La izquierda y la polémica sobre Libia. Internacionalismos de geometría variable

Es difícil desde las categorías habituales de la izquierda (lucha de clases binaria, representación de la clase obrera por un partido, socialismo etc.) comprender las revoluciones árabes y los propios movimientos sociales que, bajo distintas formas, están produciéndose  hoy en Europa, en España y en Grecia, pero también en Gran Bretaña. Unos movimientos sociales de nuevo tipo que probablemente seguirán extendiéndose y que tienen muchos puntos en común con lo que ya pudimos presenciar en las diversas crisis políticas latinoamericanas: en el caracazo, el diciembre argentino, las luchas por el agua en Bolivia etc. Son luchas que, a pesar de la distancia geográfica y cultural y de los distintos discursos políticos en que se traducen responden a una misma situación: el dominio tendencialmente absoluto del capital financiarizado sobre las economías de los distintos países y las vidas de sus habitantes. No es de extrañar, por lo tanto, que los aparatos de propaganda del Imperio hayan hecho hasta ahora todo lo posible por ocultar las conexiones efectivas entre los distintos polos de una enorme marea de resistencias que amenaza al sistema capitalista en su conjunto. Más sorprendente y hasta lamentable es que estas conexiones hayan resultado indescifrables para un amplio sector de la izquierda latinoamericana y europea.


Del lado árabe, la relación entre los distintos procesos estuvo siempre bastante clara. Entre los puntos de referencia de muchos manifestantes tunecinos y egipcios estaban la revolución bolivariana de Venezuela o la revolución cubana: el paralelismo histórico era perceptible. Del lado latinoamericano, sin embargo, no se vieron, en general, estas revoluciones populares espontáneas y autoorganizadas con la misma simpatía. La reacción fue de desconfianza, cuando no de miedo, no fuera a ser que detrás de los dirigentes árabes derrocados estuvieran situados los gobernantes latinoamericanos de izquierda, en alguna lista secreta de los responsables de la CIA. La teoría de la conspiración pudo más que el análisis de las luchas de clases efectivas que se desarrollaban en Túnez, Egipto y un gran número de países árabes, así como en la propia Europa. La reacción defensiva, prevaleció sobre la percepción de una coyuntura revolucionaria, por otra parte evidente Si los déspotas iban cayendo uno tras otro y el proceso revolucionario se contagiaba como un reguero de pólvora, tenía que haber sido orquestado por algún poder oculto. A nadie se le pudo ocurrir que existe un espacio geopolítico y de civilización específicamente árabe, con estructuras y coyunturas sociales y políticas afines en el que el contagio es relativamente fácil. En el poco francófono Egipto, se podían ver carteles de "Mubarak, dégage" (Mubarak, lárgate) en buen francés de Túnez, en el Bengasi liberado, una señora canta el himno nacional...tunecino que honra a los mártires de la independencia.  Hay una intertextualidad de las revoluciones árabes, como la hubo - y la hay- de las latinoamericanas. Sin embargo, para un sector de la izquierda acostumbrado por la guerra fría a pensar en términos de bloques, la improbable conspiración del imperio contra regímenes amigos e incluso vasallos como el de Ben Ali o el de Mubarak podía ser la antesala de un ataque contra los gobiernos revolucionarios de América Latina. Frente al bloque del Imperio, sólo cabía la desconfianza ante las nuevas revoluciones, tanto más cuando sus protagonistas no eran "obreros organizados y conscientes", sino en gran medida trabajadores precarios, estudiantes y miembros de las clases medias urbanas depauperadas por la economía financiarizada a través del arma implacable de la deuda con su cohorte de liquidación de derechos sociales y de servicios públicos.

La teoría de la conspiración, sin embargo, pareció encontrar una confirmación cuando un sector importante del pueblo libio se alzó contra el déspota local y dirigente de una supuesta "revolución". Esta fingida postura "revolucionaria" nunca impidió a Muammar el Gadafi matar comunistas y otros militantes de la oposición ni establecer pactos con personajes como Berlusconi y los dirigentes de la Unión Europea sobre "la gestión de las fronteras de la UE", cuyo contenido real da escalofríos. Gadafi no mostró grandes reparos ante la invasión de Iraq, ni se negó nunca a ayudar a norteamericanos y británicos en su "guerra contra el terror", haciendo que sus expertos servicios policiales sometieran a "minuciosos interrogatorios" a los prisioneros que les entregaban. Por no hablar de las medidas de política interior, como la entrega del petróleo libio a empresas occidentales. Nada, sino esta identificación con una revolución de pacotilla y el miedo a ser los siguientes en la lista, justifica la solidaridad que, desde el primer momento, el presidente Hugo Chávez manifestó hacia el tirano libio acosado por la insurrección de buena parte de su pueblo. Gadafi dio, sin embargo, al Imperio la oportunidad que le hacía falta para entrar en la región e intentar interferir en los procesos revolucionarios en curso: lo hizo reprimiendo con brutalidad a la población insurrecta y forzándola a defenderse por las armas, lo que nunca se había producido en las demás revoluciones árabes. Francia y en menor grado el Reino Unido aprovecharon esta oportunidad inesperada para recuperar ante los pueblos árabes algo de influencia, pues precisamente las revoluciones de Túnez y de Egipto habían derribado a sus protegidos en la zona. Para intervenir en Libia, naturalmente, tuvieron que metamorfosear de nuevo a Gadafi y, en pocos días hacer del "amigo de occidente un poco extravagante" del que hablaba Aznar un déspota que oprime y asesina a su población.

La ayuda a la población insurrecta contra el déspota respetó la plantilla de las intervenciones habituales de la OTAN: bombardeos de objetivos civiles y militares, violación de la carta de las Naciones Unidas y de la propia Carta Atlántica al proponerse un "cambio de régimen" como objetivo de una operación destinada a "proteger a las poblaciones" y el largo etcétera que conocemos desde la guerra de Yugoslavia y las guerras del Golfo, pasando por Afganistán. El coste para la insurrección libia de esta "ayuda" mediante el bombardeo humanitario es evidente. También es enorme el riesgo de que la revolución libia quede secuestrada por quienes le han ayudado a triunfar. Algo de sobra conocido para quien conozca la historia de Cuba o la de Filipinas, países en los que los Estados Unidos "ayudaron" a las poblaciones locales a liberarse de los españoles para después recolonizar en grados diversos ambos países. A pesar de este coste y de este riesgo, tiene razón Santiago Alba y tienen razón nuestros amigos y compañeros árabes en sostener que todo habría sido peor si se hubiera permitido a Gadafi aplastar la revuelta, pues el pedigrí represivo del amigo de Aznar y Berlusconi no deja lugar a ninguna duda. Por no hablar del terrible ejemplo que habría dado a los demás tiranos árabes.

La situación de Libia y la de las demás revoluciones árabes es compleja, pero ¿acaso hay un solo proceso revolucionario que no lo sea? ¿acaso ha habido una sola revolución cortada por un patrón preexistente? La propia revolución cubana fue vista en sus primeros momentos por la izquierda como una simple revolución democrática y antiimperialista burguesa...En este momento, tanto en Túnez, como en Egipto o en Libia existen gobiernos que ya no representan enteramente a la dictadura, pero que tampoco son expresión de la voluntad del pueblo insurgente. El Consejo Nacional de Transición, alianza inestable de oportunistas prooccidentales, islamistas más o menos radicales y tránsfugas del régimen de Gadafi no representa la revolución libia, cuyos verderos protagonistas, los shabab (jóvenes) que resistieron contra Gadafi no han dicho aún su última palabra. Cierto es que estamos en las primeras fases de esos procesos revolucionarios y que existe una enorme incertidumbre, pero esto, más bien, sería una razón para que los países que ya han pasado por trances semejantes y han conseguido realizar importantes transformaciones presten su apoyo a estos procesos y dentro de ellos a las fuerzas de izquierda que, por fin, están renaciendo en el mundo árabe. No dice otra cosa mi querido amigo y camarada Santiago Alba, y, por decirlo, ha sido tachado de "agente de la CIA" o de émulo del filosofastro Bernard-Henri Lévi. Siempre se descubre algo: no sabía yo que la CIA contratara a defensores públicos del comunismo y de los procesos revolucionarios anticapitalistas y antiimperialistas del mundo entero, ni que tuviéramos que dar la bienvenida a Bernard-Henri Lévi al bando de quienes combatimos el imperio del capital. Que el sectarismo no nos ciegue: ni  la CIA es tan tonta, ni Bernard-Henri Lévi se ha caído del caballo...camino de Damasco.

Pena de muerte y racismo: sobre el asesinato legal de Troy Davis

"La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene."

Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia (Tesis 8)

La ejecución la noche pasada de Troy Davis, ciudadano afroamericano acusado de homicidio no es un hecho aislado. Constituye el último episodio de una larga serie de ejecuciones judiciales de reos pertenecientes a la comunidad negra de los Estados Unidos. La pena de muerte es una pena en gran medida racial, no porque siempre recaiga en personas de una supuesta raza "negra", pues se dan -se dio uno ayer mismo- casos de "blancos" que la sufren. Estos últimos son muchísimos menos en proporción. Ocurre lo mismo con las penas de prisión: como sostiene Loic Wacquant, la prisión se ha convertido en el sustituto del gueto. El porcentaje de encarcelamiento sobre el total de la población es en los Estados Unidos el mayor del mundo y en la población penitenciaria, los "negros" son cinco veces más numerosos que los "blancos" y dos veces más que los "hispanos". La pena de muerte y la prisión son penas raciales en Estados Unidos, porque determinan un régimen específico para un determinado grupo de personas. La prisión no "castiga" al delincuente, sino que "fabrica" al individuo "peligroso". Con el sistema de la prisión, como bien explica Michel Foucault, se pasa de una lógica de la retribución de la falta, que no requería necesariamente el recurso a un internamiento, y que podia realizarse mediante un pago, un trabajo, una sumisión personal a los parientes de la víctima etc. a una lógica de la peligrosidad. La peligrosidad identifica al sujeto como autor de la falta, haciendo derivar esta última de su naturaleza esencialmente antisocial. La peligrosidad se convierte en un atributo permanente del delincuente. En los Estados Unidos, el internamiento masivo en prisiones o las formas de control sustitutorias afectan a un elevado porcentaje de la población afroamericana y marcan socialmente al conjunto de esta comunidad. "Negro", en los Estados Unidos, no es quien tiene un tipo determinado de piel o unos rasgos físicos concretos sino quien tiene muchas posibilidades de acabar en prisión, y muchísimas más posibilidades que los miembros de las demás comunidades -y, por supuesto, que los "blancos"- de ser ejecutado judicialmente.

Esta situación se explica por varias circunstancias. En primer lugar, la población que desciende de los esclavos africanos traidos a las plantaciones -que constituían un dispositivo esencial de la primera acumulación capitalista en los Estados Unidos- sigue viviendo hoy mayoritariamente en condiciones de marginación. Independientemente de los derechos formales y de la igualdad civil adquirida tras las luchas de los años 70, los "negros" tienen condiciones laborales y empleos mucho menos seguros, pretigiosos y  remunerados que la media de la población. En un país donde los niveles de instrucción dejan mucho que desear y donde la enseñanza de calidad se reserva a quien pueda pagar muy caro por ella, los afroamericanos tienen graves dificultades para el ascenso social. Buena parte de la juventud negra se ha visto implicada en actividades ilegales relacionadas fundamental mente con el tráfico de drogas y ha sufrido por ello penas de prisión. Por otra parte, el sistema judicial norteamericano permite al acusado de delitos penales "negociar" con el juez: si se declara culpable, el juez puede rebajarle la pena en recompensa por su "colaboración" y el proceso queda muy abreviado. Si, en cambio se declara "inocente", se iniciará un largo proceso en el que sólo tendrá  posibilidades de escapar a una pena quien esté en mejores condiciones de pagarse buenos abogados. No es el caso de los afroamericanos. La mayoría de los jóvenes afroamericanos encarcelados no estaría así en la cárcel si hubieran podido defenderse correctamente. Es mucho más fácil también, por las mismas razones, que a un afroamericano se le aplique la pena de muerte que a un "blanco".

El negro es así quien puede ser encarcelado o ejecutado "fácilmente" en nombre de la seguridad. Este sistema responde perfectamente a la definición no racial del racismo que proponía Foucault en su curso Hay que defender la sociedad. Para Foucault, el racismo no era cuestión de "razas" ni de "prejuicios" hacia determinados caracteres raciales, sino de retorno del poder soberano allí donde este parecía haber desaparecido. En el contexto de un poder que hoy se rige por el fomento y el control de la vida, un poder biopolítico, el atributo principal del poder soberano, la potestad de matar no encaja fácilmente. La única posibilidad que tiene el soberano de ejercerla es matar en nombre de la vida, de la seguridad y la salud de los vivos. El racismo como dispositivo de poder permite al soberano declarar quién es peligroso, quién debe ser apartado de los vivos, quién puede o debe incluso matarse. Esto no conduce necesariamente al exterminio de una población como ocurriera en la Europa ocupada por los nazis con los judíos, pero sí a su marcado, a su segregación, su diferenciación como esencialmente peligrosa: carne de cárcel o de verdugo. Tanto en los Estados Unidos como el la Europa "democrática", la brutalidad de la acumulación primitiva de capital no fue una fase inicial del capitalismo felizmente superada en un sistema regido por los derechos humanos y los mecanismos de mercado; sino un proceso permanente que subyace al orden (neo)liberal. Como sostenía Walter Benjamin, para los dominados el estado de excepción es la condición normal.

La sentencia contra Arnaldo Otegi: Pero Grullo magistrado

Volaráse con las plumas,

andaráse con los pies,

serán seis dos veces tres.

Pero Grullo (En Quevedo, Sueño de la muerte)

El magistrado, émulo del quevediano Don Pero Grullo, da a entender en su sentencia contra Arnaldo Otegi y otros que, como Batasuna y todo lo que sustituya a Batasuna "es ETA", queda probado que los dirigentes de Batasuna reciben instrucciones de ETA, incluso cuando manifiestamente actúan por sí mismos o cuando intentan influir sobre ETA desde posiciones pacifistas y democráticas o cuando se oponen a su línea.

Aristóteles decía del ser que "se dice de muchas maneras"; la Audiencia Nacional afirma lo mismo de ETA: todo puede "ser ETA" gracias al uso jurídico del nefasto principio de analogía exhumado por el derecho penal nacionalsocialista en los años 30 y que hoy triunfa en la Europa "democrática". Sin embargo, los redactores de la sentencia dan un paso más respecto de Aristóteles, un paso peligroso. Ignorando el principio de contradicción, revolucionan la metafísica occidental, atribuyendo a un nombre, cuando se trata de ETA, sentidos no sólo múltiples sino incompatibles entre sí: para la Audiencia Nacional, ETA es por un lado una organización terrorista que realiza(ba) acciones armadas y otros actos violentos, por otro es un amplio conglomerado de organizaciones políticas, sociales culturales etc. Como, a tenor de esta singular doctrina, estas últimas son también ETA, por mucho que apuesten por una línea pacífica y democrática de actuación y se desvinculen de cualquier forma de violencia, seguirán siéndolo inevitablemente. Incluso si estas organizaciones condenaran a ETA y pronunciaran sobre ella todas las maldiciones de todos los libros sagrados, no dejarían de "ser ETA". La analogía en que se funda la figura antijurídica del "delito de terrorismo" alimenta los razonamientos perogrullescos de las sentencias. Insulto a la democracia y a la lógica. El régimen español se sitúa así -de nuevo- al margen de la decencia común y hasta del decoro intelectual, pero este no deja de ser, desde su sangrienta fundación, uno de sus rasgos esenciales. Como diría Quevedo: "Ya estás diciendo entre ti "¿Qué perogrullada es esta?""

11 de septiembre de 2011: se acabó la diversión

"Sigan ustedes sabiendo que, mucho más temprano que tarde, de nuevo se abrirán las grandes alamedas por donde pase el hombre libre, para construir una sociedad mejor."

(Salvador Allende, 11 de septiembre de 2011)

Hace tiempo que el 11 de septiembre entró en la historia. Lo hizo con la irrupcion del ejército golpista chileno en el palacio de La Moneda y la muerte de Salvador Allende en un ya lejano 11 de septiembre de 1973. Ese dia marca simbólicamente -literalmente a sangre y fuego- el comienzo de la contrarrevolución neoliberal. El 11 de septiembre de 2001 es, sin duda otro hito dentro de la historia de esa misma contrarrevolución. Tras el surgimiento de un movimiento de resistencia a nivel mundial contra el neoliberalismo, denominado movimiento "antiglobalización", que logró erosionar considerablemente la legitimidad del sistema, parecía iniciarse un cierto diálogo entre el poder y el movimiento. Esta incipiente negociación política con los trabajadores y con los pueblos del tercer mundo fue frustrada por otra estrategia cuyo eje era el desencadenamiento de una guerra civil mundial. La maniobra fue ciertamente facilitada por los ataques contra las Torres Gemelas y el Pentágono por parte de un comando islamista probablemente integrado en la red Al Qaida.

Dos guerras de ocupación  neocoloniales contra Afganistán y, posteriormente, contra Iraq sirvieron para cambiar enteramente el escenario anterior: en el interior de los países del centro capitalista se proclamó un estado de urgencia antiterrorista permanente; en el exterior una "guerra de civilizaciones" contra el mundo araboislámico. El estado de urgencia interior se tradujo en una fuerte reducción de los derechos y libertades de los ciudadanos mediante la introducción generalizada de legislaciones antiterroristas. La guerra de civilizaciones se centró en primer lugar en el apoyo incondicional a Israel, convertido en país emblemático de los "valores" de "nuestra civilización" y de la lucha por su defensa. En segundo lugar supuso también un refuerzo del apoyo a los tiranos árabes "laicos" y "moderados" como Ben Ali en Túnez o Mubarak en Egipto, y, sin temor a la paradoja, el mantenimiento de la vieja alianza entre los Estados Unidos y la monarquía teocrático-petrolera saudí. Por último, la "normalización" de Afganistán y la liquidación del régimen de Saddam Hussein, el único régimen árabe que suponía algún tipo de amenaza potencial para Israel, y la fragmentación del país en comunidades religiosas y étnicas sumidas en una guerra civil permanente.

Esta táctica tuvo algunos resultados positivos para el régimen liberal. En primer lugar, la oposición incipiente que había salido a la luz pública en Seattle y posteriormente en diversos puntos de Europa, y había obstaculizado eficazmente la labor de varias conferencias de la OMC, quedó neutralizada. La prioridad era la "lucha contra el terrorismo", y a su sombra, se adoptó, en materia de libertades y en materia socioeconómica una legislación extremista sin necesidad de ninguna negociación con los movimientos sociales y las poblaciones. En este sentido, el 11 de septiembre de 2001 constituye un segundo aliento del 11 de septiembre de Pinochet y sus "Chicago boys". Al calor de la catástrofe provocada (Chile) o sobrevenida (Nueva York), pudieron tomarse, como recordaba Naomi Klein en la Doctrina del shock, medidas impensables en otras circunstancias. Ambos 11 de septiembre funcionaron como auténticos electrochocs para las poblaciones, provocando junto al terror, docilidad y obediencia.

El décimo aniversario del 11 de septiembre neoyorquino, el vigésimo octavo del chileno, se celebran en condiciones ya muy distintas. En primer lugar, en América Latina se consolidaron en la primera década del siglo XXI una serie de gobiernos dispuestos, con un programa de transformaciones internas más o menos radical, a romper con la sumisión a los Estados Unidos. El ascenso político y el auge económico de la potencia brasileña sirve de apoyo a otros procesos más radicales como el venezolano, el ecuatoriano y el boliviano asociados entre sí en pactos regionales. A la ola "populista" y anticolonial latinoamericana está sucediendo una primavera árabe igualmente plebeya y anticolonial. Una primavera contagiosa que está atravesando el Mediterráneo y extendiéndose como un virus por toda Europa, llegando incluso en un maravilloso pliegue del tiempo histórico al propio Chile donde el miedo acumulado por la tiranía de Pinochet parece haberse disipado y se abren a una juventud sin miedo, por fin libre y combativa, "las grandes alamedas" de que hablara el Presidente Allende.

La hidra que el neoliberalismo terrorista quiso doblegar ha levantado ya muchas de sus cabezas. El movimiento antiglobalización no ha renacido igual a sí mismo, sino que se está transformando en un movimiento más amplio y más potente. Ya no se trata de pequeñas movilizaciones como la de Seattle en torno a las ONG y los sindicatos, sino de auténticas insurrecciones -más o menos pacíficas- autoconvocadas y de un auténtico proceso constituyente que -de momento-, a un lado y otro del Mediterráneo y del Atlántico, reivindica una democracia real, una democracia que ya sólo puede existir más allá del capitalismo. Los fantasmas del "terrorismo" y del "islamismo" sólo son el reflejo especular de la violencia y del fanatismo de un régimen que ha perdido su racionalidad social y económica así como su legitimidad política. Son fantasmas que ocupan el lugar clásico del chivo expiatorio. Al igual que el antisemitismo de izquierdas (el socialismo de los imbéciles) y, de manera más sistemática, el nacionalsocialismo, desviaron enlas primeras décadas del siglo pasado el el odio "lógico" que implicaba el anticapitalismo de masas hacia un objeto de sustitución que fue el pueblo judío, el neoliberalismo ha pretendido identificar al enemigo de la democracia y del bienestar de las poblaciones occidentales con el "terrorista" y el fanático "islamista". Un teatro de espejos donde el neoconservadurismo religioso americano combate al integrismo islámico ha pretendido, desde el 11 de septiembre neoyorquino, apartar la atención de las poblaciones de la auténtica y masiva violencia que el capitalismo financiarizado y sus agentes gubernamentales ejercen contra ellas. El problema para el régimen neoliberal es que el teatrillo de los neoconservadores ha perdido toda credibilidad y que la legitimidad del propio régimen está siendo cuestionada cada vez con más radicalidad por las poblaciones. El clásico intercambio de obediencia por protección que nos habían propuesto una vez más los neoconservadores dejó de funcionar cuando en todo el mundo y cada vez más claramente se ve que la mayor amenaza es el propio régimen.  GAME OVER. Se acabó la diversión.

De la Puerta del Sol a La Bastilla. Esperanza Aguirre privada de lo público

La toma de la Bastilla (1789)

Son de gran interés las últimas declaraciones de la Presidenta de la Comunidad de Madrid, Doña Esperanza Aguirre. A propósito de los acontecimientos que vienen sucediéndose enfrente de la sede de su institución, en la Puerta del Sol de Madrid, ha declarado en tono agresivo y antipático que constituyen un acto ilegal. Manifestarse y concentrarse, organizar asambleas o aún acampar en un espacio público es, a juicio de la mandataria, una infracción de la ley si estos actos no están avalados por lo que en tiempos de Franco se denominaba "la correspondiente autorización gubernativa". Cabría recordar a la Excma. Sra. Aguirre que los actos que se reproducen ante sus balcones desde el 15M, como mucho podrían constituir una infracción administrativa, pues no se ha solido pedir autorización para realizarlos, pero en ningún caso una violación de preceptos legales, pues los derechos de reunión y manifestación son derechos fundamentales reconocidos en la hoy tan maltrecha Constitución. Tampoco puede afirmar la responsable autonómica madrileña que todo esto sea algo que nunca se ha visto. La celebración de comicios ciudadanos en las plazas públicas tiene al menos un precedente histórico ilustre: la democracia ateniense. Es de temer, sin embargo, que la enfurecida Presidenta autonómica no esté para este tipo de matices. Por ese motivo, considera que la actuación del gobierno y de los ministros del interior de Zapatero ante los referidos hechos ha constituido un grave abandono de responsabilidades. El ministerio del interior habría permitido una violación repetida de la ley movido por oscuras intenciones electoralistas. En consecuencia, la Sra. Aguirre amenaza con pedir una policía autonómica que actúe con la misma contundencia que la catalana y, en cualquier caso, emplaza a los ciudadanos que hacen un uso político de la plaza en el marco del movimiento 15M al día después del 20 de noviembre, cuando haya "un nuevo ministro del interior" del Partido Popular. Como afirma en su tono de chulapa madrileña: "se acabó la broma de la Puerta del Sol".

Más allá de estas opinables declaraciones  y de las amenazas que entrañan, la Presidenta de la Comunidad de Madrid ha afirmado que las actividades del 15M constituyen una "privatización de la Puerta del Sol". A su juicio, "unos quieren privatizar la Puerta del Sol para transformar la Puerta del Sol en la Bastilla." Curiosa comparación, la de la toma de la Puerta del Sol con la de la Bastilla. Tal vez la Sra. Aguirre tenga una potente memoria histórica y recuerde que el edificio que hoy ocupan las oficinas de su gobierno regional era hace unas décadas un siniestro centro de detención y de tortura, la Dirección General de Seguridad (DGS) de Franco. Tal vez el nexo nunca explícitamente justificado entre la Puerta del Sol y la Bastilla sea la relación  entre su edificio emblemático y el principal centro de detención del régimen absolutista francés, la prisión de La Bastilla que la revolución francesa tomó como primer objetivo político y que el pueblo de París derribó hasta la última piedra. Con ese acto, no destruyeron los revolucionario franceses ningún bien público, sino la prisión que, de forma estrictamente privada, sin consideración alguna de legalidad, gestionaba a su antojo el monarca.


Si seguimos recurriendo a imágenes de la Revolución Francesa, como nos invita a hacerlo la enojada Presidenta, hay que decir que el 15M no tiene ninguna intención de transformar la Puerta del Sol en la Bastilla, ni siquiera en la plaza de la Bastilla librada de su prisión: pretende convertirla en el Juego de Pelota (le Jeu de Paume); pabellón en que se reunió la asamblea constituyente en 1789, prometiendo cada uno de sus miembros no salir de allí "a no ser por la fuerza de las bayonetas", mientras no hubiera constitución. El 15M lo que desea y ya en parte ha hecho es convertir la Puerta del Sol en un auténtico espacio público. El problema es que la Presidenta confunde las cosas y maneja un criterio para determinar lo público, enteramente...privado. Para ella lo público es lo que corresponde al público, a la clientela del Corte Inglés y demás almacenes, a la circulación privada de mercancías, a los flujos acelerados de personas y cosas propios del capitalismo actual, lo que corresponde también a la policía y a la administración de la población. Una reunión a cielo abierto, una asamblea de ciudadanos en la plaza pública no puede ser para ella algo público, pues, manifiestamente, los ciudadanos congregados en la Puerta del Sol para debatir de todo lo que no se debate en un Parlamento privatizado por los poderes financieros no son "el público" de nadie, ni de un gran almacén ni de políticos demagogos,..


Sin embargo, la ciudadanía de la Puerta del Sol, se mueve claramente en la esfera pública, una esfera pública que, para serlo debe ser accesible a todos, estar abierta a todos como las asambleas del 15M, a diferencia de la esfera del "público" de las relaciones mercantiles que no debe ser de nadie para poder funcionar como lugar de paso y de intercambio de mercancías. El derecho del Estado capitalista reconoce la propiedad privada y la propiedad pública estatal, que es a la vez propiedad "privada" del Estado, en cuanto nadie puede tener acceso privado a ella, y cosa de nadie, res nullius en cuanto no puede ser objeto de un acceso libre y directo, sin autorización administrativa, por parte de la ciudadanía. Nadie puede acceder a lo público estatal sin autorización de la autoridad competente, del mismo modo que tampoco puede nadie penetrar en una propiedad privada ni usar propiedades de otra persona sin autorización del titular. Lo público estatal es así una forma menor y mistificada de lo público que conserva características de lo privado. Lo público estatal es, pues, lo que no pertenece a nadie por pertenencer al Estado, lo público común, por el contrario, es lo que es de todos y a lo que todos tienen libre acceso como los recursos naturales, el lenguaje, los saberes, los afectos. Estas son también las características de la esfera pública. La política requiere la existencia de una esfera pública, sin la cual se ve sustituida por una serie de relaciones jerárquicas, por un orden constituido que impone sus imperativos de sumisión, obediencia y dependencia. La representación política parlamentaria o el mercado no son así espacios políticos ni públicos, por mucho que el liberalismo haya intentado transformar la política en parlamentarismo y el neoliberalismo traducirla a relaciones mercantiles (Friedman). No hay política sin poder constituyente de la multitud, sin que la multitud pueda cuestionar en todo momento en el espacio público el orden constituido. En ausencia de poder constituyente y de espacio público, lo que sustituye a la política es la policía, la mera defensa del orden existente (Rancière). 


No hay más clara exposición de la diferencia entre lo que es un espacio público y un espacio privado (incluido el estatal) que la que hace Kant en ¿Qué es Ilustración? En ese texto define como se sabe la Ilustración como "la salida del hombre de su minoría de edad" basada en su temor a usar su propio entendimiento y su sumisión voluntaria al juicio de otro. El lema de la Ilustración es, pues, para Kant: Sapere aude! (atrévete a saber) y su objetivo que cada hombre use libremente de su entendimiento. Sin embargo, la salida de la minoría de dedad por parte de un hombre aislado es difícil, sino imposible, " en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad", siempre que en un espacio libre puedan contrastarse las opiniones y puedan expresarse ante todos quienes hayan salido de la minoría de edad. Ahora bien, ese uso libre de la razón en una sociedad constituida tiene un límite que es la preservación del orden  vigente en esta sociedad. Por ese motivo, Kant distinguirá dos usos de la razón, un uso privado y un uso público:


" Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo."


El uso de las palabras que aquí hace Kant nos resulta extraño. Nos cuesta hoy concebir el uso privado de la razón como el que se asocia a una función o jerarquía social y que puede entrañar una obediencia ciega. Lo privado, para nosotros, es lo contrario: lo que no depende del Estado y de las funciones sociales que asociamos a los "poderes públicos". Por el contrario, denominamos hoy privado el ámbito de lo que consideramos como nuestra libertad individual. Esta evolución de los términos obedece al hecho de que el propio concepto de espacio público ha desaparecido en favor de un espacio mercantil y administrativo que denominamos "público" cuando lo consideramos en su totalidad y "privado" cuando consideramos las individualidades que en él intervienen. Para Kant, sin embargo, lo público será ese ámbito cosmopolita libremente accesible a todos cuantos deseen hacer uso de su razón sin límites ni distinciones de carácter "privado". El espacio público es el espacio en que se despliega libremente la razón: un espacio común sin exclusiones que perecería si fuera absorbido por los mecanismos del Estado u otras fuerzas en que se apoya el orden social. El espacio público kantiano es un aspecto parcial de los comunes cognitivos y productivos que hoy reivindican, con mayor extensión que Kant, los movimientos sociales que se enfrentan al orden neoliberal; con todo es un buen modelo de lo que puede ser un orden de los comunes y del libre acceso a ellos, más allá de la propiedad privada o de la propiedad pública estatal.


No entienden la Sra. Aguirre ni muchos agentes de la policía (los cuerpos y fuerzas y los demás aparatos de Estado, incluidas sus privatizadoras señorías) que el espacio público es lo contrario del espacio privado y que la ciudadanía madrileña que participa en las asambleas del 15M, muy lejos de haber privatizado nada, ha creado uno de los pocos espacios verdaderamente públicos de la capital. Maravilla ver que quien critica a los movimientos ciudadanos por esta supuesta "privatización" es quien pretende privatizar no sólo el espacio público en nombre de una absurda lógica administrativo-policial, sino los bienes comunes (sanidad, enseñanza, agua etc.) en aras de la ley de bronce de la rentabilidad del capital.

Violencia policial y golpe neoliberal: dimensiones del estado de excepción

Estamos asistiendo en las últimas semanas a un fuerte endurecimiento del régimen español. Este endurecimiento sucede a un intento de "seducción" del movimiento social identificado con las siglas 15M, por parte del gobierno de Zapatero y del flamante candidato Rubalcaba. Ese intento se ha traducido en un fracaso que responde a una imposibilidad: es imposible, en efecto, atender a las reivindicaciones de los jóvenes y menos jóvenes de las plazas y a la vez tranquilizar a los mercados que pretenden explícitamente saquear los bienes públicos y desvalorizar lo más posible la mercancía fuerza de trabajo. Ante esa imposibilidad manifiesta, las cosas se están poniendo claras. Ya no se trata de dialogar con quienes se oponen al régimen, ni siquiera de tolerarlos; ahora lo que se ensaya es la represión en la calle y el enrocamiento jurídico-constitucional. Los acontecimientos de Madrid en torno a la marcha laica y la visita del Papa, los episodios de violencia policial selectiva contra participantes notorios en el 15M han sido sólo el prólogo de un auténtico golpe de Estado legal: la consagración del equilibrio presupuestario como principio constitucional. Existe a pesar de las diferencias un parentesco entre la violencia policial desatada y la urgente reforma constitucional en ciernes: ambas se integran en la dimensión de la excepción propia del orden político y jurídico del Esrtado moderno.

La policía se nos presenta como una institución "normal" encargada de defender el orden público y de proteger a la ciudadanía frente a la violencia privada. Cuando somos víctimas o testigos de una agresión, solemos llamar a la policía. El problema es que la policía es también, con frecuencia, protagonista de agresiones contra personas. En ese caso, no tiene mucho sentido acudir a ella, pues quien te agrede no te va a proteger. Estas agresiones por parte de las fuerzas de orden público suelen considerarse "excesos" que contradicen la función "normal" de la policía y que a veces, cuando son demasiado evidentes, llegan incluso a sancionarse, aunque sin excesiva severidad. Sin embargo, esta consideración de la institución policial como un cuerpo normalmente destinado a proteger un interés general, que sólo ocasionalmente se desvía de su verdadera misión, es sumamente unilateral. Ignora el hecho de que la policía no se rige sólo por el principio de legalidad.

Una de las funciones de la policía, tal vez la que mejor la define, es el ejercicio de la violencia en nombre del mantenimiento del orden legal. El poder soberano, titular del monopolio de la violencia "legítima", delega en la policía como institución del Estado determinados aspectos del ejercicio de esta violencia. La policía es un poder "comisario", delegado, comisionado, una especie de dictadura comisaria permanente (cf. Carl Schmitt, Agamben). De la dictadura comisaria o delegación parcial del poder soberano procede el término "comisario de policía. La policía, al igual que el poder soberano que le otorga su mandato, actúa siempre dentro y fuera de la ley. Se afirma así que la policía defiende la ley, pero, en realidad, lo que defiende es un determinado orden social normal del que el ordenamiento jurídico es sólo una expresión parcial y mistificada. En el derecho, las relaciones sociales reales se reinterpretan en términos de un tejido abstracto de relaciones entre sujetos libres y objetos, de relaciones entre personas y de personas con cosas. La policía se sitúa formalmente en el plano del derecho, pero su función es restablecer las relaciones sociales reales, el orden social basado en la dominación y el poder de clase. Esto es lo que explica su doble inscripción en el derecho y en la realidad sancionada por los estatutos que la constituyen como institución o aparato de Estado y que, como ocurre en el caso de toda dictadura comisaria, le otorgan un mandato muy poco definido en cuanto a los fines, un mandato que se expresa en términos de derecho -defensa del orden legal-, pero que ciertamente va más allá del derecho. Los abusos policiales no son así una anomalía en el funcionamiento de la institución, sino uno de los aspectos esenciales de esta: su constante atravesamiento del orden jurídico en dirección de la realidad de las relaciones sociales.

En las últimas semanas, hemos podido ser testigos de esa posición excepcional de la policía como institución, viendo como en Madrid las fuerzas policiales desataron su violencia contra ciudadanos aislados e indefensos y que no suponían la más mínima amenaza, so pretexto de disolver una "concentración ilegal". El objetivo real de esta intervención, más allá de su objetivo declarado era intimidar a participantes conocidos en el movimiento 15M. De ese modo, se procuraba restablecer, no sólo el principio de "legalidad", sino sobre todo el orden y la obediencia. Quien visite los foros de debate de la policía como foropolicia verá que la ideología media de la policía no es necesariamente antidemocrática, siempre que la democracia se limite a las vías electorales y representativas de actuación. Lo que molesta a la policía es la intervención política directa del ciudadano en la calle, que considera como un "desorden". Este "desorden" es, sin embargo, un elemento esencial de cualquier democracia digna de ese nombre, pues la democracia, cuando no es otro nombre y otra organización del absolutismo, debe reconocer siempre la existencia de la parte de la sociedad no representada ni representable. La utopía policial consiste en liquidar lo no representable, transformar la democracia en un absolutismo de base electoral. En el crisol de la ideología policial se produce el tránsito de la democracia al fascismo, un tipo de democracia basada en la homogeneidad de la población y en su perfecta representabilidad en la persona del Jefe. Contrariamente a lo que suele afirmarse, los comportamientos fascistas en la policía no son resultado de una infiltración de sus cuerpos por organizaciones políticas de extrema derecha, sino el efecto de la ideología espontánea del aparato policial. La policía no es fascista, el fascismo es esencialmente policial, ideología de madero.

2. Vemos así, a propósito de los aparatos policiales, cómo la normalidad democrática en el capitalismo es un aspecto del Estado de excepción permanente. Del mismo modo que carece de sentido apelar a la policía contra los abusos policiales, no cabe tampoco pretender que cambie el sistema apelando al orden jurídico y denunciando sus violaciones. Las "violaciones" del orden jurídico son aspectos esenciales de ese propio orden. En tanto que el orden jurídico representa formalmente la decisión de un soberano en el ejercicio de su poder legislativo, su "violación" forma parte de ese mismo poder legislativo. La norma puede así formularse o interpretarse al arbitrio del soberano, que se reserva el monopolio de la legislación y de la interpretación de las normas.

Formalmente, las democracias se basan en la voluntad general y persiguen el interés general. El poder democrático sólo puede legitimarse en términos universales. Incluso la defensa de un interés particular debe adoptar la forma -jurídica- de un precepto universal. La juridicidad y la realidad social se contradicen, pero son al mismo tiempo inseparables. En nombre del principio de legalidad, se transgrede "legalmente" el principio de legalidad. El gran secreto del capitalismo consiste en haber codificado en términos jurídicos el conjunto de las relaciones sociales de modo que la propia explotación adquiere la forma de una relación contractual entre iguales. Como afirma Marx, la relación de identidad entre la propiedad y el trabajo que sirve de base a la ideología jurídica burguesa se trastoca en la realidad de las relaciones sociales capitalistas en una relación de contradicción entre ambos términos. La constitución es, en un capitalismo democrático, el instrumento jurídico fundamental mediante el cual la explotación efectiva de los trabajadores adquiere rango legal. No tiene sentido alguno invocarla -salvo de manera táctica- para acabar con la explotación: es la forma jurídica de la propia relación de explotación.

3. Estas consideraciones nos permiten abordar la cuestión de la reforma constitucional sin ilusiones juridicistas. El cambio constitucional propuesto y consensuado por las principales fuerzas políticas del régimen español tiene por objetivo integrar en la constitución el principio de equilibrio presupuestario que se expresaría en un límite máximo de endeudamiento fijado por ley orgánica. Este límite de endeudamiento, para respetar el principio de equilibrio presupuestario, tendría por lo demás, que fijarse a un nivel sumamente bajo. Las únicas excepciones consideradas en el texto son los casos de "catástrofes naturales, recesión económica o situaciones de emergencia extraordinaria que escapen al control del Estado y perjudiquen considerablemente la situación financiera o la sostenibilidad económica o social del Estado, apreciadas por la mayoría absoluta de los miembros del Congreso de los Diputados". Lo que no se contempla entre las excepciones.son las catástrofes sociales a que puede dar lugar una reducción masiva del gasto social, definitivamente ilustradas por la reducción brutal de la esperanza de vida y del nivel sanitario y cultural de la población en los países de la antigua Unión Soviética sometidos a la "terapia de choque" neoliberal.

De lo que se trata claramente es de no poner en peligro el pago de la renta financiera a los titulares de títulos de deuda o de derivados mediante políticas que puedan conducir a una posible suspensión de pagos. Del mismo modo que el Estado garantizaba el futuro de los trabajadores mediante la sanidad gratuita y las pensiones, así como a través de los subsidios de desempleo, el mismo Estado garantiza ahora la rentabilidad de las inversiones, poniéndolas a salvo de todo riesgo y transfiriendo el riesgo a las poblaciones. Si hoy existe una Juventud sin Futuro es porque sólo se está garnatizando el futuro de la renta financiera. Este cambio de estrategia, de la protección social de las personas a la protección pública de la renta financiera refleja un nuevo modelo de acumulación capitalista. En el nuevo modelo, el capital ha adquirido una completa movilidad gracias a la desregulación de los mercados. No tiene tendencialmente ninguna relación real con la producción y traslada los riesgos de la producción de mercancías y servicios a los propios trabajadores, cuyas relaciones laborales se convierten cada vez más en relaciones mercantiles. La cooperación interna a la empresa que se regía por estructuras de gobernanza interna distintas del mercado se sustituye por formas de intercambio -desigual- entre trabajadores. Cada trabajador es así responsable de su "capital humano" y eventualmente de cierta cantidad de capital fijo. El capital financiero, a través del endeudamiento sistemático de los productores funciona como un sistema de extracción de renta cada vez más disociado de la producción. Si la constitución española del 78 había registrado en su texto las dos principales características del modo de acumulación fordista: el libre mercado y la planificación, la reforma constitucional hoy propuesta se adapta a un capitalismo financiero y desterritorializado, a un capitalismo definitivamente parasitario y casi feudal en su modo de extracción de la plusvalía.

A esta transformación jurídica que consagra, -dentro de una constitución que ya consagraba explícitamente el capitalismo- la dominación del capital financiero no se puede responder por el mantenimiento de la redacción constitucional ya existente: no se combate el neoliberalismo con un retorno utópico al fordismo. La nueva redacción responde a la necesidad por parte de un capital parasitario de capturar la riqueza producida por los comunes productivos, por la colaboración y la inteligencia colectivas, esas mismas fuerzas que, desbordando el marco del orden vigente -celosamente defendido por la policía- ocupan nuestras plazas y las convierten en espacio de debate político y no de mera circulación de mercancías. En las plazas esta surgiendo la nueva constitución política de la multitud y de los comunes productivos: un derecho más allá de la propiedad, del individuo propietario y del Estado, más allá del propio derecho. Decir NO a la reforma constitucional es sólo un momento en la resistencia frente el golpe de Estado permanente del capital y a los distintos golpes que puntúan la historia de este régimen de explotación. Lo esencial es seguir afirmando en las plazas y en todo lugar la potencia de una multitud que no necesita y ya ni siquiera puede tolerar al capital ni al Estado.

El papa en Madrid. Un Inquisidor con zapatos de Prada

(Rembrandt, Cristo y la adúltera)

"Ninguno puede servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas"

Jesucristo, Sermón de la montaña

En estos días de visita papal a cargo del contribuyente, el cristianismo camina como un zombi alegre y juvenil, pero espiritual y moralmente muerto, por las calles de Madrid. Se trata de una vieja religión que, sin duda, para lo bueno y para lo malo, contribuyó a definir muchos rasgos de la civilización europea y mundial. Una religión que, en sus inicios, con Jesucristo y San Pablo representó la ruptura más radical con el orden establecido, la implicada por la inminente llegada del Mesías. El cristianismo era una religión mesiánica, no un culto de este mundo, sino la puesta entre paréntesis del orden vigente en nombre de la más necesaria de las contingencias: la inminente llegada del Mesías y el fin del viejo mundo. Afirma así San Pablo en la 1a epístola a los Corintios: "Pero esto digo, hermanos: que el tiempo es corto; resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuviesen;  y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen;  y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la apariencia de este mundo se pasa." Para el cristianismo, como para el materialismo radical, el mundo existente no es el despliegue de una esencia previamente dada. Nada justifica, nada garantiza su existencia. Es la lógica de la facticidad irreductible, la lógica de la gracia. El Mesías que se sitúa más allá de la ley que sostiene este mundo, ni siquiera se opone a esta última, está en otro plano, en otro mundo. El Dios de Jesucristo no es una garantía para los poderosos: su reino no es de este mundo. Por la misma razón, no es tampoco una garantía para los pobres y oprimidos. Ninguna estructura de este mundo, ningún poder, recibe ninguna garantía ni justificación divina. Sólo sabemos que no durará para siempre, pues no deriva de ninguna realidad eterna, sino que es fruto de encuentros aleatorios. El tiempo del Mesías llegará cuando nadie lo espere: no depende de ninguna necesidad de este mundo, pues expresa la absoluta facticidad de este mundo. Sólo es necesaria la facticidad, la gracia, que se confunde con Dios. Ni Dios ni el mundo obedecen al principio de razón suficiente. Su única ley es la de la necesidad aleatoria. Jesucristo y Pablo de Tarso no están en esto lejos de Demócrito de Abdera, ni de Spinoza, ni de Marx.

El mensaje de Joseph Ratzinger y sus secuaces es muy otro. El mesianismo queda enteramente olvidado. El tema central de la pastoral del papa actual como de la de sus antecesores desde los años 60 es algo tan ajeno al mensaje evangélico como la moral sexual. No hablan casi de ninguna otra cosa. Jesucristo, que anuncia la inminencia del fin de los tiempos, la renovación del mundo, no se ocupa, sin embargo, de esta cuestión. Es algo enteramente mundano. Por ello se perdona a la prostituta y a la adúltera. La Iglesia actual centra, sin embargo, su poder en este tema. Es cierto que, desde que la Iglesia se convirtió en institución, dedicó mucho empeño a desarrollar un discurso sobre la disciplina del cuerpo y el sexo destinado a los miembros de las órdenes monásticas, que fueron, como muestra Michel Foucault, un auténtico laboratorio del poder sobre los cuerpos y una auténtica fábrica del discurso de la sexualidad. Sin embargo, fuera del mundo monástico, las cuestiones de moral sexual no eran centrales. Empezaron a cobrar importancia cuando el Estado moderno, al convertirse en gestor de poblaciones, asumió una competencia biopolítica de Estado pastor. Con todo, hasta el siglo XX, e incluso hasta su segunda mitad, el discurso de la sexualidad no será central en la pastoral de la Iglesia. A principios del siglo XX, la Iglesia llegó incluso a desarrollar una "doctrina social" bastante crítica con el orden capitalista y que hoy parece enteramente olvidada por las jerarquías. También se permitía hasta mediados del soglo XX cultivar cierta dimensión sobrenatural dando gran notoriedad a supuestos milagros y apariciones de las que, hoy, prácticamente no se habla. La Iglesia actual habla del sexo y de la vida, se inscribe abiertamente en un discurso biopolítico.

Punto dogmático central de la actual doctrina de la Iglesia es la obligatoriedad de la vida en nombre de la cual, con la mayor de las coherencias biopolíticas -y sin ninguna referencia a la doctrina mesiánica del Evangelio- se prohiben a la vez el aborto y la eutanasia. No sólo se prohiben a los fieles, sino que la misma doctrina se intenta aplicar al conjunto de la sociedad influyendo sobre el Estado y sus leyes. El objetivo es que la vida, don de Dios según estas modernas doctrinas, se multiplique al máximo y se preserve. No tiene que perderse ni un solo embrión, ni tiene que permitirse a ningún enfermo terminal abreviar su sufrimiento. Como buen pastor, el poder eclesiástico procura que la "moral sexual" se traduzca en técnicas intensivas de cría de ganado humano. Para ello operan una amalgama entre la vida y la personalidad humana. Ciertamente, un embrión está vivo, pero es absurdo decir que cualquier entidad que, como esa masa de células no tiene acceso a la palabra ni a la nominación tenga una personalidad humana. Tampoco puede considerarse que la decisión de no seguir en vida de un enfermo terminal que se considere a sí mismo un cadáver viviente pueda invalidarse en nombre de una "dignidad de la vida" determinada por otro. Bien conocido es en los manuales de tortura que utilizan democracias "de nuestro entorno como la norteamericana" el nivel de sufrimiento que se alcanza en los estados cercanos a la muerte. Prolongarlo, por el sadismo de los torturadores o por el humanitarismo de la Iglesia contra la voluntad de quien prefiere morir, es un acto de inequívoca crueldad. Nacer de una madre que no desea tener un hijo o vivir a la fuerza cuando ya apenas se es una persona humana, tal y como prtende la Iglesia católica es algo que nos acerca a la vida desnuda y nos aleja de la humanidad. Frente a esa monstruosidad, es posible otra ética. Cuando Freud, enfermo de cáncer de mandíbula vió que sólo le quedaba una perspectiva de sufrimiento, de muerte en vida sin el uso de la palabra, optó por morir de una sobredosis de opio. Existe un momento en que el ser humano experimenta la inminencia de un estado que Spinoza designaba "muerte sin cadáver", propios de la enfermedad terminal o de algunas formas de locura. En tales momentos, optar por no seguir viviendo puede ser el último acto de potencia.

Por los mismos criterios de rentabilidad de la ganadería humana que preconizan, los poderes de la Iglesia condenan la homosexualidad y toda práctica sexual que no conduzca a la reproducción. La dignidad humana se expresa en términos cuantitativos, como productividad de los actos. La dimensión simbólica, la mediación lingüística que siempre acompaña a la sexualidad humana, haciendo de ella algo siempre "antinatural" son enteramente ignoradas por el poder biopolítico eclesial. Paradójicamente, las formas de sexualidad que nos alejan del animal son las que la Iglesia fomenta en nombre de la espiritualidad, al tiempo que condena las formas -como demuestra Freud siempre perversas- que adquiere la sexualidad en el animal hablante. El papa y su Iglesia se hacen así portadores de un ideal, un ideal de comunión animal en el sexo, de relación sexual natural, más allá de las dificultosas mediaciones simbólicas e imaginarias de la sexualidad humana, más allá de la inexistencia de la relación sexual que caracteriza al animal que habla. El cristianismo biopolítico mantiene así la promesa naturalista de una sexualidad animalesca como principal horizonte moral de su doctrina. Tal vez sea esa promesa su último atractivo.

Otra cuestión que ocupa el interés del papa es la del materialismo y el consumismo propios de nuestra civilización. Uno tendría la tentación de seguirle al menos en eso, hasta que, al levantarse del suelo los bajos de su alba, vemos aparecer unos zapatos rojos de Prada y no podemos evitar pensar en el título de una famosa película. El derroche absurdo de medios que representa la vista del papa a Madrid, los desfiles de moda eclesiástica dignos de Fellini que son cada una de sus misas, la manifiesta preferencia del pontífice por los poderosos y su carencia de críticas al desastre material y moral del capitalismo muestran a todas luces que la Iglesia no es la sucesora del perroflauta palestino cuya imagen crucificada exhiben por doquier. Jesucristo no frecuentaba a los reyes y a los banqueros, ni siquiera a las autoridades religiosas. Jesucristo fue despreciado por fariseos y sayones del mismo modo que los poderosos desprecian a los perroflautas de hoy, pero como decía una oportunísima pancarta exhibida en la puesta del Sol reconquistada por el pueblo del 15M: "Más vale ser un perro flauta que un pastor alemán."