podría tomarse prestado al Jacques Lacan que replicaba a los estudiante maoistas que pretendían "cambiarlo todo" en el 68 que "rien n'est tout" (nada es todo o no hay nada que sea todo). Tanto el todo existente como el todo al que algunos aspiran son meras apariencias (semblant). Átomos y vacío: virtù irrealizada y fortuna pensada como apertura, como rechazo del principio de razón suficiente.

Para el pensamiento del orden todo debe justificarse: la violencia del príncipe, incluso su inmoralidad, se justifican según el Descartes de las cartas a Elizabeth por el fin último del gobierno que es el bien del pueblo. El fin justifica los medios o, en otros términos, para todo acto de gobierno debe haber una razón suficiente: si se quebranta una ley, tiene que ser en nombre de una legalidad superior. Nada de esto hay en Maquiavelo, para quien esta consideración económica de los medios y los fines sería no un instrumento, sino un obstáculo para pensar la política. El príncipe tiene una función constituyente: su acción es dictatorial en cuanto para fundar un nuevo orden tiene que ponerse al margen de las leyes que reproducen el orden existente. Su eficacia depende de su capacidad de hacerse con recursos (denari) y armas, pero también con el favor de la población y, sobre todo, de los más pobres. El príncipe no se justifica por los fines, sino que se autoriza a sí mismo fundando el principado nuevo. Un vacío lo separa del orden social y político anterior, un vacío abierto por su propio acto de autorización de sí mismo. El Príncipe es el sujeto que emerge en las brechas y las fallas del orden anterior, como aquello que el orden anterior jamás pudo llegar a expresar ni representar debido a su intrínseca inconsistencia, antes disimulada y ahora, en plena crisis, manifiesta. El Príncipe releido por Althusser es una buena lectura para pensar la crisis y actuar en ella. Como ya sabía Aristóteles, aunque mucho marxista y mucho revolucionario lo haya pretendido siempre ignorar, la conclusión del silogismo práctico no es una nueva proposición, sino un acto.

miércoles, 21 de noviembre de 2012

El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y critica de la representación


 


El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y critica de la representación
(Ponencia presentada en el Congreso "Demokrazia/Democracia +", Leioa, Bilbao, 19 y 20 de noviembre de 2012) 

El 15 de mayo de 2011, se produjo inicialmente en Madrid y posteriormente en otras ciudades españolas una movilización social sin precedentes. Lo específico, lo novedoso de esta movilización no era tanto su magnitud, aunque fue y sigue siendo considerable, como algunos de sus aspectos cualitativos. En primer lugar, se trataba de una serie de acontecimientos en gran medida autoconvocados a través de redes sociales y de agrupaciones recientes e informales de estudiantes y trabajadores precarios y posteriormente, de forma directa en las asambleas. En segundo lugar, a diferencia de las manifestaciones clásicas, el 15M ha tendido a mantenerse en el tiempo y el espacio, primero mediante las acampadas y posteriormente a través de una amplia red de asambleas populares en barrios y municipios, así como mediante la constitución de una serie de comisiones encargadas de generar un saber sobre la sociedad y la coyuntura capaz de rivalizar con el del poder e incluso de superarlo.

El 15M, que no es ni una manifestación ni una asamblea prolongada ni tampoco una organización clásica se autoconstituye como una nueva instancia de legitimidad democrática con un programa cada vez más constituyente. Es sin duda un modo de organización política de nuevo tipo con toda la informalidad de una manifestación o una asamblea espontánea, pero con una clara voluntad de hacer de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las características de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo central: la asamblea abierta.

Uno de los ámbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del léxico político. Toda una serie de términos como “asamblea abierta”, “asamblearse”, “multitud”, “no representación”, “ausencia de miedo” hacen aparición como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pública, incluso de una nueva gramática de la política irreductible a las categorías lo que se entiende por política en los actuales Estados capitalistas democráticos. Estos términos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento, elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legítima, etc. De ahí que precipitadamente se calificara al 15M de apolítico o antipolítico. Sin embargo, desde el primer día, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un lenguaje nuevo que nadie le había enseñado, como si los términos hubieran ido cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuían a fraguar les ofrecía nuevos contenidos. Se trata de términos ya existentes o derivados de términos ya existentes -como ese verbo “asamblearse”, voz medio-pasiva de un inexistente verbo “asamblear”-, que se contraponen, sin embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo que los términos del poder no son y lo que no son términos del poder. Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de emisiones sonoras o imágenes gráficas, consideradas independientemente de su significado, en su contraposición con otras a las que se oponen, como pueden oponerse entre sí los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que producen efectos, que inspiran o reorientan prácticas. Mediante estos significantes, lo que los nuevos movimientos sociales están haciendo es oponerse al léxico y la gramática políticos de la modernidad marcada por el Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepción como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de policía (Polizeistaat) denominadas “Estados socialistas”.

Un nuevo léxico se contrapone al anterior, pero es realmente nuevo este léxico o sólo lo es en relación con aquel al que se opone? Podemos legitimamente poner en duda esta supuesta novedad, pues la modernidad política no fue un proceso que se impusiera pacíficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesía tuvo que vencer e integrar bajo su hegemonía a lenguajes de fuerzas sociales opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramático de la modernidad política burguesa no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers y los levellers, el de los exponentes de esa “hidra de mil cabezas” que coincide según Peter Linebaugh1 con la multitud que defiende la res publica, el Common-wealth2, frente a la república de los propietarios, y pugna por establecer una república de los comunes. El Leviatán hobbesiano y sus derivaciones posteriores autoritarias o liberales se yergue como la figura de la república de la propiedad contra las actas de los “debates de Putney”, los manifiestos de los comunes producidos por el sector popular de la revolución inglesa. El lenguaje de Hobbes se opone también a la tradición republicana materialista y radical representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa auténtica ontología política de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al partido de los “libertini” de Siena3 y un Spinoza que lamenta la falta de radicación popular de la república holandesa liberal de los hermanos De Witt. No es de extrañar que, precisamente, sean los significantes de esta tradición los que hayan hecho irrupción en las asambleas populares que reclaman los nuevos comunes desde la Puerta del Sol madrileña hasta el Occupy Wall Street neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores más jóvenes y laicos de las primaveras árabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la multitud tanto su capacidad política como la riqueza socialmente producida, reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicación de democracia es inseparable de la reivindicación de la riqueza y de la capacidad productiva común, más allá de la propiedad, sea esta privada o estatal.

En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de la propiedad y la representación se organizan en torno a tres consignas que ya se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general -neutralizado por la victoria electoral de Zapatero- que fue la protesta masiva contra la versión propagandística sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intentó imponer el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas estos últimos años y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis política potente:
  1. Que no nos representan”
  2. Que no tenemos miedo”
  3. Lo llaman democracia y no lo es.”

Detraś de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos encontramos con una auténtica tesis política. Esta tesis coincide en gran medida, y según intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa en esa defensa e ilustración ontológica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no sólo su filosofía política declarada como tal)4. Esta tesis puede sintetizarse como sigue: todo orden político, cualquiera que sea su forma, tiene como base ontológica la democracia. Como base de toda realidad política, la democracia queda así retirada del catálogo clásico aristotélico y polibiano de los regímenes políticos: monarquía, aristocracia y democracia, para servir de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia democracia en tanto que es también una forma de gobierno. Esta operación spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la contraria de la llevada a cabo por la línea mayoritaria del pensamiento político occidental que incluye el absolutismo de un Bodino o de un Hobbes, el liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de Hegel. A través de estas variantes del pensamiento político dominante en occidente cabe reconocer una constante: la idea de representación como base de la unidad política, ya se realice esta representación a través de un monarca de carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por cada uno de los sujetos políticos de una democracia rousseauniana entre su voluntad particular y la voluntad general.

De ahí que la consigna “que no nos representan” ocupe en nuestra exposición el primer lugar y que su consecuencia última: “lo llaman democracia y no lo es” opere como conclusión de un posicionamiento político novedoso que se abre sobre algo que sí es democracia.

1. Que no nos representan

Que no nos representan” es a nuestro entender la consigna que coincide con la crítica general de la representación política y de la política como representación alrededor de la cual toma forma la ontología política de Spinoza. En el contexto del 15M, esta consigna se ha podido interpretar de dos maneras divergentes: o bien como que quienes afirman ser nuestros representantes no lo son en realidad, lo que permitiría que se operase una corrección gracias a la cual acabaríamos siendo “bien” representados; o bien como que el “nosotros” del movimiento y de la pluralidad abierta de la propia sociedad y de las redes de cooperación que la articulan no es de ninguna manera representable. En la práctica, después de unos primeros momentos de vacilación en los que se consideró central la exigencia de una reforma de la ley electoral o la denuncia de la corrupción de los políticos, acabó prevaleciendo la segunda interpretación, que quedó confirmada, por lo demás por el desarrollo asambleario del movimiento. La radicalidad de la crítica del poder como representación extrema la coincidencia con el pensamiento de Spinoza .

Que no nos representan” quiere así decir que hay algo en ese “nosotros” que es intrínsecamente y no sólo accidentalmente irrepresentable, algo que impide que un Uno se ponga en el lugar de la multitud y la sustituya, en otros términos, que la multitud sigue siendo estrictamente multitud en todas las circunstancias. Esto es muy precisamente lo que afirma Spinoza en la Carta L cuando explica a su corresponsal y amigo Jarig Jelles la diferencia entre su teoría política y la de Hobbes:

Me preguntáis qué diferencia existe entre Hobbes y yo sobre la política: esta diferencia consiste en que mantengo siempre intacto el derecho natural y sólo concedo en una ciudad un derecho al soberano sobre sus súbditos en la medida en que éste los supera en potencia; es la continuación del estado de naturaleza.5

Spinoza mantiene así siempre incólume el estado natural y el derecho natural en que este se basa. Lo hace porque lo que determina la soberanía no es una ilusoria cesión contractual del derecho de la multitud a un Uno soberano, sino una correlación de fuerzas determinada interna a la propia multitud. El soberano no es ajeno a la multitud, sino, como nos enseña Maquiavelo, un agente más de la multitud, parte de una humanidad política que, metodológica y éticamente hay que considerar como “vulgo”6. No hay ningún tipo de trascendencia del soberano a la multitud. La representación, en la medida en que expresa una realidad, no constituye una trascendencia efectiva, sino un efecto imaginario sostenido y reproducido por distintos mecanismos de producción de obediencia. El único contenido efectivo de la soberanía es, en efecto, la capacidad que tiene un determinado individuo u órgano de producir una obediencia generalizada de manera prolongada.

El mantenimiento del derecho natural dentro del propio estado civil tiene otra importante consecuencia, pues supone, además de la obediencia, una permanente resistencia por parte de la multitud, de tal modo que si el soberano gobierna efectivamente lo que gobierna es una materia que le opone resistencia, que sigue actuando y, en el propio marco de la representación, no admite nunca una completa sustitución de la multitud por un actor único. Este rechazo de la representación o mejor dicho de la representación como otra cosa que la representación imaginaria de lo que es una correlación de fuerzas efectiva modifica enteramente la ontología social característica de la modernidad.

Esta queda ejemplarmente definida en el esquema que Hobbes desarrolla en el Leviatán. En este esquema, los individuos, como se sabe, constituyen átomos separados entre sí. Cada uno persigue en exclusiva su interés propio sin que entre ellos exista nada realmente común, salvo ese común negativo que es el miedo a morir. Por ello mismo, el problema político fundamental es el de la unificación de una multitud dispersa y compuesta de individuos recíprocamente hostiles e incapaces en esas circunstancias de una auténtica vida común. El problema político será para Hobbes el de la constitución de un mando que pacifique, unifique y represente/sustituya a la multitud. Sabemos que esta unificación, a partir de las condiciones que hemos indicado sólo puede producirse mediante la creación de una instancia superior a cada uno de los individuos o bandos que componen esta multitud, una potencia estrictamente soberana. Esta instancia tiene forzosamente que trascender a la multitud, pues, de no hacerlo, sería tan sólo un bando, una parte de esta incapaz de poner término a la guerra de todos contra todos. Para crear esta instancia soberana debe, así, romperse el círculo violento del estado de naturaleza mediante un acto de voluntad que se traduce en la decisión por parte de los individuos que integran la multitud y desean librarse del estado de constante peligro de muerte en que viven, de contratar unos con otros una completa transferencia de derechos y de poder a un soberano que se instituye a través del propio contrato.

La ontología social spinozista parte de un fundamento completamente opuesto. Si bien no niega el conflicto entre individuos, afirma la necesidad de que estos colaboren entre sí para subsistir7. Los individuos humanos viven en un marco común, en un marco de ayuda mutua y de uso variablemente compartido de los bienes comunes. Para Spinoza, el individuo aislado y dotado en su aislamiento de un deseo infinito que necesariamente entra en colisión con el de los demás, es el producto de una imaginación triste en la que se privilegia el miedo y se oculta la radicación de la potencia singular del individuo en la potencia común de la multitud. La multitud sólo existe para Spinoza en cuanto expresión de lo común, de su propia cooperación, del mismo modo que la multitud infinita de las cosas de la naturaleza (los modos) no puede darse fuera de la sustancia común que constituyen y expresan a la vez. Dios y los modos se implican recíprocamente y de manera no accidentalmente análoga lo hacen la Ciudad (la comunidad política) y la multitud que la compone.

En las condiciones que caracterizan el trabajo en el postfordismo, la ontología social spinozista adquiere una sorprendente actualidad. Como sabemos, la producción postfordista se caracteriza por su ruptura con los rasgos jerárquicos y disciplinarios propios del modelo fordista. Quien unifica las operaciones productivas y pone a trabajar el organismo común compuesto por los diversos trabajadores no es un mando exterior. La cooperación entre trabajadores se desarrolla prevalentemente en una dimensión horizontal y sobre la base de conocimientos, capacidades y recursos comunes que caracterizan en trabajo en red y el trabajo cognitivo8. La revuelta del trabajador social, precario, cognitivo, a la que estamos asistiendo recupera así en la práctica y de la forma más natural todo un tesoro de significantes asociados al spinozismo.

2. Que no tenemos miedo

La segunda consigna, “que no tenemos miedo” remite al modo específico en que el poder soberano y en general toda forma de poder o de dominación genera obediencia.

Tiene a otro bajo su potestad -nos dice Spinoza- quien lo tiene preso o quien le quitó las armas y los medios de defenderse y de escaparse o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que según el suyo propio.”9

El temor y la esperanza son así resortes de poder más eficaces que cualquier brida o que los muros de cualquier prisión, pues quien se vale de estos medios puramente físicos solo posee el cuerpo del individuo dominado, pero no su alma, mientras que quien lo tiene de las dos últimas formas “ha hecho suyas tanto su alma como su cuerpo, aunque sólo mientras persista el miedo y la esperanza” (Ibid.). El poder es así capacidad de producir obediencia en los individuos que le está sometidos pues “no es el motivo por el que obedece, sino la obediencia lo que hace al súbdito”10. Los instrumentos fundamentales de esa producción de obediencia son el miedo y la esperanza. Miedo y esperanza son afectos correlativos e inseparables: “la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita de cuya realización dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa.”11 Ambos afectos son expresiones de la heteronomía, pues la incertidumbre del acontecimiento futuro no es mera ignorancia, sino que depende de la atribución de su producción a un sujeto real o imaginario dotado de libre arbitrio. Se depende así de aquel a quien se atribuye el poder de producir a su arbitrio acontecimientos alegres o tristes para nosotros. La esperanza y el miedo, son por lo demás, afectos inseparables que se transmutan el uno en el otro, pues imaginar que no se llegue a producir un acontecimiento triste produce alegría y por lo tanto esperanza, mientras que imaginar que no vaya a tener lugar un acontecimiento alegre produce miedo...a partir de la esperanza. 12

No tener miedo es también carecer de esperanza, conocer la potencia propia y asumir una posición ética y política autónoma. No tener miedo es destruir la base de la obediencia pasional obtenida por el soberano mediante el temor y la esperanza, sustituyéndola por una obediencia racional basada en la convicción. De este modo, el poder soberano pierde la trascendencia que le otorgaban el miedo y la esperanza e incluso llega a desvanecerse como poder diferenciado al producirse todos los efectos positivos de unificación de la multitud y de establecimiento de un marco social seguro mediante las propias dinámicas internas de la multitud. De la monarquía se pasa así, a través de las formas oligárquicas, a la democracia concebida como aquel régimen en que el consenso y la concordia se basan en máximo grado en la racionalidad de la propia multitud, transmutándose la obediencia en libertad del individuo racional dentro del orden común de la ciudad.

El 15M, de nuevo, actualiza las temáticas spinozistas oponiéndose a una forma particularmente feroz de régimen monárquico, la actual monarquía restaurada por Franco y en la que se prolongan los efectos de la acumulación originaria de terror de la que nació el franquismo. De ahí la fuerte conciencia existente dentro el 15M de que la democracia encabezada por Juan Carlos no es ni mucho menos el pacífico Estado de derecho que pretende ser, sino, en sentido fuerte, un régimen o incluso “el” Régimen. Un régimen aparece como tal, como mera facticidad histórica basada de un modo u otro en la violencia, a partir del momento en que su legitimidad, entendida rigurosamente como capacidad de producir obediencia por medio del miedo y la esperanza desaparece en favor de la indignación:

para que la sociedad sea autónoma -sostiene en efecto Spinoza-, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad. Pues, para aquellos o aquel que detenta el poder del Estado, es tan imposible correr borracho o desnudo con prostitutas por las plazas, hacer el payaso, violar o despreciar abiertamente las leyes por él dictadas y, al mismo tiempo, mantener la majestad estatal, como lo es ser y, a la vez, no ser. Asesinar a los súbditos, espoliarlos, raptar a las vírgenes y cosas análogas transforman el miedo en indignación y por tanto, el estado político en estado de hostilidad.13

La indignación como pasión es directamente contraria a la atomización que el orden del Estado neoliberal nos impone. Spinoza la define como sigue: "Indignatio est odium erga aliquem, qui alteri malefecit.", la indignación es "odio contra alguien que ha hecho mal a otro"14. La indignación es, pues, una pasión triste, un odio, una tristeza que atribuimos a una causa exterior a nosotros. Sin embargo, esa tristeza, este odio, tendrá una función fundamental: restablecer la relación social cuando el poder la daña y amenaza con destruirla. Es una pasión peligrosa, pues va directamente dirigida contra el poder opresor y pone en peligro el conjunto del orden social: "aunque la indignación parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley allí donde a cada cual le es lícito enjuiciar los actos de otro y tomarse la justicia por su mano"15. Sin embargo, como otras muchas pasiones que Spinoza considera tristes desde el punto de vista ético, la indignación no deja de ser una pasión política necesaria, pasión de resistencia, pasión constitutiva de un nuevo orden. Esto nos permite pasar a la tercera consigna del 15M que habíamos puesto de relieve.

3. Lo llaman democracia y no lo es

Lo llaman democracia y no lo es”. Esta consigna viene a enlazarrse con las dos anteriores como la conclusión lógica del “silogismo indignado”. Lo que aquí se expresa es una adhesión radical a la democracia, pero una adhesión exigente que no admite que se haga pasar por democracia un absolutismo por mucho que esté electoralmente legitimado. La democracia es sin duda otra cosa que el régimen por el cual los ciudadanos representados se ven excluidos de la vida política después de cada elección. Elegir, para el ciudadano del Estado neoabsolutista propio de las democracias liberales es renunciar a cualquier posibilidad efectiva de decidir.

El capitalismo de hegemonía financiera ha puesto claramente de relieve el hecho de que el conjunto de las instituciones políticas de los regímenes capitalistas democráticos se encuentra abiertamente al servicio de los mecanismos generales de acumulación de capital. Este hecho estaba ya bastante claro desde Hobbes y los clásicos de la tradición liberal que son en realidad sus ingratos herederos. Para todos ellos, el poder político debe siempre producir y reproducir por medios siempre normales y siempre excepcionales las condiciones del buen funcionamiento del espacio en que se realiza la autovalorización del capital: el mercado. Queda así la decisión política limitada y subordinada por esta función básica. El liberalismo siempre reconoció como legítimo y justificó como necesario que el poder político se subordine al mercado y sus necesidades, que se convierta, según la expresión de Michel Foucault, en un “gobierno económico”16 en el doble sentido de que, idealmente, debe gobernar poco y también de que el centro de gravedad del gobierno sea un control indirecto de la población mediante la economía.

En la actualidad, la crisis ha hecho visible lo que hasta ahora apenas se vislumbraba, poniendo de manifiesto el poder del capital y sus instituciones sobre un poder político que seigue considerándose “soberano”. Para el 15M, la democracia actual no es una democracia, porque el ciudadano no puede en ella decidir nada, puesto que todas las decisiones sustanciales se toman en una instancia supuestamente no política y regida por leyes “naturales” como es la de la economía. La crítica de la representación se completa así con una crítica de los intereses privados oligárquicos que dominan las instancias de decisión oficiales. La forma política de la representación tiene, así, en la dictadura del capital una fundamentación material que la hace a la vez posible y necesaria.

Frente a la representación/exclusión y su fundamentación en la dictadura del capital y de sus agentes sociales, los nuevos movimientos propugnan una democracia que “sí lo es”. En las formas, es una democracia abierta, una democracia que no es del pueblo sino de la multitud17. En su base material, la democracia real se basa en las redes de cooperación y comunicación a través de las cuales se desarrollan, cada vez con mayor amplitud los comunes tanto cognitivos y afectivos como materiales18. Y es que, a partir de la recuperación de los comunes cognitivos como instrumentos de cooperación productiva que ha tenido lugar en el modelo económico postfodista, se ha podido generalizar la conciencia y la reivindicación de lo común, extendiédola al agua, al aire, la naturaleza, los servicios públicos etc.

La democracia no es una forma de Estado. Lo que “llaman democracia”, en cambio, sólo es eso: una forma del Estado esencialmente soberano y absolutista que difiere de las otras formas por la identidad del titular concreto de la soberanía, pero no por su modo de ejercerla. En “lo que llaman democracia” el soberano ya no sería un individuo ni una fracción oligárquica de la sociedad, sino el conjunto de la población representado en un parlamento. Una democracia parlamentaria coincide en lo fundamental con el esquema hobbesiano del poder soberano y de su ejercicio, pues solo permite una actividad política sustantiva a los representantes y, aún así, dentro de las limitaciones materiales que impone la obligación de asumir como prioritarias las necesidades de la acumulación del capital. Lo pertinente aquí no es siquiera la oposición entre democracia directa e indirecta. Incluso en una democracia directa como la que piensa Rousseau en el Contrato Social, la unificación de la multitud en un pueblo a través de la representación también está presente. Ciertamente, los individuos que constituyen el “peuple assemblé” (el pueblo reunido en asamblea) no están separados de sus representantes, pero sí están separados de sí mismos en cuanto se ven divididos por la distinción entre su voluntad particular y la voluntad general. Al igual que la voluntad legisladora del soberano de Hobbes y de Bodin, la voluntad general de Rousseau establece un más allá que trasciende a la multitud y pone límites al pueblo mediante un mecanismo de representación.

En Spinoza, la democracia se define como “Imperium omnino absolutum”19, como un mando político enteramente absoluto. Esto resulta, en apariencia bastante paradójico pues según esto la monarquía absoluta o la oligarquía resultarían ser régimenes con un poder menos “absoluto” que la democracia. Sin embargo, esta paradoja se deshace cuando observamos que el poder del soberano absolutista definido como absoluto por estar más allá de las leyes, “solutus legibus” es en gran medida ilusorio. El monarca se presentaba como fuente única y unilateral de toda legislación y reivindicaba un poder ilimitado para aplicarla. El poder se presenta en este esquema como una sustancia, una cosa que puede ser objeto de apropiación patrimonial: se trata de ese poder que todo el imaginario político de la modernidad ha pensado como algo que se puede “tomar”. Para Spinoza, sin embargo, esto nunca puede ser así. El poder es siempre relación y, por ello mismo es siempre relativo y relacional. El concepto de “poder absoluto” es, por consiguiente, un absurdo. Cuando se ha intentado pensar, ha sido siempre bajo la forma de una imagen asociada a una pasión triste: tristeza del régimen del Turco que conforme al mito vigente en el siglo XVII, coartaba toda libertad individual, tristeza también de los totalitarismos, no menos míticos, de nuestra época20. Tristeza e impotencia radican en la improductividad de todo poder que pretenda imaginarse sin tensión, sin resistencia.

Si el poder es siempre relación, esta relación es siempre compleja, pues se configura en un campo de relaciones coextensivo con las variadísimas articulaciones de la propia multitud. Todo poder separado es una ilusión, fruto a la vez de la arrogancia del gobernante y de la impotencia e indignidad de los gobernados. Ilusión es el Estado mismo: todo Estado en cuanto se basa en la integración de los individuos aislados en una unidad de representación y de mando reproducida mediante el mecanismo del miedo y la esperanza. Más acá de la representación están las relaciones efectivas internas a la multitud. Esas relaciones de cooperación material, lingüísticas, afectivas, cognitivas de las que Spinoza, gracias a su ontología social fue aún más consciente que Marx. La base de la democracia spinozista es la autodeterminación del campo de relaciones que es la multitud. El conjunto abierto de todas las relaciones, a costa de ser solo ese entramado y ninguna cosa concreta -ningún “pueblo” representable- es el único sujeto del “Imperium omnino absolutum”. La multitud consciente de su potencia, de su capacidad de cooperación productiva, supera así la soledad del individuo del mercado representado por el soberano y con ello mismo liquida toda trascendencia imaginaria del soberano. Un gran spinozista, Antonio Negri, afirmaba en una reciente entrevista al diario argentino La Nación del 2 de noviembre de 2012, a propósito de esa ruptura con la soledad que es causa y efecto del poder soberano en los movimientos sociales actuales: “La multitud proletaria es libre, pero al mismo tiempo se reúne porque la soledad es el verdadero problema. No es la pobreza el déficit del ser, el verdadero déficit es la soledad. Hay necesidad de superarlo, de recomponerlo. La pobreza tiene la enorme fuerza de ser trabajo vivo. Se trata de un ser-ahí vivo y efectivo que se presenta como índice de asociación, de cooperación, de construcción. De construcción de ser: porque el ser puede ser construido y no preexiste como fondo. El ser no está siempre detrás sino que en cada momento se encuentra "ahí", como existente en el momento oportuno en el que se rompe la repetición monótona del tiempo. Se trata de la composición de las afecciones que Marx recupera de Spinoza.”

Conclusión
Ante nuestros ojos está teniendo lugar un doble proceso marcado por la deslegitimación y destitución de un absolutismo que se declara democrático y por la constitución de una democracia real ajena a la representación soberana. La democracia ya no se concibe como poder del pueblo, sino como gobierno de la multitud por sí misma. Sus instituciones ya no son las de la representación/sustitución, sino las de una cooperación institucional libre, horizontal, abierta, basada en las nuevas formas de cooperación productiva en que se sustenta la actual producción biopolítica. Distinciones hasta hace poco sagradas y evidentes empiezan a caer, como ocurre con la distinción entre política y economía ya en gran parte abolida por el capitalismo y su Estado privatizado. O con la distinción entre vida y producción. Este nuevo proceso está liquidando esa gramática política de la modernidad que tuvo en Spinoza su crítico más radical. Esto es lo que explica esa aparentemente misteriosa aparición de un filósofo del siglo XVII en el terreno político actual. Los significantes spinozistas fueron durante mucho tiempo malinterpretados y banalizados pues era imposible, sin graves consecuencias, asumir su radicalidad. Gran parte de la modernidad política expresada en la Ilustración es un esfuerzo por rechazar y asimilar banalizándolo el trauma que supuso el spinozismo. Hoy resurgen sus significantes y sus conceptos, dotados de nuevos contenidos, como instrumentos eficaces de crítica del mortífero y moribundo orden vigente. En cierta manera, los movimientos democráticos de la multitud que hoy se desarrollan están completando el capítulo inacabado del Tratado Político de Spinoza sobre la democracia, que los editores cerraron pósthumamente con un “reliqua desiderantur”: falta el resto. Hoy ese resto se está de nuevo escribiendo.

Bari-Bruselas, octubre-noviembre de 2012

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1Peter Linebaugh, Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Beacon Press, 2001)
2Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2011)
3Jérémie Barthas, Retour sur la notion de libertin à l'époque moderne, in Libertinage et philosophie au XVIIème siècle, Publications de l'Université de Saint Etienne, 2004
4Cf. a este respecto : Antonio Negri, L'anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Spinoza, Roma, Feltrinelli, 1981 ; y, más recientemente : Filippo del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Ghibli, Milano, 2004
5« Quantum ad politicam spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale ius semper sartum tectum conservo, quodque supremo magistratui in qualibet urbe non plus in subditos iuris, quam iuxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu naturali semper locum habet. » Spinoza, Epistola L, ad Jarig Jelles, Hagae Comitis d. 2. Iunii 1674., in Spinoza, Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1925, Bd. IV, p. 238
6« nel mondo non é senon vulgo » Machiavelli, Il Principe, Cap. XVIII, Italia, Pisa, 1814, p. 69
7Cf. Spinoza, Etica, IV, cap. VII a IX.
8Adelino Zanini , Ubaldo Fadini, Lessico postfordista, Milano, Feltrinelli, 2001
9Spinoza, Tratado político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 90
10Spinoza, Tratado Teológico-político XVII, 2.
11Spinoza, Etica, III, XVIII, escolio II
12Spinoza, Etica, III, definiciones de los afectos ,XII, explicación
13Spinoza, TP, IV, 4, p. 115
14 Etica III, definiciones de los afectos, XX
15 Etica IV, Cap.XXIV
16 Sobre el concepto de « gobierno económico », cf. Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population, Paris, Seuil, 2004, lecciones del 25 de enero de 1978, p. 88 n. 40, y del 1 de febrero de 1978, p. 116 n. 23.
17A propósito de la institución de la « asamblea abierta » uno de los análisis más profundos y lúcidos es el de Aurelio Sainz Pezonaga en su artículo : Complejidad y hegemonía en la política de movimientos. El caso 15M, publicado en el numéro 12 de la revista (en formato electrónico) Youkali, de enero de 2012, enteramente dedicado al 15M junto a otros análisis sobre este fenómeno que comparten en buena medida la inspiración del presente texto.
18Cf. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Part 3 : Capital and the struggles over Common Wealth
19Spinoza, TP, XI, 1, p. 220
20cf. Étienne Balibar, « Spinoza, l'anti-Orwell », in La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997