La hidra o el Leviatán. Un mensaje a las distintas cabezas, tentáculos y fauces de la hidra de Podemos

"En la antigüedad estaba la hidra de Lemnos, hoy tenemos la de Podemos"

John Brown

"una de aquellas tantas criaturas -contesté- que se cuenta 

existieron en la antigüedad, como la Quimera, Escila, el Cérbero y otras 

muchas que se dice que vinieron a formarse en una unidad de distintas 

figuras. " Platón

Mi voto y algunas reflexiones críticas y cariñosas sobre Podemos y tod@s nosotr@s con ocasión del final del proceso de elecciones internas de Podemos.

Acabo de votar para los 3 órganos de Podemos. No he tardado demasiado, aunque sigue siendo cierto que las listas son, de entrada, cerradas e invitan más bien a votar en bloque que a seleccionar candidaturas individuales. Aunque sea perfectamente cierto que pueden abrirse, estas listas, como las latas de mi despensa, que no se resisten a un buen abrelatas o las puertas de una prisión que se abren con un llave gorda, se encuentran inicialmente cerradas. Nadie en su sano juicio diría que las latas de conserva están ya abiertas, aunque se puedan abrir con un abrefácil, ni menos aún que en las prisiones todas las jornadas sean de puertas abiertas. Prefiero, por lo tanto, mil veces el sistema igualitario de lista abierta de verdad que se usó para las europeas, sin que ello impidiera que distintas corrientes de opinión expresaran sus preferencias a modo de listas informales.

He votado valiéndome del "clic" a toda la candidatura Democracia Nómada, votándome inelegantemente a mi mismo, pero he considerado que quienes decidieron poner una plancha no tuvieron este tipo de escrúpulos para sí mismos y he seguido las reglas del juego por ellos establecidas. También ha votado a mis amigos y compañeros del Círculo Podemos Bélgica que se prensetan en la lista POdemos Volver, Julia Treskn y Marcelo Armendáriz. Tengo el honor y el placer de participar en el círculo Podemos Bélgica junto a gente muy diversa que cultiva el gusto del pluralismo, del debate y de la amistad política y en muchos casos personal. Trabajamos mucho, nuestras reuniones son largas y tenemos muchas actividades, pero todo esto vale sin la menor duda la pena.

Por supuesto, he votado también a la gente valiente y digna que se ha unido a la lista informal ‪#‎OccupyPodemos‬ a sabiendas de que con el sistema electoral vigente y en las condiciones de desequilibrio existentes entre una lista concreta y las demás, no solo sus posibilidades de éxito eran casi nulas, sino que por defender el pluralismo y la transparencia frente al planchazo, deberían enfrentarse al espíritu de unanimismo que con infinita torpeza y ceguera política de aficionados, aunque muy probablemente sin mala intención, se intenta promover dentro de Podemos desde sectores muy influyentes. Gracias a todas estas personas por embarcarse en una aventura que seguirá adelante, pues el debate y la reflexión sobre estas cuestiones, que debemos promover por lealtad al proyecto, apenas acaba de empezar. #OccupyPodemos, sean cuales sean los resultados de sus candidatos mañana, está aquí para quedarse, para ocupar pacífica y amistosamente los círculos y suscitar el debate, no solo ni fundamentalmente en materia de organización interna, sino en el aspecto estratégicamente decisivo de la apertura a los movimientos sociales y las demandas populares. Gracias por su solidaridad a mis queridos amigos, camaradas y hermanos Jp Garcia del Campo, Samuel Pulido y Jónatham F. Moriche y a otras muchas personas por haber creido en esta aventura consistente en intentar repetir desde dentro de Podemos el mismo gesto imprevisible que creó a nuestro monstruo político aletorio.

Por último, he votado también a muchos y buenos candidatos y candidatas de la lista Claro que 

Podemos. Entre estas personas figura, naturalmente,Íñigo Errejón -con quien deberé hablar un día en serio de Maquiavelo pues no me convence mucho su lectura- pero que es el artífice indiscutible de una brillante estrategia hacia el exterior de Podemos con la que ganamos a diario hegemonía y escucha social. Ojalá él y otros hubiesen tenido la misma lucidez hacia dentro de la organización como hacia fuera, pero como se dice al final de una famosa película del gran Billy Wilder (Con faldas y a lo loco): "Nobody is perfect", nadie es perfecto.

Mi voto ha ido también para mi vieja amiga Isabel Alba, para el gran guerrillero de las redes Eduardo Fernández Rubiño, para el Maestro Medusa, Raimundo Viejo Viñas, para Pablo Bustinduy y German Cano, porque hacen falta filósofos para criticar y sostener esto desde dentro y para otros muchos de esa lista de enorme calidad tanto técnica como humana para la que nunca nadie habría debido ambicionar que se hiciese con un 100% de la representación, cosa que puede muy probablemente ocurrir este sábado para nuestro común bochorno en las condiciones realmente existentes. He votado a Jorge Moruno, cuyos análisis sociológicos sobre la nueva composición de clase del proletariado deberían contribuir útilmente a disipar los fantasmas del mando. También he votado para el CC al gran jurista
Jaume Asens, para que vaya dando lecciones de garantismo desde dentro a un grupo humano que manifiestamente las necesita. He votado a Clara García y a otras mujeres esforzadas y valientes de la lista CQP y de otras. Reitero lo que ya dije: es un escándalo insultar a estas grandes compañeras atribuyéndoles un papel subalterno o cosas peores como desgraciadamente se ha oido y leído en esa lista.

He votado para la Comisión de Garantías a la lista presentada por los Juristas de Madrid, por considerar que los más que probables vencedores del escrutinio no deben ser juez y parte en los posibles litigios y que un conocimiento y una práctica pofesionales del derecho ayudarán a afianzar el sentido de las garantías, de la seguridad jurídica y de la transparencia del que tan necesitada está nuestra joven organización.

Por último, he votado a Pablo Iglesias Turrión para la Secretaría General, aunque me chirría en los oídos el nombre de ese cargo. Pablo Iglesias Turrión ha aceptado la difícil tarea para un intelectual de constituirse en icono vivo del movimiento para ocupar el lugar que el sastrecillo judío encarnado por Chaplin ocupara en el Gran Dictador, el de un hombre normal, vestido con los ropajes siempre algo patéticos del poder, que accede subrepticiamente a ese lugar para ser la voz de un pueblo sediento de libertad, de justicia y de democracia.

Ha habido diferencias entre nosotros a lo largo de este proceso, y desde la fundación del querido monstruo del que somos cabezas, patas y fauces habladoras todos nosotros, pero esas diferencias, a veces intensas, nos han venido fortaleciendo, pues han desplegado dentro de Podemos una libertad rebelde, una libertad tumultuosa que hace temblar ya a la casta. Espero que todos sepamos reconocer cual es nuestra verdadera constitución y no nos contemos historias.

#OccupyPOdemos hará todo lo posible para que Podemos sea fiel a sus principios y a su origen, ese encuentro inicial entre el espacio multitudinario del 15M, el espacio militante de una izquierda transformada ya por los movimientos sociales y un grupo de intelectuales activistas que regalaron al movimiento su extraordinaria capacidad y experiencia en materia de comunicación política. Respetando esa pluralidad, volviendo como quiere Maquiavelo a ese origen de nuestra constitución cada vez que nos desviemos de él, es seguro que venceremos.

La Ilustración populista

(Texto publicado en Info Libre)

La cuestión del populismo se ha convertido en uno de los temas centrales del debate teórico y político. En el debate político sirve sobre todo como invectiva, como acusación de demagogia, mientras que en el debate teórico, después de La razón populista (2005) de Ernesto Laclau, el término ha adquirido rango de concepto con valor analítico. Si se atiende a lo que el concepto de populismo critica y a lo que formula como novedad, hay que reconocer que supone una reacción frente al marxismo, frente a la incapacidad política de un marxismo cuyo discurso se ha vuelto cada vez menos apto para la acción política y la conquista de hegemonía. 

Este dictamen sobre el marxismo como macizo ideológico-político no es novedoso, pues ya fue emitido en los años 40 por Jean-Paul Sartre en su artículo Materialismo y revolución o en los 70 por Cornelius Castoriadis, quien afirmó en La institución imaginaria de la sociedad (1975) que los miembros de su grupo, 'Socialismo o barbarie', habían tenido que "elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios", sin olvidar al Gramsci del artículo con el que saludó la revolución rusa y cuyo título muy elocuente era La revolución contra el Capital. 

La razón populista que propugna Laclau viene a incidir en el bloqueo que produce el marxismo como teoría determinista y como reducción identitaria del sujeto histórico a una clase predeterminada que lastra la capacidad de acción política de las clases populares. El determinismo económico subordina la política a un saber, a una verdad sobre la economía o sobre la lucha de clases. Este saber, por lo demás, no es otro que la veredicción que sirve de fundamento al poder en régimen liberal. 

Para el soberano liberal, el poder se basa fundamentalmente en un saber sobre la población y sus dinámicas de producción, intercambio y circulación de productos que configuran una esfera supuestamente autorregulada: la economía. El dirigente socialdemócrata o estalinista ocupa muy precisamente el lugar de ese poder basado en el saber que hizo identificar a Jacques Lacan "socialismo” con "discurso de la universidad". Ahora bien, un poder basado en la verdad solo puede implantarse cuando existe ya un poder con otra base. El propio soberano moderno del régimen liberal tuvo que ser primero soberano para ser después liberal. Como los neoliberales han afirmado correctamente, rectificando así algunas tendencias del liberalismo clásico, no existe autorregulación del mercado ni por lo tanto objeto del saber económico sin una constante intervención del poder político a fin de establecer y restablecer las condiciones adecuadas para el funcionamiento del mercado. 

Una política basada en el poder-saber no es por lo tanto capaz de dar cuenta de sí misma ni de crear las condiciones en que un saber puede funcionar como poder. La historia del marxismo político nos ilustra a este respecto: las dos grandes corrientes procedentes del leninismo ~de un malentendido sobre el leninismo– que ha conocido el siglo XX, elestalinismo y el trotskismo, han pretendido basarse en una verdad teórica, la del marxismo. Sus resultados fueron totalmente dispares: por un lado, el estalinismo, que tenía el poder, pudo imponer mediante la violencia de Estado su verdad, con el coste de sobra conocido, mientras que los trotskistas que no tenían el poder, se limitaron a proclamar esa verdad dividiéndose en capillas. 

La historia de la izquierda en el siglo XX se reparte así entre la impotencia, el terror y también, por supuesto, el oportunismo de las socialdemocracias unidas a los distintos pactos neoliberales, desde el ordoliberal hasta el friedmanita. Esta transformación liberal de la socialdemocracia no debe sorprender por lo demás a quien sepa reconocer en el paradigma del poder-saber la matriz misma del poder liberal.

Un movimiento político deseoso de transformación social tiene que salir de esa trampa y comprender la necesidad de partir, no ya del saber de un mando político, sino del "sentido común" de la población. El populismo, entre cuyas fuentes reconoce Laclau a pensadores marxistas heterodoxos como Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci o Louis Althusser, acepta la necesidad de partir de la ideología como concepción del mundorealmente existente, sin intentar inyectar desde fuera una verdad, sino produciendo desde dentro de una multitud cuyo mundo, cuyo entorno vital es necesariamente imaginario, las nociones comunes que llevan al buen sentido, a un ejercicio siempre parcial y problemático de la razón. 

La política se convierte así en un combate centrado en el ámbito ideológico, el de los significantes y las representaciones, en el cual lo que está en juego es en buena medida el significado de los significantes políticos. El saber queda así desplazado por un hacer que requiere de saberes específicos, pero que no pretende gobernar amparado en ellos. Ciertamente, la propaganda también produce este tipo de efectos, pues parte del sentido común e intenta incidir en él. 

Uno de los riesgos del populismo, de esa apelación explícita a la ideología y al sentido común es el de convertirse, no ya en política, operación inmanente al sentido común, pugna por su resignificación, sino en operación de manipulación de masas desde el exterior. El populismo se salva y es una vía eficaz y productiva de recuperación de la política cuando se instala en el antagonismo, pero degenera cuando su actuación es exterior y sustituye el poder-saber liberal o socialista por las técnicas de manipulación.

Un elemento central del populismo como estrategia política es suapelación al pueblo. Esto merece también una matización, pues el pueblo al que se refiere no es un pueblo ya existente, sino un pueblo en constitución. El populismo es una estrategia constituyente y no puede confundirse con las apelaciones al pueblo étnicas o raciales, pues estas presuponen un pueblo ya constituido, sea este real o imaginario. El populismo que teoriza Laclau y que hemos visto operar en los últimos decenios en el continente sudamericano es un populismo democrático en sentido estricto, pues no arranca de una representación ya dada del pueblo, sino del demos como sector no representado del pueblo en su totalidad conforme a la acepción clásica del término. 

El demos, el sector de la población que en la Grecia clásica se caracterizaba por no haber tenido su parte en el reparto del poder y de la riqueza, es, como enseña Jacques Rancière, un concepto esencialmente polémico, pues polémico, esencialmente discutible, es el determinar si –y conforme a qué criterios– un sector se ha visto injustamente tratado. Con todo, esa discusión, esa polémica congénita a la idea de que una sociedad se basa en el derecho del demos, es la esencia misma de la democracia o, lo que es rigurosamente lo mismo, de la política. 

En una sociedad en la que la disputa sobre las partes y los derechos que corresponden a cada grupo estuviera cerrada –como ocurría según recuerda Maquiavelo en la disciplinada Esparta en contraste con la libre y turbulenta Roma– dejaría de haber política y democracia y solo subsistiría un régimen de conservación de las partes ya asignadas que en la terminología de Jacques Rancière, se denomina elocuentemente "policía". De este modo, como reitera Laclau, el concepto de populismo coincide con los de democracia e incluso de política. Más acá de la disputa populista solo quedan los espacios del poder-saber, de la economía como destino ineluctable y de la neutralización de todo antagonismo.

Suele criticarse al populismo como apelación irracional al sentir de las mayorías que no tiene en cuenta la necesidad económica o las determinaciones sociales que son objeto del saber-poder. Esta crítica es, sin embargo, muy poco sólida, pues presupone que el pueblo del populismo democrático es el pueblo existente, el privado de protagonismo político por el propio sistema de poder-saber que critica al populismo. Sin embargo, el pueblo de que se trata es un pueblo que no existe, un demos politizado, en escisión respecto del pueblo y del mando correlativo ya existente. 

No hay ninguna irracionalidad en una recuperación del espacio públicoy una reactivación del debate sobre lo común, del debate propiamente político, a condición de que no se confunda política populista con simple manipulación propagandística. El populismo democrático apela a una razón del demos, exige que se dé razón de toda medida política en la plaza pública y no solo en los ámbitos cerrados y reservados de los gabinetes de un poder al que se supone un saber propio no compartible ni discutible. El populismo, como figura activa, constituyente, de la democracia, es así un proceso genuinamente ilustrado de producción de nuevos espacios de racionalidad, de nuevas formas de autonomía. El populismo recupera así el espacio público donde se despliega el “uso público” de la razón que, según un Kant que coincide con Maquiavelo y con Spinoza, es la base de todo avance de la Ilustración.

El populismo, como reactivación y recuperación de la democracia, como proceso constituyente es un desafío de primer orden para unas democracias representativas y tecnocráticas que habían dejado de lado a ese exterior interior a toda democracia que es el demos. La reactivación del demos como sujeto unificado alrededor de un significante “vacío” que subsume múltiples demandas crea una nueva figura de pueblo, pero de un pueblo que es multitud en potencia de Ilustración, multitud que abandona la minoría de edad que la caracteriza en los regímenes de poder-saber. 

Estos regímenes, que dicen velar por la felicidad y el bienestar de la población, mantienen a esta en un estado de minoría de edad y son, como Kant afirmaba "el peor de los despotismos". Podemos, el nombre de una nueva formación política española cuyos fundadores reivindican abiertamente el populismo democrático y constituyente, es, entre otras cosas, una respuesta al imperativo kantiano de la Ilustración: sapere aude!(atrévete a saber), aunque este saber no deba identificarse con un saber-poder de casta, sino con una progresiva producción de saber racional por parte de un pueblo en devenir.

Podemos seguir siendo anómalos

(Artículo publicado en Viento Sur y en versión más breve en Público )

Podemos es un fenómeno sui generis. Su impresionante eficacia a la hora de conquistar hegemonía se basa en el hecho de que el sistema político en que interviene carecía de los medios para prever su surgimiento y no puede -¿aún?- asimilar a esta organización. Podemos es un fenómeno de muy bajo nivel de probabilidad, como esas mutaciones de las que habla el biólogo Jay Gould que generan características monstruosas con gran capacidad adaptativa. Este “monstruo prometedor” combina en un mismo cuerpo tres elementos: un sector del 15-M, un partido político de la izquierda radical contaminado por el 15-M y un equipo de comunicación política formado por profesores de ciencias políticas y sociólogos relegados por la universidad en crisis a condiciones laborales precarias.

En condiciones normales, los integrantes de este equipo estarían captados por el aparato universitario o por aparatos de partido, pero en las actuales condiciones de crisis Podemos tiene sin coste alguno un equipo de comunicación política propio. Este sector y su cabeza visible, Pablo Iglesias Turrión, dan a Podemos una visibilidad mediática impensable en otras circunstancias. Por su parte, el sector constituido por Izquierda Anticapitalista contribuye con una experiencia política, un apoyo logístico, un esfuerzo militante y una cobertura geográfica que no se pueden improvisar. Por último, los círculos Podemos introducen en la organización un interfaz con la sociedad y los movimientos sociales y un espacio de participación, debate y formación política.

La conjunción de estos elementos ha causado un seísmo, pues el 15-M y las Mareas, que se encontraban en un callejón sin salida por su incapacidad de forzar cambios en la esfera de la representación política, han podido por fin tener una voz pública y un comienzo de presencia institucional, que potencia y legitima sus reivindicaciones (contra los desahucios, por los servicios públicos, los derechos sociales, una democracia efectiva etc.). Podemos traduce eficazmente el enorme apoyo social a los movimientos sociales en presencia pública y legitimidad política. De ahí la importancia decisiva de su proceso de constitución formal que pronto desembocará en la adopción de un esquema organizativo y la elección de los cargos orgánicos que correspondan a la estructura adoptada. En este proceso, el objetivo es la consolidación de las “anomalías monstruosas” que son la fuerza de Podemos, en una articulación más estable que la producida por el encuentro inicial.

El régimen está empeñado en anular el monstruo surgido en su espacio político, haciendo de Podemos un partido más. Los principales medios para ello son la transformación del aparato mediático en mando, la separación de la organización respecto de los movimientos sociales y, por último, la división de sus componentes. Explotará con este fin todos los puntos débiles de la organización. Un posible peligro es el mantenimiento en el seno de Podemos de Izquierda Anticapitalista, una organización política autónoma con órganos de decisión propios en competencia con los de Podemos. Otro peligro no menos grave es que la organización sea un mero apéndice de sus portavoces mediáticos autonomizados e identifique presencia en los medios con mando. Por último, el sector de los movimientos sociales presente en Podemos podría apartarse del proyecto por temor a ser instrumentalizado.

Los dos primeros componentes han entrado ya en conflicto. El grupo organizador —la ejecutiva provisional de Podemos— ha propuesto excluir de cualquier cargo orgánico a las personas que militen en “otro” partido. Esta exclusión, que solo evitaría la entrada en masa de oportunistas y arribistas suficientemente necios como para conservar y exhibir el carné de su otra organización, es vista como una grave amenaza por Izquierda Anticapitalista, organización fundadora de Podemos, cuyos miembros no tendrían los mismos derechos que los demás afiliados. Una organización como Syriza resolvió una situación parecida, pero aún más complicada, proponiendo en su conferencia nacional del verano pasado a sus partidos componentes que se fusionaran en un solo partido y se convirtiesen en tendencias. Todos menos dos aceptaron hacerlo, pero ninguno quedó exluido del proyecto. Con esta estructura plural, Syriza está hoy muy cerca de llegar al gobierno en Grecia y de poner en marcha los cambios que reclama el país.

Podemos podría invitar a sus componentes organizados como partidos —existe algún otro partido, más pequeño que IA— a convertirse en tendencias que puedan libremente crear opinión y suscitar debates, pero se sometan exclusivamente a las decisiones mayoritarias adoptadas en Podemos. No contemplar en el esquema organizativo que salga de la asamblea las tendencias puede tener consecuencias muy graves, en una organización donde la presencia en los medios e incluso el liderazgo mediático de Pablo Iglesias son tan fuertes. La intervención mediática se transformaría en mando político directo al no existir instancias intermedias que expresen una diferencia política entre el simple afiliado y la dirección. Casi por imperativo técnico de una comunicación política hegemónica, el esquema organizativo terminaría siendo monárquico o jacobino: las diferentes sensibilidades y opiniones quedarían subordinadas a una sola, la del sector mediático que ya controla los órganos ejecutivos. Se justificaría esta situación como un triunfo de la igualdad, al desaparecer los “privilegios” de los cuerpos intermedios y prevalecer el principio “una persona, un voto”. Sin embargo, no habría igualdad de esa manera, pues la dirección sería una tendencia organizada, una tendencia que no se presentaría como tal ni se enfrentaría a contrapoderes eficaces.

El joven Marx, en 1842, escribiendo sobre la censura en Prusia ya criticó argumentos parecidos a estos. Afirmaba que “nadie combate la libertad, como mucho combate la libertad de los demás”, y afirma la propia “como el privilegio de unos pocos”. “No se trata —prosigue Marx— de saber si la libertad de prensa debe existir, pues existe de todas formas. Se trata de saber si la libertad de prensa es el privilegio de algunos individuos o el derecho del espíritu humano”. Puede decirse mutatis mutandis lo mismo del derecho de tendencia. Podemos debe evitar la trampa de la normalización mediática y representativa y asumir un pluralismo indispensable para desbordar los marcos de los viejos partidos de la izquierda que rara vez entendieron realmente que la libertad, como decía Rosa Luxemburg es “siempre la libertad del que piensa de otra manera.”

Los untadores("untori") del ébola

(Publicado en Voces de Pradillo)
http://www.vocesdepradillo.org/content/los-untadores-untori-del-ebola

"Respondit, dirò a V. S. pregato da messer Gio. Giacomo Mora barbiere a darli della putredine, che esce dalla bocca, delli infetti cadaveri, l’interpellai che cosa ne voleva fare, et egli mi rispose, che voleva fabricar un’onto per ontare li cadenazzi, et porte della Città per far morire le persone et instato da lui trè, ò quattro giorni à filo, et persuaso dalle sue preghiere, et promesse, instigato ancora dal Diavolo, mi risolsi, darli come li diedi un piatto di pietra di capacità de dieci, ò dodeci onze in circa di spuma, ò sia putredine, come hò detto, uscita dalle bocche de cadaveri infetti." PROCESSUS CRIMINALIS CONTRA DON JOANNEM GÆTANUM DE PADILLA et ceteros
impinctos de aspersione facta Mediolani Unguenti pestiferi anno MDCXXX

"Respondit, diré a Su Señoría que rogado por el señor Giacomo Mora, barbero, que le diese podredumbre de la que sale de la boca de los cadáveres infectados, le pregunté qué quería hacer con ella, a lo que respuso que quería fabricar un ungüento para untar los cerrojos y las puertas de la ciudad para hacer que mueran personas y tras haber insistido él tres o cuatro días seguidos, y convencido por sus ruegos y promesas, instigado también por el Diablo, me decidí a darle como lo hice un plato de piedra con una capacidad aproximada de diez o doce onzas de espumarajos o podredumbre, como dije salida de la boca de cadáveres infectados" Proceso criminal contra Don Juan Cayetano de Padilla y oros acusados de la aspersión de ungüento pestilente realizada en Milán  en 1630


Estas palabras proceden del interrogatorio de Guglielmo Platea durante el proceso realizado en Milán contra los "untori" o "aspersores". Su exuberancia misma, el reconocimiento de los hechos y su exageración hasta llegar a afirmar que los inspiró el Diablo delatan el proceso inquisitorial, el resultado de la tortura. La tortura, como afirmaba uno de sus máximos expertos mundiales, el General Augusto Pinochet en una entrevista a un cadena de televisión francesa, "es la técnica de obtener verdades o mentiras mediante la humillación y el dolor". La tortura no permite obtener ninguna certeza, pero logra declaraciones que justifican al poder torturador y humillan a la víctima, en el Chile neoliberal de los 70, en el Milán del XVII o en el Moscú de 1936.

La peste de Milán de 1630 es conocida por el relato de Manzoni en Los novios (I promessi sposi). Como en otras pestes de la literatura, por ejemplo la peste de Argel que relata Camus, la peste milanesa dibuja un retrato moral de la sociedad. Alrededor de la enfermedad cundió un pánico que amplificaba el producido por la propia peste, el provocado por los "untori", personas ficticias o reales acusadas de untar  con secreciones de enfermos de la peste o de cadáveres los pomos y cerrojos de las puertas u otros lugares que la gente tocaba habitualmente, con la finalidad de extender el contagio. Esto dio lugar a persecuciones de personas o grupos de personas sospechosos de dedicarse a esa actividad y a un caos social generalizado.

Desde la Antigüedad, las enfermedades mortales contagiosas se vieron como un castigo divino. Piénsese en la peste que golpea Tebas en Edipo Rey y por la cual la población se pone en busca del culpable, del pecador que la originó, encontrándolo por fin el el rey inconscientemente incestuoso. Hoy mismo estamos asistiendo en la España de la crisis y del fin de régimen a escenas semejantes. La operación de relaciones públicas del gobierno de Rajoy trayendo a España desde África a un misionero español enfermo de ébola junto a otra religiosa empezó como un sainete, pero puede acabar en tragedia, pues antes de fallecer el misionero fue tratado por personal médico sin formación específica para este tipo de enfermedades, con un equipamiento deficiente y en unas instalaciones fuertemente degradadas por los recortes y a punto de ser cerradas. Lo que había hecho el gobierno de Rajoy este verano, bajo el aspecto de un desacostumbrado y por ello hipócrita acto de humanidad -que este gobierno nunca tuvo con los millones de víctimas de sus políticas de austeridad- no fue ni más ni menos que introducir en España y en la UE un reservorio de una de las enfermedades infecciosas más peligrosas y mortales que se conocen. Esta vez, como en el resto de la gestión de la crisis, el gobierno actuó contra el sentido común y contra el interés general.

Pocos meses después, Teresa Romero, una de las enfermeras auxiliares que trataron al sacerdote enfermo,  y que no fue objeto -al igual que todos sus colegas- de ninguna medida de seguimiento tras haber estado en contacto con un reservorio de ébola, cae enferma. Teresa, víctima de un contagio debido a unas condiciones de trabajo enteramente inadecuadas para la gestión de esta delicadísima situación, ha sido acusada por las autoridades sanitarias de ser la causante de su enfermedad y de posibles contagios de otras personas, llegándose a afirmar que podría incurrir en responsabilidad penal. El marido de Teresa ha sido internadoen cuarentena en un centro hospitalario  y el perro de la pareja, en contra de la opinión de los especialistas en este tipo de enfermedades que recomiendan su puesta en cuarentena y observación ha sido sacrificado obedeciendo al refrán "muerto el perro se acabó la rabia".

El gobierno ha estado, por lo tanto escondiendo su responsabilidad e inventándose "untadores" del ébola como Teresa Romero y su perro Excalibur. Para las autoridades, se trata de escurrir el bulto, de rechazar cualquier responsabilidad política, a pesar de la evidencia de que el reservorio de ébola causante de la enfermedad de Teresa y de los posibles contagios de otras personas fue introducido en España por el gobierno. Poco importan las evidencias.

Volviendo a la literatura, en la fábula de Esopo Los animales con peste de la que existe versión francesa de La Fontaine y española de Samaniego se cuenta una historia ejemplar y paralela a la que estamos viviendo. La peste llega al bosque y los campos donde viven los animales. El Rey León ve en esa peste un castigo divino y afirma:

Ya véis que el justo cielo nos obliga
A implorar su piedad, pues nos castiga 
Con tan horrenda plaga:
Tal vez se aplacará con que se le haga 
Sacrificio de aquel más delincuente, 
Y muera el pecador, no el inocente. 
Confiese todo el mundo su pecado.

Empezando por el propio León, los carnívoros más sanguinarios, el Tigre, la Onza, el Oso, confiesan haber matado otros animales con crueldad, pero la zorra los disculpa a todos por que son poderosos y casi han hecho un honor a su víctimas devorándolas. Se llega por fin al burro, que confiesa haber comido un poco de trigo en un campo y es condenado a muerte y ejecutado por el Lobo en presencia del rey.

El lugar que ocupa el incocente burro sacrificado en la fábula, lo ocupa en la tragicomedia de la España actual un perrito como sustituto simbólico de su dueña. Excalibur, el perro de Teresa Romero fue condenado a ser sacrificado por las mismas autoridades sanitarias que importaron el ébola e impusieron a trabajadores de la salud sin formación ni equipamiento específicos para el cuidado de esa enfermedad ocuparse de un enfermo de ébola muy grave y fuertemente contagioso.

Caben dudas a los historiadores sobre si en la ciudad de Milán hubo verdaderos "untadores" de la peste, pues muchas de las pruebas obtenidas se arrancaron mediante el fuego y las tenazas del torturador. En España no cabe esa duda: los untadores, los untori o aspersores existen y ocupan los más altos cargos del gobierno nacional y de algunas de las comunidades autónomas. No solo existen: están orgullosos de haber traído el ébola y culpan a los ciudadanos y a los trabajadores de las consecuencias de ese acto irresponsable. Es exactamente lo mismo que hacen todos los días en la gestión de esta crisis interminable cuyo remedio buscan insistiendo en las mismas medidas que la reproducen, al tiempo que culpan a la población de "haber vivido por encima de sus posibilidades". En el neoliberalismo, desde Pinochet hasta Rajoy, los trabajadores son siempre culpables.

Democracia

(Guión de mi exposición en el marco de la formación de Podemos Bélgica del 6 de septiembre de 2014)

Nada más comúnmente aceptado que la democracia. Puede decirse que, hoy, la legitimidad de una palabra o de una práctica política depende de la adscripción democrática explícita de quien la enuncia. Democracia se conjuga, por otra parte, con otros conceptos como el de Estado de derecho y derechos humanos. Quien se sitúe abiertamente fuera de este marco está inmediatamente en una posición políticamente marginal. Todo el mundo reivindica la democracia: en nombre de ella se reclaman derechos no reconocidos, pero en nombre de ella también se defiende un orden establecido que niega estos mismos derechos. La democracia tiene así una función que recuerda a la de Dios en las teologías políticas, pues la referencia a Dios, como fundamento de todo orden, sirve tanto para justificar un estado de cosas como para condenarlo. Y es que a Dios, como recordaban Jenófanes de Colofón y Spinoza solo lo hacen hablar los hombres. La democracia se invoca, pues, como fundamento o crítica de un orden: puede decirse "esto es lo que el pueblo ha decidido democráticamente, luego hay que acatarlo" o por el contrario "esta política es antipopular y contraria a la democracia."

La democracia, en las divisiones antiguas de los regímenes políticos como la de Aristóteles o la de Polibio, es uno de los tres regímenes que se distinguen por el número de personas que ostentan la función de gobierno:  monarquía cuando es uno, aristocracia cuando son varios -entre los "mejores"- y democracia cuando son todos. La Antigüedad conoció democracias y ciudades que tuvieron momentos democráticos como Atenas o la Roma republicana, pero estos regímenes democráticos no fueron frecuentes ni fueron estables. La democracia estaba mal vista. Se consideraba un régimen peligroso para la unidad y la coherencia de la ciudad al tener "los muchos" el mando. Era un régimen que en cualquier momento podía modificar de manera radical el reparto del poder y de la riqueza como ocurrió en Atenas con las leyes de Solón y de Clístenes. La democracia se consideraba peligrosa porque podía incidir directamente sobre el orden social y económico y subvertirlo. De ahí que se intentase pensar formas intermedias de gobierno que, al garantizar ciertas prerrogativas a los más ricos y poderosos, moderaran la peligrosidad intrínseca de la democracia.

Se comprende bien el peligro que percibieron los oligarcas de la Antigüedad en las democracias si se observa una particularidad del término democracia y de su significado. Democracia, como sabemos, procede de un término "demos" que significa "pueblo" y de un término "kratos", que procede de un verbo “kratein” que significa sostener, mantener, y en un sentido derivado, gobernar. Democracia parece ser así el "gobierno del pueblo", el que invoca Lincoln en su célebre definición de "democracia" como "el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". El problema es que "el pueblo" puede entenderse de diversas maneras. Pueblo es, según se entiende habitualmente, el conjunto de los habitantes de un país o de los súbditos de un Estado. Pueblo, en ese sentido seríamos todos. Existe, sin embargo, otra acepción del término en la que "pueblo" es claramente una parte de la población, cuando afirmamos, por ejemplo que "fulano es un hombre del pueblo" o que "el pueblo está harto de los privilegios de la oligarquía". Como había una democracia de orden y una democracia del conflicto, existe un pueblo total y un pueblo parcial. La lengua griega tenía, a diferencia de muchas lenguas modernas, dos términos para expresar esos dos sentidos de "pueblo": laos, para el pueblo-todo y demos, para el pueblo-parte. La parte que es el demos no es además una parte cualquiera sino la parte que carece de una parte específica en el reparto del poder y de la riqueza.

En toda sociedad organizada se procede a un reparto del poder y de la riqueza entre sus miembros y las categorías sociales en que estos se integran. Este reparto es reconocido por las leyes y forma parte, de manera abierta de la representación que la sociedad tiene de sí misma. Que unos tengan más y otros menos, que unos tengan algo y otros nada es algo que no solo no se oculta sino que se exhibe. La desigualdad entre los grupos sociales se considera así algo legítimo. Esto no pasa, sin embargo, en una democracia. La democracia parte de la idea de igualdad entre los ciudadanos. En una sociedad de iguales se hace difícil justificar el que unos tengan riqueza o poder y otros no. De ahí el conflicto permanente por el reparto de estos bienes, conflicto que desestabiliza los términos del reparto y tiende a modificarlos, cosa que ocurrió con frecuencia en las democracias antiguas. La desigualdad, que se hacía temporalmente invisible bajo un tipo de reparto, volvía a hacerse patente cuando los excluidos del reparto se mostraban públicamente. En este sentido, la política tenía una eficacia propia sobre la realidad social. Para neutralizar esta eficacia de la democracia, la Antigüedad no tenía mejor arma que su abolición por medio de restauraciones oligárquicas. La modernidad, por el contrario, se valdrá de la forma de la democracia para imposibilitar esa eficacia de lo político sobre el ámbito económico y social.

Una de las características fundamentales de la modernidad capitalista, no solo como sistema económico sino como sistema general de dominación y de gobierno es la separación entre dominación y explotación. En todas las demás sociedades de clases dominación política y social y explotación son fenómenos asociados. La explotación, la apropiación del excedente por parte de una minoría se realiza desde fuera de la producción y por medios violentos. Para cobrar los tributos el señor feudal necesitaba poseer una autoridad política y una fuerza militar, Lo mismo puede decirse del propietario de esclavos o de los monarcas egipcios o del Creciente Fértil. Solo en el capitalismo se da ese extraño fenómeno por el que la relación entre explotación y dominación política y social se invisibiliza. En su Democracia en América, Alexis de Tocqueville veía en los Estados Unidos nacientes una sociedad sin clases, donde imperaba la más completa ausencia de distinciones sociales. Era esa igualdad social y simbólica la que constituía para Tocqueville la esencia de la democracia, mucho más que un sistema de gobierno propiamente dicho. Esta igualdad exterior encubría, sin embargo, formas reales de desigualdad. La aparente ausencia de dominación social de una clase por otra en el marco de un régimen jurídico y político democrático no permitía ver cómo un sector de la sociedad extraía del otro una riqueza de la que se apropiaba.

Esto responde al hecho de que, en el capitalismo, la explotación ocurre en el ámbito de la producción y no queda cubierta por las relaciones jurídico-políticas. Una vez que un trabajador ha vendido su fuerza de trabajo a un patrón, este la puede usar a su antojo e imponer al trabajador formas de disciplina laboral sobre las que no tiene nada que decir. Si en el ámbito jurídico, hasta la formalización del contrato de trabajo, el trabajador y su patrón eran estrictamente iguales, todo cambiará cuando se pase al ámbito real de la producción. El derecho, que solo contempla relaciones contractuales entre iguales, se prolonga por lo demás en una estructura política que solo ve ciudadanos iguales y que se autodenomina democrática. Por un lado, tenemos la más absoluta igualdad jurídico-política y por otro una desigualdad efectiva, en el terreno de la producción que queda enteramente al margen del derecho y de la política. En una democracia capitalista los responsables del gobierno son elegidos por ciudadanos iguales, pero nadie se plantea que el patrón de una empresa tenga que ser elegido por sus trabajadores. En la producción, en la empresa, estamos en el ámbito privado del patrón. Este ha comprado en el mercado la fuerza de trabajo del trabajador por un tiempo determinado y, durante ese tiempo, la consume en su casa como a él le parece. Como su finalidad es ganar dinero, naturalmente, la pondrá a trabajar de la manera más útil posible y se apropiará toda la riqueza producida por el trabajador que exceda del conjunto de bienes necesarios para la reproducción de su fuerza de trabajo. No hay así en ese simple uso privado de una mercancía una violencia política, no hay ni siquiera desigualdad social propiamente dicha, pues sencillamente se ejecutan las consecuencias de un contrato de compraventa.

Veamos, por otro lado, cómo funciona la esfera política y jurídica que es el otro lado de este dispositivo de invisibilización de la dominación social y política que hace que las sociedades capitalistas tengan la apariencia de sociedades sin clases. En este ámbito, el soberano no será de derecho divino, ni justificará su poder por la riqueza o por la estirpe. Tampoco apoyará ese poder en la violencia, aunque el poder implique el monopolio de la violencia. El gobernante en una democracia capitalista es un mandatario elegido por el pueblo. Personas con un voto igual eligen así a quienes los gobiernan. Cada elección es así un pacto por el cual los ciudadanos aceptan que otro los represente y actúe en su lugar. Del mismo modo que en el contrato particular de compraventa de fuerza de trabajo los contratantes son iguales hasta que el contrato se consuma, en el contrato social que es toda elección los votantes y los candidatos son iguales hasta que uno es elegido. En el primer caso, la explotación económica quedaba ocultada por un contrato, en el segundo caso la dominación política desaparece también bajo el velo del contrato. Nos encontramos así ante dos esferas aparentemente separadas, aunque misteriosamente unidas por el contrato, por el derecho que hace desaparecer bajo el libre acuerdo, bajo el consenso, la dominación política y la social. 

Para entender esto, necesitamos dar un paso más. El capitalismo es una sociedad de individuos: la comunidad social y política se considera siempre como algo derivado de los individuos que la componen. Ahora bien, los individuos aislados solo pueden llegar a unirse sometiéndose a una norma común, pero cuando esta no existe la tienen que crear mediante un acuerdo entre individuos que se presuponen independientes, libres e iguales. En una sociedad donde la dimensión individual es originaria, la unificación de la sociedad en un todo resulta aparentemente imposible. La única posibilidad de unificar a una multitud de individuos que se consideran autónomos y aislados es que uno de ellos actúe en nombre de todos, que los represente. De ahí todas las versiones de lo que se denomina el Contrato Social, ese contrato imaginario por el cual los individuos aislados terminan constituyendo un pueblo y un Estado. Se suelen ensalzar las virtudes de la representación, afirmando que los ciudadanos eligen a sus representantes y estos obedecen a su mandato. No estaría mal si fuera así, pero la cosa es bastante más complicada. Existen en efecto, varias formas de representación que pueden reducirse a dos grandes tipos: la representación con mandato obligatorio y la representación libre. Esto significa que la persona que nos representa debe, en el primer caso atenerse al mandato que se le otorga y no tomar ninguna decisión fuera de él, mientras que en el segundo caso el representante actúa y decide en nombre de quien lo designa sin tener que ceñirse al mandato. De ahí la idea de que los programas electorales están para incumplirse...

En las formas de representación anteriores al capitalismo, ya fuera en las ciudades griegas o en las cortes o estados generales del antiguo régimen, el mandato de los representantes era imperativo, mientras que en los sistemas modernos el mandato es libre. Esto tiene que ver con el hecho de que en las sociedades anteriores existían comunidades diversas y con intereses colectivos propios cuyos representantes eran meros portadores de un mandato que expresaba rigurosamente esos intereses. Tal era el caso en las costes medievales de los distintos Estados y corporaciones, o en la ciudad griega de los distintos "partidos" que representaban a grupos sociales. Cuando existe ya un grupo social, este puede dar a su representante un mandato que expresa sus intereses. Pero ¿Qué ocurre cuando solo hay individuos? ¿Qué mandato pueden estos otorgar al representante cuando obviamente no son un todo con intereses definidos? En una sociedad de individuos el mandato solo puede ser libre. Este mandato libre responde al hecho de que, como dijo Margaret Thatcher, la sociedad no existe. En el capitalismo solo hay individuos y estos componen un todo cuando son representados, pero nunca antes. El pueblo no existe antes del soberano que lo representa. Por ese motivo, el mandato del soberano solo puede ser libre. La democracia representativa propia del capitalismo es así, al igual que las otras formas del liberalismo, una variante del absolutismo.

Por otro lado, el soberano representa y funda a la vez la sociedad. No representa a ninguna de sus partes sino al todo. La división efectiva de la sociedad es sistemáticamente ignorada. Para el soberano moderno solo existe el pueblo en sentido total, el que se constituye como tal cuando el soberano lo representa, pero no ese demos de la antigüedad que era solo una parte de la sociedad, la parte excluida. No hay lugar en una "democracia representativa" capitalista para el antagonismo social. Cuando este se ha reconocido, ha sido por la presión exterior al sistema político representativo de los trabajadores y sus organizaciones sindicales y políticas. Esta presión produjo en particular anomalías en el orden jurídico como la constitución de una legislación laboral específica que enfrentaba a los trabajadores colectivamente y no ya individualmente con sus patrones, Las democracias europeas posteriores a la Segunda Guerra Mundial fueron así una anomalía dentro del sistema político representativo, que duró lo que duraron a nivel de cada Estado y del sistema geopolítico mundial los instrumentos de hegemonía de los trabajadores. Una vez liquidados esos instrumentos de representación por la transformación radical del capitalismo que vivimos desde finales de los años 70, las clases populares no cuentan ya con esa representación anómala que constituía una anomalía en el sistema. En este momento, el sistema político vuelve a representar exclusivamente un orden de mercado, esto es una sociedad de individuos solo unidos por transacciones contractuales tanto en la esfera social y económica como en la política. De ahí la "sordera" de las autoridades políticas actuales -incluidos los pecios de lo que fue la izquierda- a las reivindicaciones sociales y la consiguiente imposibilidad de influir eficazmente sobre la economía a partir del sistema político:

Esta impotencia de lo político respecto de lo económico se fundamenta clásicamente en la oposición entre política y economía. La economía, como vimos a propósito de la explotación, no es en el capitalismo una cosa pública, sino estrictamente privada. Paralelamente a la constitución del Estado moderno se desarrolló un discurso sobre la producción, la distribución y el reparto de la riqueza que los asimilaba a fenómenos naturales. La economía no solo es algo privado desde el punto de vista jurídico, sino un fenómeno natural. Como fenómeno natural, se presenta como una realidad autorregulada por el mercado. El gobernante debe pues, ante la economía, tener el mismo punto de vista que ante la meteorología. Igual que afirmó Felipe II que no había enviado a la Armada Invencible a "luchar contra los elementos", el soberano moderno puede afirmar que no hay nada que hacer frente a las realidades de la economía. De este modo, la relación de explotación y de dominación social presente en la economía queda obviada y se afirma que esta es tan apolítica como los vientos o las corrientes marítimas. Esta concepción es el fundamento de la política liberal que se basa, no en la desaparición del Estado y del soberano, sino en la toma de distancia del soberano respecto del sistema autorregulado de la economía, su abstención de legislar o intervenir en este sector. Naturalmente, esta regla de abstención, de no hacer, de laissez faire, tiene algunas excepciones: cuando el mercado deja de funcionar como sistema autorregulado, ya sea por la evolución de la competencia entre capistalistas o por obra de la lucha de clases, el Estado interviene masivamente para hacerlo funcionar de nuevo. En esos momentos de excepción puede apreciarse prefectamente que en el capitalismo y en sus formas políticas modernas sigue existiendo como en toda sociedad de clases una relación entre dominación y explotación, por mucho que como vimos, esta tienda a quedar disimulada bajo el velo del derecho.

El reconocimiento de la relación efectiva entre dominación política y explotación en el marco del capitalismo es esencial para una reconquista de la política. La economía no es un argumento frente a la política y la intervención política en la esfera económica, más allá del mito de su carácter natural y de su supuesta -aunque siempre desmentida- autorregulación es posible y necesaria. Lo que se presenta en el discurso habitual del poder neoliberal como una intervención objetiva para mantener el libre funcionamiento de un proceso natural no es sino la defensa de un orden social basado en la explotación, un orden de clase. Necesitamos frente a ese orden un nuevo tipo de representación democrática, una representación portadora del mandato obligatorio de las mayorías sociales y no un mandato libre que aparte a los ciudadanos de la actividad política. Necesitamos una sociedad que exista como tal independientemente de la representación y del mercado y cuyas mayorías sociales -el demos- puedan expresarse como poder efectivo, como democracia.

La casta como noción común

Mientras hablaba el día 27 de junio es Salónica,  presentando en público la iniciativa Podemos junto a dos buenos amigos, se abrió literalmente la caja de los truenos. Muy cerca de nosotros debió de caer algún rayo pues varias veces la sala se llenó de esa característica luz azulada, seguida casi inmediatamente del estruendo del trueno.  En algún momento, llegamos incluso a asustarnos. Me comentó la hija de mi amigo Mijalis " cada  vez que pronuncias la palabra  "casta"  nos cae un rayo".

Viene a cuento esta anécdota de lo que intenté explicar en mi intervención, que estuvo en buena parte dirigida a criticar las políticas que se justifican a sí mismas en nombre de la naturaleza, empezando por las inspiradas en la fisiocracia y las demás economías políticas. Estas políticas se basan en la idea de que, al margen del gobierno político de los hombres, existe un gobierno económico basado en las pasiones, los intereses y las necesidades humanas, que constituyen una esfera de determinación "natural" de todas las demás esferas de la existencia. Este determinismo económico, supuestamente natural, suele asociarse erróneamente con el marxismo, pero es en realidad uno de los pilares ideológicos de la dominación capitalista (que los marxismos históricos han mimetizado). La dominación capitalista se basa, en efecto, en una ocultación de la relación entre dominación política y explotación. El principal instrumento de esta ocultación es la separación entre una esfera económica autorregulada -y cuyo funcionamiento es en todo semejante al de la naturaleza- y una esfera política donde impera la libertad de decisión, sea esta la de un soberano individual o la de todo un pueblo. El juego de estas dos esferas se traduce en una oposición necesidad-libertad que atraviesa toda la historia de la filosofía burguesa desde Descartes hasta hoy.

El determinismo económico se presenta como un límite natural de toda acción politica, que el gobernante sensato debe respetar, del mismo modo que un agricultor ha de tener en cuenta las estaciones o un navegante la meteorología. La particularidad de la esfera de la necesidad económica es, sin embargo, que los elementos que la constituyen son las mismas pasiones, intereses y necesidades humanos que se encuentran en la esfera de la política. El cometido de la disciplina conocida como economía política no es otro que el de naturalizar la esfera económica, determinando sus supuestas leyes y hurtándola a la política. Desde sus inicios en la fisiocracia, escuela cuyo nombre alude por cierto a un "gobierno natural", el ideal del régimen capitalista ha sido el de un gobierno a través de la naturaleza. La misión de la política en este contexto, no era otra sino establecer un marco de no interferencia entre política y economía. Tal es el espíritu general del liberalismo, que ha de entenderse como un dispositivo de dominación que pone todo en juego para hacer invisible la relación entre dominación y explotación que en los demás regímenes sociales era perfectamente manifiesta. Un señor feudal o un amo de esclavos, por no hablar del rey déspota de las monarquías del Creciente Fértil,  se valían abiertamente de su poder político y de los medios violentos que este ponía a su disposición para extraer el excedente a los trabajadores. Dominación política y explotación se confundían, operaban en un mismo plano.

El capitalismo separa los dos planos. Oculta la relación entre dominación y explotación invisibilizando no solo la relación entre estos dos aspectos sino el funcionamiento efectivo de cada uno de ellos. La dominación se oculta mediante su traducción en términos de representación, de gobierno legitimo que responde real o virtualmente a los intereses y la voluntad de los ciudadanos. Desde Hobbes hasta el presente, todo gobierno, para ser legítimo, debe basarse en la representación, debe actuar en nombre del pueblo con la autorización de este. De este modo, la dominación del soberano, sometida a la autorización del pueblo, tiende a hacerse imperceptible e incluso enteramente invisible en la democracia, régimen en el cual el pueblo como soberano gobierna al pueblo como súbdito. Del lado de la economía, la explotación se hace también invisible. Su punto de partida es, en efecto, un intercambio entre iguales en el que uno vende por un tiempo su capacidad de trabajar y otro se la compra a cambio de una contrapartida, generalmente monetaria. Ese intercambio entre agentes mercantiles libres e iguales no permite ver lo que, posteriormente ocurre en la esfera privada del comprador de esta capacidad de trabajar, cuando este le da el uso que considera oportuno, que suele ser el de generar un valor superior al pagado por la capacidad de trabajar adquirida. El capitalismo se presenta por consiguiente a si mismo como una sociedad sin dominación y sin clases en la que el gobierno al igual que las relaciones laborales se basa en el contrato,  la autorización y el consenso de individuos libres e iguales.

Esto, naturalmente, es una mera representación imaginaria  -por mucho que su existencia resulte fundamental para el funcionamiento del sistema-  de una sociedad cuyas relaciones políticas tienen un componente esencial de violencia y cuyas relaciones económicas se basan en la expropiación de los trabajadores. Este conjunto de representaciones imaginarias es el resultado de las relaciones sociales reales y de la posición relativamente pasiva que en ellas ocupan los integrantes de las clases dominadas. Un individuo que no participa en la organización global de la actividad social ni gobierna su cuerpo político se ve a si mismo como un átomo cuya relación con los demás opera mediante intercambios mercantiles regidos por la forma jurídica del contrato. La ideología dominante es así la de la clase dominada. De este modo, por mucho que la dominación y la explotación sean en cierto modo evidentes, ni una ni otra pueden expresarse como tales, sino como abusos respecto de las normas jurídicas que rigen el contrato y el consenso básicos.

Tal ha sido el funcionamiento del capitalismo en sus diferentes fases industriales. La entrada del capitalismo en una fase de acumulación basada en la hegemonía del capital financiero, que dura desde mediados de los 70 y coincide en España con el establecimiento del régimen de la Transición, ha trastocado profundamente estas representaciones. Por un lado, el trabajador actual, postfordista o postindustrial, ya no se ve tanto a sí mismo como un vendedor de fuerza de trabajo, sino como un propietario de capital humano que compite con otros en el mercado para valorizar este capital. Lo hace mediante formas varias de cooperación y de participación flexible en empresas de geometría variable. La figura del empresario que compra fuerza de trabajo confrontada a la del vendedor de esta ha quedado sustituida por una red de relaciones de cooperación, a menudo asimétricas y desiguales entre propietarios de distintas formas de capital. Todas estas asociaciones tienen, sin embargo, una característica común que es su necesidad de financiación y, por consiguiente, su dependencia del capital financiero, en otras palabras, su endeudamiento. Ahora bien, la relación de endeudamiento se distingue muy claramente de la relación mercantil. Si la relación mercantil es por esencia impersonal -por encontrarse mediada por el dinero y las mercancías- la relación de crédito y de deuda es estrictamente personal. Se basa incluso en la confianza reciproca entre deudor y acreedor y en las garantías de un pago futuro que este último pueda aportar. La deuda hace aflorar un poder que el capitalismo anterior invisibilizaba. El acreedor ejerce efectivamente un poder efectivo sobre el presente y el futuro del deudor: este garantiza el pago de su deuda supeditando su actuación futura al cumplimiento de esta obligación. La relación de explotación se hace de nuevo personal y visible, aunque no es inmediatamente violenta, sino asumida voluntariamente por el deudor como fundamento de una obligación moral.

La clase dominante capitalista que, en épocas anteriores resultaba invisible, adquiere ahora visibilidad. Se presenta a si misma como un grupo diferenciado que ejerce un poder natural sobre los demás.  Ya no es la naturaleza en abstracto la que domina por medio de la necesidad económica, sino personas concretas, perfectamente visibles como individuos y como grupo social. El término "casta" en cuanto se refiere a las relaciones de poder basadas en grupos de linaje propias de la sociedad hindú se aplica perfectamente a esta nueva condición en la que el capitalismo de hegemonía financiera se expresa como relación de acreedor a deudor. Las castas de la India establecían una separación estanca entre grupos sociales denominados en sánscrito "varna" en relación al "color" de sus integrantes. La diferencia de castas es estanca en cuanto supone una diferencia racial. Por ello mismo, se propone como el modelo de un poder personal y "natural". La relación de deuda ha consolidado una casta en los principales países dominados por el capitalismo financiero (en la práctica, casi todo el planeta), un grupo social perfectamente visible, que ejerce un poder de hecho más allá de las urnas y demás instituciones de la representación. Ya no se trata para la casta de invisibilizar el poder, ni de disimular la explotación,  sino de exhibirlos. La casta dominante es uno de los polos, de los portadores, de la relación de deuda merced a la cual los banqueros y los financieros ocupan hoy el gobierno efectivo orientando los gobiernos formales. Lo hacen, no como un poder difuso, sino como una presencia concreta y personal cuyo correlato es la sensación de impotencia e incluso de vergüenza de las personas y comunidades endeudadas.

Señalar a la casta como enemigo no es hoy ninguna abstracción populista y demagógica sino un acertado diagnóstico de las relaciones de poder reales. Casta es deuda y deuda es casta. Mostrar que esta relación no es natural ni moral y que puede traducirse en términos de antagonismo político permite reconquistar la política, desactivando para sectores muy amplios de la población, el mecanismo de despolitización que disimula a la vez la explotación y la dominación en régimen capitalista. En este sentido, la idea de "casta" es una noción común, forjada en la resistencia al régimen de la deuda, una idea adecuada que nos permite salir de la impotencia de las representaciones imaginarias de las distintas fases del capitalismo y acceder a un nuevo tipo de racionalidad que inspira una potencia constituyente. No es así de extrañar que la "naturaleza" se vengue con rayos y truenos, con insultos, descalificaciones y amenazas, ante la destitución de su poder que opera hoy el uso político del término "casta".