Por qué no soy laclausiano

(Artículo publicado en el blog Contraparte del diario Público)

"Para convertirse en el concepto de causalidad estructural, el concepto de la existencia de la causa en su efecto se debe determinar y especificar de manera definida, a fin de dar cuenta del hecho de que esa causa es una estructura (y no otra cosa) y no una ousia en el sentido aristotélico, o un subjectum matemático en el sentido leibiniziano." Louis Althusser, Conversación con el padre Breton sobre Spinoza, 16 de junio de 1967)

El artículo de Adriá Porta Caballé y Luis Jiménez titulado Discurso,política y transversalidad que publicó el 18 de mayo Ctxt, tiene varias virtudes : en primer lugar su tono es mesurado y hasta amable, en segundo lugar pretende iniciar un debate teórico sobre cuestiones decisivas de la política y la filosofía. Contrasta por consiguiente con una práctica común de los ideólogos -hasta hace bien poco oficiales- de Podemos consistente en responder a las críticas teóricas o políticas de sus planteamientos con el silencio o con argumentos ad hominem. Afortunadamente, el silencio al menos se ha roto y alegra comprobar que existe una capacidad moral e intelectual de respuesta a las críticas. Esto es un gran paso adelante, sin duda. Mayor aún lo sería si la respuesta a intervenciones críticas se centrase en el contenido de las críticas formuladas sin necesidad de repetir los fundamentos de una doctrina laclausiana cuyos textos muchos habíamos leído años antes de que existiese Podemos. Si algunos rechazamos algunas tesis fundamentales de Laclau no es porque las ignoremos y conociéndolas por fin gracias a las explicaciones de los discípulos fuéramos a aceptarlas como una verdad evidente e indiscutible. Se observa a lo largo del artículo así como en otros textos e intervenciones de la misma escuela cierta fascinación con las tesis de Laclau, una fascinación que tiene que ver con la idea implícita de que « El laclausismo es invencible porque con él se cosechan votos ». Se hace así una interpretación del fenómeno Podemos en los términos de la encarnación de una verdad : si para los comunistas de la Tercera Internacional, el marxismo se había encarnado en la URSS, para nuestros autores el verbo laclausiano se habría hecho carne en Podemos y en su rápido ascenso electoral. Por este motivo también, identifican las críticas a sus planteamientos teóricos y estratégicos no como críticas a una posición teórica y estratégica dentro de Podemos, sino como « críticas a Podemos », ignorando así la diversidad interna de una organización, que solo pudo parecer ideológicamente monolítica por la sistemática exclusión de todo debate público.

La « otra historia » de Podemos

El éxito de Podemos se convierte así en criterio de verdad, lo cual nos obliga a cuestionar dos cosas : el alcance de ese famoso « éxito » y la relación entre la doctrina laclausiana-errejoniana con ese éxito. Muy probablemente sea necesario redimensionar estos dos aspectos, pues el éxito de Podemos solo se ha manifestado hasta ahora en espacios de confluencia plural como el de las elecciones municipales o las elecciones legislativas de diciembre. Obviamente, Podemos por sí solo no tiene fuerza suficiente para impulsar ningún proceso real de transformación sin contar con las diversas fuerzas que determinaron hace un año el éxito en las municipales de las candidaturas « del cambio ». Por lo demás, ni esas candidaturas, ni el propio Podemos habrían sido ni tan siquiera posibles sin un acontecimiento tan ajeno a la gramática del populismo laclausiano como fue el 15M, fenómeno caracterizado por la falta de liderazgos, el rechazo explícito de la representación, la enorme pluralidad interna y la relativa indefinición discursiva. Nada que ver con una « máquina de guerra electoral » ni con la repetición de consignas elaboradas por un equipo de comunicación ni con la ausencia de debates públicos. El 15M, por mucho que ciertos « responsables de discurso » de Podemos se empeñen en verlo así, no fue tanto una expresión de dolores como, sobre todo, una gran expresión de alegría, un gran momento de cooperación libre de mucha gente que resultó bastante bien organizada y produjo enormes efectos de desestabilización del régimen español.

No es que el 15M se baste a sí mismo, ni que Podemos no haya sido necesario. Podemos vino a posibilitar una indispensable intervención en el ámbito de la representación política de ese mismo sector que, en el 15M rechazaba la representación. Sin Podemos, el 15M, cuyo papel de creación de redes de cooperación es fundamental, no habría tenido ninguna posibilidad seria de propulsar un cambio político. Significa esto que el 15M no era una realidad política de pleno derecho y que solo Podemos ha venido a « dar sentido » a los « dolores » allí expresados ? No parece plausible. Una operación de comunicación política como la de Podemos no podría haber funcionado sin la televisión y demás medios, pero Podemos solo pudo llegar a los medios a partir de un tejido de redes ya elaboradas en la práctica el 15M, la PAH o las mareas. Este dispositivo, plenamente político en cuanto se oponía a actos del poder y se manifestaba como resistencia autoorganizada a la crisis y como propuesta programática, no esperó a que un aparato de comunicación política lo creara mediante la supuesta taumaturgia del discurso. Estaba ya allí y se integró con otros elementos, bastante diversos, para generar ese fenómeno complejo y fuertemente aleatorio que se denomina Podemos.

El discurso y su exterior

Nadie niega pues la importancia decisiva del discurso en la práctica de Podemos, ni en general en el conjunto de las prácticas del animal que habla y muy singularmente en la práctica política. Se agradece la pedagogía de los autores del artículo recordando que el discurso no son unas notas destinadas a una alocución pública, ni, en general, meras « palabras ». Muy cierto : el discurso, sin embargo, no deja de ser lenguaje, pero en palabras de Émile Benveniste « lenguaje puesto en acción ». El discurso implica la producción en y por el lenguaje de un sujeto de la enunciación expresado por los pronombres personales « yo » y « tú ». El sujeto es inicialmente el que habla en un determinado enunciado en la medida en que este mismo enunciado da cuenta de él. No hay lenguaje sin sujeto, ni sujeto sin acción, tanto en la enunciación lingüística como en el conjunto de prácticas extralingüísticas relacionadas con la enunciación. Si, como muy correctamente afirman nuestros amigos laclausianos, el discurso no son meras palabras es porque : 1) el discurso integra palabras en el marco de un lenguaje que marca y constituye los sujetos a través de los pronombres personales, 2) el lenguaje se hace discurso cuando los sujetos de la enunciación se especifican como sujetos de distintas prácticas no lingüísticas. No existe así un discurso único, sino una multiplicidad de discursos relacionados con otras tantas prácticas : existen así un discurso y un sujeto del lenguaje, de la ciencia, de la política, de las distintas ideologías, etc.

Es arriesgado ir demasiado lejos en la afirmación de las posibilidades productivas del discurso como tal. Si retomamos el ejemplo de Laclau que nos brindan nuestros interlocutores en el que un albañil pasaba a otro ladrillos, una paleta u otros utensilios a medida que el segundo los nombraba, resulta para un laclausiano que no hay manera de distinguir las palabras de la acción, ni de la relación de poder que media entre los dos individuos. Esto es olvidar que la misma secuencia de palabras y de réplicas puede tener lugar en una representación teatral (un procedimiento, por cierto, frecuente en Samuel Beckett, no para desvelar un significado, sino para poner de relieve un absurdo), en un relato de la escena, o...en el propio texto de Laclau sin que en ninguno de estos casos tenga sentido decir que las palabras y el acto de construir sean indistinguibles. Y es que no existe discurso sin una dimensión extralingüística, por mucho que toda acción humana vaya asociada al discurso que le da significado. Ahora bien, ese significado no es unívoco y no es lo mismo un significado científico y uno ideológico. Un significado científico está asociado a una práctica científica y el discurso de la ciencia solo es posible mediante dispositivos discursivos precisos en los que es decisivo y nunca indiferente que una determinada proposición sea verdadera o falsa, es decir que guarde o no relación con la realidad extralingüística. Ciertamente, en el universo de la ideología, en el que discurren la inmensa mayoría de nuestras prácticas, las cosas no son así ; en ese universo valen las tesis de Laclau, pues de lo que se trata en la política o en otras prácticas como la religión es de generar realidades inmanentes al discurso. Sin embargo, no todo es ideología, ni toda la realidad discurre en la conciencia de los hombres ni en el discurso con el que esta « da significado » a la distintas realidades.

Sin lo que Althusser denomina « el Gran Descubrimiento de Marx », el del Continente Historia, podría seguirse manteniendo el discurso político en un terreno de rigurosa inmanencia al discurso de una u otra ideología. Sabemos desde la Ideología Alemana que lo propio de la ideología es ese cierre que confunde la realidad con « gigantomaquias ideales », lo cual no solo se aplica a Feuerbach, Strauss, Stirner y demás jóvenes hegelianos que vapulean alebremente Marx y Engels, sino, como señala Althusser, a cualquier sujeto humano. Todo sujeto humano tiene un mundo vivido o vivencial (Lebenswelt lo llama Husserl) que no es una « falsa conciencia » sino sencillamente su conciencia. La conciencia es el resultado de la interacción de nuestro cuerpo y el mundo exterior, una interacción generalmente pasiva que no me permite tener un conocimiento adecuado de las relaciones que constituyen mi individualidad ni de las relaciones de esta con los objetos exteriores. Todo en la conciencia, como en el yo cartesiano después recuperado por Husserl, se presenta como inmanente a ella. La conciencia es así, un cierre y el examen de sus contenidos implica siempre una puesta entre paréntesis del mundo exterior, que el fenomenólogo realiza metódicamente, pero que todos, en la ideología efectuamos « espontáneamente », esto es de manera pasiva. Afirmaba Spinoza en el Apéndice de Ética I tras describir el mundo de la conciencia como un universo finalista en el que toda la realidad gira en torno al sujeto, que, si la matemática «que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad » permaneceríamos por siempre en el delirio del discurso finalista que la conciencia genera « espontáneamente ». Además de la matemática existen « otras causas », entre las cuales, sin duda está esa ciencia de la historia y de la política que el filósofo de Amsterdam contribuyó a fundar en clave materialista siguiendo los pasos de Maquiavelo, esa misma ciencia que, en Marx, se desplegará como ciencia del Continente Historia. La historia materialista tendrá sobre la ideología efectos perfectamente análogos a los que Spinoza atribuía a la matemática : se trata de posibilitar una salida de la pasividad y del cierre que representa la conciencia con sus categorías espontáneas de sujeto, finalidad, sustancia finita, etc.

Totalidad y sobredeterminación

Lo que aporta el materialismo histórico a esta tarea de liberación racional es la perspectiva de un universo social múltiple y relacional, pensado a partir de una tópica, esto es de un modelo formal estratificado que presenta el todo social, no como el resultado de la acción intencional de un sujeto que le da « significación », sino como la resultante de la interacción de una pluralidad de prácticas sociales (instancias) que interactúan y se determinan entre sí, bajo la determinación « en última instancia » de la esfera de la producción material. Sostienen nuestros detractores que la determinación múltiple y recíproca (sobredeterminación) de las diversas instancias de la sociedad y la « determinación en última instancia » por la producción material constituyen « dos proposiciones contradictorias ». Suponen que la sobredeterminación, para serlo, debe evitar esa asimetría, que escondería una determinación unívoca del conjunto de las instancias de la sociedad por la esfera económica y que si se afirma esta última se está negando la realidad de la primera, reducida en el mejor de los casos a mera apariencia. Por esta razón, Laclau critica un supuesto « esencialismo » en el marxismo althusseriano, pues una esencia, la de lo económico determinaría en realidad el conjunto de la realidad sin dejar margen alguno para la política, esto es para la acción de los sujetos en la coyuntura. Esta crítica, perfectamente correcta si se dirige al marxismo estaliniano, constituye un hondo malentendido referida a Althusser. Althusser no piensa la determinación en última instancia por la producción material como el despliegue de una esencia, sino como la acción de una causa estructural o inmamente. La producción material es también una instancia sobredeterminada, en la medida en que no puede existir ni, lo que es lo mismo, reproducir sus condiciones de existencia sin la acción de las demás instancias del todo social. Por ello mismo, en palabras del Althusser de Leer El Capital, « la hora solitaria de la determinación en última instancia nunca llega a sonar ». Esto significa que lejos de que exista « la economía » como esfera autónoma, solo existe la sociedad en toda su complejidad, pero una sociedad determinada por el hecho señalado por Marx de que toda sociedad humana es un todo en relación metabólica permanente con la naturaleza, en otros términos, un todo productivo. La producción material es la existencia misma de la sociedad, su condición necesaria, de ahí que determine y delimite la eficacia de las demás instancias que constituyen en su totalidad sus condiciones suficientes. La concepción althusseriana de la totalidad social no define nunca a esta como la expresión en múltiples instancias de una esencia simple, sino la articulación variable de una multiplicadad de instancias o estructuras sobredeterminadas bajo la determinación en última instancia de un todo que es una « estructura de estructuras », no menos sobredeterminada.

Que los discursos que operan en cada una de las instancias de la totalidad social se vean determinados por prácticas extralingüísticas como la producción material no quiere decir que no tengan ninguna entidad ni materialidad, sino que un discurso solo existe en el marco de una relación de relaciones, de un todo que los incluye y que no es « otra cosa » que sus registros concretos de realidad o de eficacia. La eficacia del registro político es así un aspecto de un todo que necesariamente mantiene una relación con la naturaleza material, relación no plenamente determinable por el discurso ni por la conciencia, pero en la que intervienen el discurso y la conciencia como en cualquier otra práctica social humana. La causalidad estructural marxiana permite pensar, más allá de la significación que otorgan a la realidad un discurso o una conciencia, la pluralidad de instancias de la práctica social, una pluralidad no sincrónica en la cual es posible una política informada por un análisis de la coyuntura de las luchas de clases en las diversas instancias. Esto permite que la significación discursiva de la realidad social resulte siempre antagónica y nunca plenamente suturada por un significante vacío o un discurso hegemónico. Como recuerda Jacques Lacan a los estudiantes maoistas que lo interpelan en el 68, « nada es todo » : ningún discurso efectúa una sutura del campo del discurso, porque ningún discurso se sostiene por sí mismo pues todos se sostienen en una realidad materialmente escindida. No es la menor ventaja de esa perspectiva « no total » que desde ella resulte imposible afirmar que una organización democrática radical como Podemos ttenga « algo que ver » con el Frente Nacional de Marine Le Pen. Aún reconociendo la eficacia parcial del discurso laclausiano, la evitación de este tipo de aproximaciones posibilitadas por una concepción abstracta del discurso es razón más que suficiente para no ser laclausiano.

Breve nota sobre el populismo (en respuesta a Jorge Alemán)

Esta breve nota responde a algunas de las tesis del artículo de Jorge Alemán El populismo en cuestión y pretende contribuir a un debate sobre el "balance y las perspectivas" de la hipótesis populista a ambas orillas del Atlántico.

Muy interesante reflexión de Jorge Alemán, y muy oportuna. Hay que darle toda la razón, cuando criticando el esencialismo de cierto marxismo -Althusser hablaría de un "expresivismo" centrado en la instancia económica del todo social- afirma que "Populismo, según la Razón construida por Laclau, cita la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente a la totalidad de lo social. Al igual que en la emergencia del sujeto dividido por el lenguaje, lo social se presenta fracturado y dividido en su propia constitución por el discurso. Esta fractura, esta brecha que vuelve imposible pensar en una sociedad unificada y totalizable, es la condición formal y no empírica del antagonismo. Este antagonismo no niega las tensiones irreductibles entre la acumulación de renta del capital y la fuerza de trabajo generadora de plusvalía, en todo caso no considera que esa “contradicción” por si misma engendre un proceso histórico emancipador." 

Esto es, sin embargo, algo que las versiones del marxismo no paleolíticas (Althusser, Poulantzas, Negri, etc.) admiten desde hace mucho tiempo; lo que cabe preguntarse es otra cosa. ¿No será acaso el límite del discurso populista el que no se haga cuestión, no ya de un supuesto conocimiento del todo social, obviamente imposible, por las razones mencionadas por Laclau y por motivos epistemológicos ampliamente desarrollados, sino de la diferencia entre ideología y razón, o ideología y ciencia? 

El hecho de considerar la lucha de clases como un fenómeno meramente discursivo y no estructural condena a deshistorizarla y a jugar en un espacio que sacraliza la existencia de clases como límite absoluto. Solo el reconocimiento del carácter estructural de la división de clases en sociedades clasistas como la capitalista puede permitir una lucha por la liquidación de las clases y por la sustitución del capitalismo por un régimen democrático radical que algunos denominamos comunismo. 

El límite de los gobiernos progresistas latinoamericanos ha sido el que, a pesar de su fuerte impulso democrático, popular e igualitario, no se han hecho cuestión de las relaciones de producción, de ese aspecto nuclear de la lucha de clases que constituye "lo real" de la expropiación/apropiación: expropiación del trabajador/apropiación por las clases capitalistas de los medios de producción tanto materiales como simbólicos. La liquidación de las clases, como reconocía Freud en El malestar no pondrá fin a la política, pues esperan a la vuelta de la esquina otras muchas contradicciones y fracturas de las sociedades humanas cuya gestión colectiva no es menos política, pues supone la lucha por la integración de quienes no tienen parte en el reparto de poder y de riqueza entre los que se cuentan mujeres, minorías sexuales, culturales, religiosas, inmigrantes y un largo etcétera abierto por la incerrable brecha que abre el lenguaje en el animal humano. Esa brecha nos condena a no tener nunca sociedades enteramente racionales y democráticas, incluso a tener un saber científico limitado sobre ellas, pero no a la completa ignorancia ni a que quede cerrada esa perspectiva irrenunciable para los amigos de la libertad y la igualdad fundada en los comunes que es la abolición de la sociedad de clases. Sobre la sociedad no es posible una ciencia completa, pero sí una "verdad a medias", como la que postula Lacan para el psicoanálisis. Ya es bastante más que el encierro en el círculo de espejos de la ideología.

Por concluir, una pequeña observación sobre Toni Negri. Jorge Alemán sitúa en el "comunismo filosófico" -junto a Badiou- a Negri, uno de los máximos exponentes intelectuales y políticos de Autonomia Operaia y, en términos más generales, del "largo 68"que amenazó el orden capitalista en Italia de finales de los 60 a finales de los 70. Con esto parece querer reducir al estatuto de simple pensador sin experiencia política a quien fuera un auténtico líder político -eso sí relativamente exterior al Estado capitalista- que participó en una enorme cantidad de luchas obreras perfectamente politizadas y orientadas a la subversión del capitalismo, por mucho que solo pisara las alfombras del parlamento por unos meses. Esta postura me parece un grave error, derivado además de una concepción de la política que reduce a esta a mera representación y a la propia representación a representación institucional. Creo que es hora de iniciar un diálogo serio sobre estos límites del populismo, sin que queden excluidos de la crítica los propios límites de otras estrategias y teorías.

Madurez y política

1. Decía Willy Brandt que "quien con veinte años no sea comunista no tiene corazón, pero que quien lo siga siendo después de los cuarenta años no tiene cerebro. " Tal vez sea, por el contrario, más correcto opinar que quien con veinte años no sea comunista no tiene corazón, pero quien con más de cuarenta no haya aprendido a ser anarquista no tiene cerebro.

2. La distancia respecto del Estado y la representación es signo de madurez y de autonomía ética y política, incluso -o más bien sobre todo- cuando se opta abiertamente por intervenir en ese universo perfectamente imaginario. Es prudente no perder de vista que en la política representativa, en la política que se desarrolla en la esfera de la representación en que se funda el Estado, se mueve uno entre fantasmas. No menos prudente es recordar que esos fantasmas son productos necesarios de nuestras formaciones sociales y que ninguna política efectiva puede prescindir de adentrarse en su mundo espectral. La idea de una pureza de la realidad social más acá o más allá de la representación no es menos idealista que todas las afirmaciones de la autonomía de lo político. El socialismo estatista y el anarquismo dogmático tropiezan en la misma piedra: su común e inquebrantable fe en el Estado y en la representación, en el primer caso para aceptarlos como medios de una supuesta liberación por medio de la razón y del derecho, en el segundo para rechazarlos como meros instrumentos de opresión. Ninguno se pregunta, sin embargo, qué son el Estado y la propia representación.

3. La representación es ineludible porque los humanos vivimos en un universo de representaciones imaginarias: de manera inmediata no conocemos la realidad tal como es, sino tal como nos afecta. Aceptamos la representación porque antes de ser representados por el Estado -como la muy espectral personalidad moral de la sociedad- nos representamos la sociedad como un poder que nos supera, que nos trasciende. Esto es así, porque, ignorando las relaciones que nos vinculan a la sociedad, la imaginamos como un poder soberano que nos da órdenes y nos impone un orden. Del mismo modo que, en un universo que nos supera, imaginamos un Dios o unos rectores del universo que le dan a este -y a nosotros mismos- órdenes y fines. La representación se enmarca históricamente en una teología política, en un sistema ideológico estructurado como teoría que presenta el orden social como obra de un Dios o de otra instancia soberana ttrascendente. Una vez desaparecido el derecho divino de los reyes, desaparece Dios de la escena, pero queda la trascendencia del soberano, una trascendencia basada en la representación.

4. Toda representación es estrictamente imaginación: considerar como presente lo que está ausente y desatender la realidad efectiva. La representación, la estructura cognitiva en que se basan el Estado y la soberanía, pero también el dinero y la finanza, debe definirse como presencia de una ausencia. El Estado es ausencia de la multitud recorrida por relaciones de cooperación y dominación; el dinero, que mide las relaciones cuantitativas entre las mercancías, es la ausencia de una relación productiva entre individuos humanos. Una sociedad es una trama compleja de relaciones, no una sustancia separada de estas relaciones o trascendente a ellas.

5. Una sociedad es una trama compleja de relaciones, no una sustancia separada de estas relaciones o trascendente a ellas. Solo vemos la sociedad como una sustancia, más allá de las relaciones efectivas que urden su trama, por efecto de nuestra pasividad ética y cognitiva. Cuando nuestro conocimiento toma pie en las relaciones de cooperación y en la resistencia a la dominación nuestra actitud es activa: no vemos el orden social como el resultado de la voluntad de una instancia transcendente sino como un universo de encuentros que determinan relaciones en las que cooperamos con unos individuos y resistimos la dominación de otros. La cooperación y la resistencia (también la cooperación en la resistencia) abren a un universo común y activo, un universo sin trascendencia donde es posible conocer las relaciones en las que vivimos y no padecerlas como el mandato de un Dios o de un soberano.

6. Nos cuesta comprender que el Estado no tenga una entidad propia más allá de esas relaciones, que Marx describe en estos términos: "La forma económica específica en la que se le extrae el plustrabajo impago al productor directo determina la relación de dominación y servidumbre, tal como ésta surge directamente de la propia producción y a su vez reacciona en forma determinante sobre ella. Pero en esto se funda toda la configuración de la entidad comunitaria económica, emanada de las propias relaciones de producción, y por ende, al mismo tiempo, su figura política específica. En todos los casos es la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso. Esto no impide que la misma base económica la misma con arreglo a las condiciones principales , en virtud de incontables diferentes circunstancias empíricas, condiciones naturales, relaciones raciales, influencias históricas." (Karl Marx, El Capital, III, capítulo XLVII, Génesis de la renta capitalista de la tierra, Introducción). Sin embargo, si pudiéramos siempre conocer las relaciones constitutivas del orden social el Estado no sería misterioso ni trascendente, sino una representación imaginaria, una ilusión necesaria producida por determinadas relaciones sociales de producción históricamente determinadas.

6. Existe un anarquismo no dogmático y materialista, un anarquismo que no cree en trascendencias ni en soberanías y que reconoce en las relaciones sociales (en la cooperación y en la resistencia) y no en la ilusión del Estado el único fundamento de la política. Ese anarquismo es rechazo de todo fundamento y origen, afirmación inocente de una sociedad que es parte de un universo "anarchós", esto es fundado en sus propias dinámicas sin deuda alguna frente a un principio trascendente. Tal vez la madurez sea la conquista de la serenidad en la inmanencia, como en el materialismo antiguo.