Un diálogo sobre el poder y la "toma del poder"

Reproduzco en esta entrada el diálogo con Íñigo Errejón mantenido en Facebook a propósito del artículo ¿Contrapoder o toma del poder? publicado en Kaosenlared por Violeta Benítez, militante de En Lucha/En lluita. Me permito reproducir este diálogo en cuanto dio pie a una respuesta por mi parte más larga de lo previsto y de lo habitual en el contexto de Facebook, que conviene enmarcar.

1. Mi primera respuesta al artículo:

Decís: "Si no tomamos el poder, jamás podremos destruir el capitalismo. Hemos de ser conscientes de que el sistema posee un gran aparato represor, bien organizado y estructurado, que si no es destruido será utilizado en nuestra contra en cuanto sienta que sus cimientos se tambalean." No sé cómo demonios pensáis "tomar" una relación. El poder, por mucho que os empeñéis, no es una cosa que tiene otro y que se le puede quitar: es una relación con el otro que conviene en determinadas circunstancias modificar o disolver. La Ilusión del poder como cosa, como sustancia, es uno de los efectos perversos del dispositivo estatal sobre los dominados. Tomar el poder, o mejor dicho, creer que se toma el poder es la mejor forma de perpetuarlo. El Estado, que no es sino un conjunto de aparatos que reproducen el orden existente, produce entre otros efectos de sumisión -sujeción- la ilusión de que existe. Sin embargo, toda la tradición materialista muestra que el Estado es mera apariencia: el todo de la sociedad por encima de la lucha de clases que pretende ser el Estado no existe, como no existe tampoco ningún poder situado por encima de la fractura de la sociedad por la lucha de clases. Quien pretenda haber tomado el poder, tendrá en su mano una sombra, un fantasma, y no habrá modificado ni aún menos destruido la relación de poder realmente existente.

2. Respuesta de Íñigo Errejón


Compa,

¿por qué escribes "decís"? yo no tengo nada que ver con el artículo ni la organización de la autora.

El texto le entra a la cuestión del poder, que es en mi opinión un tema tan central como sorprendentemente ausente en las discusiones de unas izquierdas que evitan los temas complicados.

No sitúa mal algunas cuestiones, aunque es un tanto ramplón.

No estoy de acuerdo en todo caso en que el estado sea mera apariencia: sus aparatos regulan importantes parcelas d ela vida de la gente, y ocupar esos espacios otorga una capacidad clave de seducir e imponer a unos u otros grupos sociales.

En todo caso, el desarrollo de una u otra práctica no son contradictorias ni mucho menos excluyentes,sino que se dan en paralelo cuando el control del Estado, o al menos de la parte del mismo conquistable democráticamente, está en manos de una fuerza que trabaja para abrir y no cerrar compuertas. Aquí el poder popular se construye desde las instituciones existentes y construyendo otras, pero es posible sólo porque el gobierno lo tiene el movimiento popular y no las élites.

Abrazo!

3. Mi respuesta aclaratoria

Querido Íñigo: 

Escribí "decís" en relación a los autores y olvidé cambiar la redacción al compartir el texto y mi comentario. No te estoy, por lo tanto, interpelando en cuanto al contenido. Cuando afirmo que el estado es mera apariencia, me refiero al efecto ideológico Estado, a la forma Estado, tal y como quedan tematizados en la filosofía política clásica de raiz hobbesiana. En este contexto, el Estado trasciende a las relaciones sociales y se presenta como una cosa distinta de la sociedad, al margen de ella. El Leviatán y sus sucesores teóricos rousseaunianos y hegelianos se presenta a sí mismo como una sustancia, como una cosa, por encima y más allá de las relaciones y los conflictos sociales. 

Lo que yo intento defender es otro punto de vista, desarrollado por la tradición política materialista de Maquiavelo a Marx y que culmina en Althusser y Foucault: el Estado no es ninguna entidad transcendente, sino un conjunto de aparatos y dispositivos de poder, un conjunto cuya aparete totalización es efecto de sus dinámicas de subjetivación. Los aparatos de Estado (aparatos represivos como el militar o el policial, aparatos ideológicos como el escolar o los religiosos, aparatos políticos, en gran medida ellos también ideológicos, aparatos biopolíticos como el médico o el psiquiátrico, aparatos sindicales que perpetúan y legitiman la condición salarial etc.) crean obediencia, sujetan y subjetivan a la vez a los individuos. Esa obediencia que cada aparato genera de distinta manera acaba por traducirse en cada uno de nosotros en la figura imaginaria de un orden total de la sociedad, de un orden político y jurídico universal más allá de los conflictos y relaciones. 

Ahora bien, en la realidad efectiva (realtà effettuale por usar los términos de Maquiavelo que recoge Gramsci) el Estado no es distinto de la "sociedad civil", esto es del conjunto de relaciones y conflictos que forman la trama de la sociedad, dentro de la cual operan los distintos aparatos de Estado y los distintos dispositivos de poder. Me parece importantísimo deshacerse de la ilusión del Estado como sustancia, como una cosa que se puede coger, del poder de Estado como algo que puede tomarse. La idea de toma del poder forma parte de la ideología representativa que sirve de trasunto a la teoría moderna/burguesa del Estado, pues sólo mediante una lógica de la representación puede una sociedad dividida y en conflicto representarse a sí misma como unificada por un soberano. 

No niego por ello la necesidad de intervenir en esa esfera imaginaria y de jugar a/con esta ficción mientras subsistan la sociedad de clases y la forma Estado, pero afirmo que toda consideración sustancialista del poder y del Estado conduce a efectos indeseables para un movimiento de emancipación social. Apoyo, sí, sin restricciones la campaña electoral de Chávez en Venezuela y los esfuerzos de Syriza por acceder al gobierno en Grecia; no por ello considero ni que Chávez y el movimiento bolivariano "tengan" el poder en Venezuela ni que Syriza, llegando al gobierno vaya a tomar el poder. En ambos casos, el interfaz representativo de los movimientos sociales puede modificar la correlación de fuerzas en favor de las mayorías sociales, pero sólo la persistencia de estos, su disputa del poder en todos y cada uno de los aparatos de Estado y de las instancias constitutivas de sus formaciones sociales respectivas puede llevar a una modificación de la situación real. 

La cuestión del poder es una cuestión plural, pues el poder se dice de muchas maneras, es una cuestión también relacional, pues más allá de las relaciones concretas de poder, el poder es mera ilusión -generada por el propio poder-. En la pluralidad de las relaciones de poder efectivas se juega la hegemonía, pero la hegemonía es lucha de clases, no ilusión universalista/abstracta de un poder único y absoluto (no relacional). Si para algo sirve la ilusión del poder uno y universal es para reproducir el principal efecto ideológico que sirve de marco a la dominación capitalista: la aparente separación propia del capitalismo entre la explotación y la dominación política. Marx nos enseña que esta separación es meramente ilusoria y que el Estado es una mera "excrecencia" de las sociedades de clases que desaparecerá junto a ellas. Vale la pena tener presente este hermoso texto de los Cuadernos etnográficos del viejo Marx: "la aparente existencia suprema del Estado es ella misma sólo aparente (scheinbar) y [...] éste, en todas sus formas, es una excrecencia de la sociedad (excrescence of society); del mismo modo que su apariencia fenoménica (Erscheinung) se produce en un nivel determinado del desarrollo de la sociedad, del mismo modo esta vuelve a desaparecer en cuanto la sociedad alcanza una etapa que hasta ahora no ha alcanzado." (in. Lawrence Krader, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum, Assen, 1974, p. 329). En el momento histórico en que la hegemonía del capital financiero está deshaciendo ante nuestros ojos esta ilusoria separación y mostrándonos a las claras el carácter de clase de los distintos aparatos de Estado en unos Estados que se han convertido en instrumentos de cobranza de la deuda financiera, me parece suicida retomar las viejas temáticas hobbesianas (caras a muchos sectores de la izquierda) del poder "uno" y de la representación "legítima". Todo esto no me impedirá alegrame de la nueva y muy probable victoria electoral del compañero Hugo Chávez ni tampoco propiciar una dinámica "bolivariana" en Europa, pero sí me obliga a reiterar el viejo consejo materialista de Louis Althusser: "ne pas se raconter des histoires" (no contarse cuentos) y aún menos el cuento triste y horrendo del Leviatán. También me obliga esto a ser cauto en cuanto a los efectos ideológicos y prácticos de la -necesaria- autonomización del interfaz representativo. Son inevitables, pero no todos ellos son deseables. 

Creo que ya es hora de que las izquierdas dejen de evitar -como bien dices- "los temas complicados". Un fuerte abrazo. Seguimos en la lucha y en el muy necesario trabajo de pensamiento que debe acompañarla. JD

El miedo a la libertad. Respuesta al artículo de Alberto Garzón "Desobediencia civil, Estado de derecho y la izquierda"

"En tanto que el Estado exista, no hay libertad. Cuando haya libertad, no habrá ningún Estado."
V.I.  Lenin

Las consecuencias de algunos actos pueden superar en determinadas circunstancias las expectativas de quienes los realizan o de quienes los contemplan. Es como si el acto desbordase el marco en que inicialmente se inscribía para teñir de sus consecuencias amplias regiones de la realidad. El que dos grupos de ciudadanos andaluces y militantes del SAT llenaran sus carros de productos de primera necesidad y salieran sin pagar de varios supermercados de las cadenas Carrefour y Mercadona parecería un acto bastante intranscedente en un país y en una región que atraviesan una dura crisis económica. De hecho, los directivos de la cadena Carrefour tuvieron la inteligencia de regalar a los activistas el contenido de los carros, quedando por su parte el incidente zanjado. No ocurrió, sin embargo, lo mismo en Mercadona: allí la dirección puso denuncia contra los expropiadores y optó por dar al incidente una solución antagonista y represiva. Se produjeron a consecuencia de ello diversas detenciones y se puso en marcha un procedimiento judicial contra las personas que intervinieron en los actos de expropiación.

La actitud de la dirección de Mercadona, si bien fue poco hábil, es perfectamente comprensible. Lo que se está cuestionando con estos actos aun simbólicos de expropiación de bienes de primera necesidad es un orden social basado en la propiedad, el mismo orden que está depauperando a capas cada vez más amplias de las sociedades europeas en nombre del pago de la deuda financiera. El mismo principio jurídico y moral por el que "hay que pagar" el contenido de los carritos de Mercadona es el que impone el pago de la deuda odiosa tanto pública como privada. Cuestionar la propiedad es socavar uno de los cimientos principales del orden establecido. Vivimos en un orden jurídico y político cuya base es la propiedad: es algo que saben bien los directivos de Mercadona y que saben no menos bien los compañeros que participaron junto al alcalde Sánchez Gordillo en los actos de expropiación.

Ante un acto que sacude los cimientos del orden vigente, la primera reacción es experimentar un cierto vértigo, pues lo que se nos escurre bajo nuestros pies es el suelo mismo en que reposa el conjunto del orden social. De ahí algunas reacciones de pánico de personas que consideraron que, a partir del momento en que se toleran estas expropiaciones, queda abierta la posibilidad de que cualquiera entre en nuestras casas y se instale en ellas, de que se pierda todo respecto a la intimidad de las personas y peligre su seguridad. Los reflejos del miedo a los pobres por parte de quienes no se consideran pobres -aunque cada vez lo sean más- se activaron de inmediato y se intensificaron merced a la labor de los medios de comunicación de todas las derechas (La Gaceta, La Razón, ABC, El País, Interconomía, La Ser etc.). Era esencial que una sociedad cuya mayoría social está siendo masivamente despojada en beneficio de unos pocos, siguiera identificándose con los valores y principios de la propiedad y de los propietarios. Era esencial que la causa de la inseguridad y de la pobreza no se localizase en sus auténticos responsables, que son el capital financiero y su Estado, sino en un puñado de activistas que, precisamente, luchaban contra la inseguridad y la pobreza que afectan a las mayorías.

El acto de Sánchez Gordillo y de sus compañeros nos interpela a todos y nos obliga a tomar partido: o bien con los que defienden el orden de la propiedad a costa de la existencia misma de las personas o bien con quienes subordinan la propiedad a la cobertura de las necesidades vitales de la gente. Rara vez, en una sociedad de la que decían que había desparecido la lucha de clases, ha estado más clara la línea de antagonismo. La lucha de clases se presenta, no ya como la lucha entre dos bandos preconstituidos, sino como el proceso y el resultado de una lucha por la apropiación/expropiación de la riqueza y de los medios de producción. Unos, la minoría de los de arriba, expropian a través de la finanza y del Estado a la mayoría, esta empieza ahora a expropiar -según la fórmula de Marx- a los expropiadores. No se trata, sin embargo, en esta expropiación de desplazar la propiedad de unos a otros, de unos particulares a otros o de los particulares al Estado, sino, sobre todo, de pasar de la lógica de la propiedad a la de los comunes. Existen comunes, bienes comunes que no deben ser objeto de propiedad, pues la propiedad, tanto privada como estatal, los degrada y los puede destruir, impidiendo el libre acceso a ellos. Estos comunes no son nada misterioso, son el trasunto de toda sociedad humana: los medios de subsistencia básicos, la salud, la educación, la cultura, el conocimiento, pero también el agua, el aire, la tierra, el lenguaje. La acción del SAT en Mercadona fue exactamente un acto de reapropiación de comunes, de lo necesario para el sustento de aquellos seres humanos a quienes el régimen de la propiedad niega el sustento. Es el equivalente estricto de la ocupación por los campesinos de tierras baldías en manos de terratenientes. El motor de estos actos no es una ideología, sino una situación de necesidad. Como afirma magistralmente el compañero Sánchez Gordillo, "no somos la extrema izquierda, sino la extrema necesidad".

Frente a estos actos de reapropiación de los comunes, se han producido diversas reacciones en la izquierda española. El presidente "socialista" de la Junta de Andalucía, junto a la casi totalidad del PSOE los condenó, Izquierda Unida reaccionó, como casi siempre, de maneras opuestas: un apoyo sin entusiasmo por parte de Llamazares contrastó con las condenas procedentes de los jerarcas de IU en la coalición de gobierno andaluza.  Militantes y cargos públicos de la irreductible IU-Extremadura no sólo se solidarizaron plenamente con los del SAT, sino que participaron en una acción similar organizada en Mérida por la Plataforma Extremeña por la Renta Básica.  Dentro de estas reacciones, nos encontramos con una particularmente significativa. El único diputado de IU que procede del movimiento 15M, el joven economista Alberto Garzón, intenta fundamentar y justificar las acciones de Sánchez Gordillo y sus compañeros aplicándoles el concepto de "desobediencia civil" en un artículo de su blog "Pijus Economicus" (otro que juega con el falso latín...). El artículo lleva por título "Desobediencia civil, Estado de derecho y la izquierda".  Vale la pena detenerse en los argumentos que en él se utilizan.

En primer lugar, Garzón fija el objetivo de su contribución: "El objetivo, a mi entender, es dilucidar si estas acciones son coherentes y consistentes con la acción política de la izquierda y, en concreto, de Izquierda Unida. Mi intención es hacer aquí algunas aportaciones a dicho debate, tratando de justificar que estas acciones son tácticas adecuadas que se inscriben en una estrategia que busca alcanzar una democracia real y un verdadero Estado de Derecho." Desde el primer momento destaca el afán normalizador: se trata de ver si estas acciones encajan en la "acción política de la izquierda" y en concreto de IU. Según el autor, parece que sí y que, además lo harían porque se inscriben en una estrategia orientada a la consecución de una "democracia real" y de un "verdadero Estado de Derecho". El objetivo de la izquierda es, a su juicio, el logro de una "democracia real" que se enmarca en el Estado de derecho. 

Prosigue Alberto Garzón afirmando que las acciones del SAT en cuestión son actos de "desobediencia civil". La "desobediencia civil" se entiende aquí a la manera de Rawls (resumido por Luis Felip): "la desobediencia civil significa que, asumiéndose lo fundamental del estado democrático de derecho realmente existente (a pesar de sus imperfecciones), y en especial los principios de justicia que lo rigen, se lleva a cabo una forma de disensión”. La desobediencia civil es desobediencia dentro de un orden, puesto que parte del respeto al Estado de derecho realmente existente y a sus normas y justifica la disensión en nombre de los propios principios que lo inspiran. La desobediencia civil según Garazón no va más allá del chato concepto de Rawls, para quien la desobediencia civil es una forma de obediencia al orden del Estado de derecho que supera la mera obediencia de sus leyes. Una obediencia supererogatoria dirían los teólogos y los moralistas. La desobediencia queda así sometida a justificación, debe siempre poderse subsumir en una norma anterior de modo que la desobediencia legítima del súbdito, ante el insuperable poder del soberano, pueda siempre reducirse, en último término, a una forma de obediencia. Dentro del marco hobbesiano en el que se desenvuelve la filosofía de Rawls, es, en efecto, imposible aceptar una desobediencia civil radical, que cuestione no sólo un aspecto del orden legal sino la totalidad de este, y que lo haga sin necesidad de ninguna justificación interna al marco jurídico-moral del orden establecido. De aceptarse tal cosa, todo el sistema de la soberanía del Estado moderno como régimen de producción de obediencia saltaría en pedazos, pues el desobediente cuestionaría el monopolio legislativo del soberano, dándose su propia ley.

No creo que el compañero Sánchez Gordillo se reconozca en la disciplinada memez de una desobediencia que obedece. Tampoco creo que esta concepción pacata haga honor al creador del concepto de desobediencia civil, Henry David Thoreau, cuya radicalidad y amor por la libertad supera con creces a tantos espíritus tristes presos de la superstición del Estado. Lo que no puede pensar Alberto Garzón es otro tipo de desobediencia, la desobediencia que necesita pensar y practicar quien quiera romper con un régimen político y social y no sólo acomodarse a él, una desobediencia absoluta que no necesite justificación ni garantías, una desobediencia que, según la fórmula de Jacques Lacan "se autorice por sí misma".

Acto seguido, incurre Garzón en una larga digresión sobre la Ilustración y el capitalismo de la mano de nuestros amigos y compañeros Luis Alegre Zahonero y Carlos Fernández Liria -con quienes ya hemos tenido ocasión de mantener más de un interesante debate, en la que intenta mostrar que una cosa es el programa de la Ilustración basado en el concepto kantiano de "libertad civil" y otra el capitalismo. Uno y otro se resumen así: "Por un lado el ideal de vivir al margen de las creencias de los demás pero de acuerdo a las leyes y a la Razón, y por otro lado el ideal de permitir que los derechos de propiedad de los medios de producción permitan acrecentar la riqueza individual sin ningún tipo de intervención externa." Según esto, el capitalismo y el programa político de la Ilustración nada tendrían que ver y fue error gravísimo de la izquierda el confundirlos, un error que trajo consigo la derrota y la deriva totalitaria.  En otros términos, fuera del Estado de derecho que constituye para ellos la suma del programa de la Ilustración, no hay salvación alguna para la izquierda.

Ciertamente, tanto Alberto Garzón como los dos pensadores que cita son amigos de la libertad, pero la sitúan mal. Buscan la libertad, no ya en el potente movimiento popular de resistencia al Estado expropiador -el Estado absolutista y su sucesor, el Estado liberal ilustrado- sino en este mismo Estado y en sus principios jurídicos. Buscan la libertad en el derecho, olvidando que el derecho se basa, como afirma toda la tradición, no sólo Pasukanis o Marx, sino Locke y el propio Kant que ellos toman como referencia, en la propiedad y olvidan que la propiedad es en los tiempos modernos resultado de la expropiación de los comunes. No es un bolchevique furioso denigrador de la Ilustración sino Immanuel Kant quien, siguiendo a Locke, afirma en sus Principios metafísicos del derecho (I, IX) que "una constitución civil no es más que el estado de derecho que asegura a cada uno lo suyo". Es curioso, por otra parte, que siga denominándose marxista gente que no ha comprendido que el trabajador es "libre" en el capitalismo según Marx en el doble sentido de que es jurídicamente libre y de que está expropiado de los medios de producción (comunes o privados). La libertad que defienden los partidarios de izquierda del Estado de derecho es la libertad determinada por el orden del derecho y del mercado, por el orden de la propiedad y de la expropiación de las mayorías. Este es a la vez indisolublemente el orden del derecho y del Estado y el marco de la reproducción del orden capitalista. Este no es ni puede ser, sin embargo, el partido de la libertad. El partido de la libertad sólo puede ser el partido de la libertad para todos, el partido de la democracia real -o de la democracia "omnino absoluta" (totalmente absoluta) de Spinoza- que no puede concidir con la defensa del régimen de propiedad/expropiación denominado Estado de Derecho. 

Es terrible la derrota de la izquierda. Todavía no hemos salido de ella. Su síntoma principal es la ignorancia profunda de la historia popular y su voluntad de acomodarse a los relatos y a las justificaciones oficiales del poder. Así, puede confundirse una lucha secular por la libertad y por los comunes que historiadores como Peter Linebaugh o Silvia Federici -o anteriormente Hobsbawn o Thompson- describieron con detalle y emoción, con el secuestro de esta lucha en el marco del Estado de derecho, en el Estado de los propietarios basado en la expropiación de los comunes. Tremenda confusión que hace de Locke o de Kant compañeros de viaje de un socialismo de Estado que sería "la realización del Estado de derecho", del "verdadero" Estado de derecho...Como afirma Garzón en su artículo: "el fin más alto del ser humano es el de convertirse en un ciudadano en el marco de un verdadero Estado de Derecho: un Estado de Derecho socialista." Aparte de que la teoría del Estado de derecho socialista no es ninguna novedad, sino que ya fue desarrollada por Vichinsky y su escuela contra Pasukanis en el período de los procesos de Moscú, un socialismo así no sería la transición al comunismo, a la democracia absoluta de los comunes pensada por Marx y Engels -y por Spinoza- sino un Estado final de la humanidad, un fin de la historia, bajo el Estado, bajo el derecho, bajo la propiedad, aunque esta tenga un mayor componente público-estatal que permite calificarla de "socialista". 

En algo se puede estar de acuerdo con Garzón. Tiene toda la razón cuendo afirma citando a Luis Felip que la izquierda: "ha de situar en primer plano la contradicción entre democracia y capitalismo". Lo que ocurre es que la democracia no se puede pensar desde las propias instituciones que producen y reproducen el orden capitalista: el mercado, el derecho, el Estado, el Estado de derecho. La democracia real es un régimen de lo común y su sumisión a la norma de la propiedad tanto privada como público-estatal (socialista) socava sus bases y termina destruyéndola. Obviamente, el comunismo, el movimiento real encaminado a la liberación de los comunes y la autodeterminación de la multitud, es el único partido de la libertad y de la democracia. Obviamente, el capitalismo es incompatible con ellas. Esto, sin embargo, no permite, sino que impide identificar libertad y democracia con Estado, derecho ni Estado de derecho. Donde hay Estado no hay libertad, donde hay libertad no hay Estado. 

DOMINGOS DE ECONOMÍA EN EL RETIRO 12 AGOSTO “LA ECONOMÍA COMO ELEMENTO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA”

Vídeo completo de la intervención: http://vimeo.com/47463282

1.

El título de esta contribución puede parecer a algunos extraño, pues no creo que la palabra "teología" se haya unido con frecuencia a la palabra economía en el marco de estas charlas, para otros puede resultar incluso irritante, pues "con la que está cayendo" resulta casi una provocación dedicarse a estas abstracciones. Sin embargo, la crítica de la economía que hoy proponemos tiene mucho que ver con formas de crítica práctica del orden existente como la que han protagonizado Juan Manuel Sánchez Gordillo y otros compañeros del SAT en estos últimos días y con todas las demás formas de apropiación de los comunes por parte de la multitud que se han sucedido últimamente. La crítica de la economía capitalista es efectivamente una crítica de la propiedad, no sólo de la propiedad privada, sino de la propiedad en general, incluida la propiedad pública estatal. Ahora bien, una crítica general de la propiedad en el marco de nuestra civilización es algo sencillamente inadmisible. El capitalismo se basa en el individualismo posesivo, es un orden social basado en la existencia de individuos aislados que sólo se relacionan entre ellos a través del intercambio de propiedades. En ese tipo de sociedad el individuo lleva, según sostenía Marx, sus relaciones sociales "en el bolsillo" pues sus relaciones con los demás siempre están mediadas por ese instrumento del intercambio por excelencia que es el dinero.  Vivimos en una sociedad que el poder existente intenta constituir como una sociedad de individuos aislados y propietarios. En este tipo de sociedad basada en la propiedad  muchos consideran "una barbaridad" que un grupo de personas expropie alimentos en los supermercados para entregárselos a personas necesitadas. Es también esta sociedad la que nos hace ver como una evidencia incontrovertible que "hay que pagar sus deudas", por mucho que ello suponga la pérdida de la libertad, la hacienda y la dignidad. Una sociedad de individuos aislados es una sociedad basada en el intercambio, en la cancelación de toda deuda mediante la entrega de un equivalente. Ahora bien, es eso realmente una sociedad? Cuando se salda una deuda, se acabó toda obligación hacia el otro, en último término, se acabó el vínculo social. En cierto modo, una sociedad de mercado es lo contrario de una sociedad.

En este tipo de sociedad, a todos nos parece evidente que existe una esfera económica, incluso que la economía es la instancia que determina el conjunto de la vida social. Esta concepción suele incluso -erróneamente- asociarse al marxismo, ignorando que la obra de Marx es una crítica de la economía política y no una versión mejorada de esta. La ideología dominante del capitalismo queda excelentemente expresada en la famosa frase del presidente Clinton con la que pretendió justificar el abandono de su política social: "It"s economy, stupid!" (¡Es la economía, estúpidos!).

2.

Sin embargo, la idea de una economía en el sentido moderno, como instancia auto-regulada de la vida social diferenciada de la política o de la ideología, sólo aparece muy tardíamente, en el siglo XVIII. La mayoría de los periodos históricos anteriores nunca pensaron la economía en este sentido. El propio término "economía" tiene una historia peculiar: en la Grecia antigua se refiere a la gestión de la casa y de la familia como unidad de producción y de consumo, pero también en todos sus demás aspectos como la buena gestión de los esclavos, los niños, las mujeres etc. A diferencia de la economía actual que tiene una dimensión social, la economía antigua es una realidad privada. La economía no es un elemento ni un objeto de la política, sino la base que permite a un individuo ser ciudadano. La política no trata de cuestiones "económicas", pues estas son exclusivamente privadas: la expresión "economía política" en la Grecia antigua, habría sido percibida como intrínsecamente contradictoria.  Este significado del término "economía" desaparece junto con el régimen social de la ciudad antigua, pero permanece como término técnico de la teología. La economía, en este sentido, guarda relación con el misterio de la salvación: su momento central es la encarnación de Dios en el hombre que es Jesucristo y que Gregorio de Nisa presenta como un auténtico ardid de pescador: "la divinidad, a fin de ofrecer una presa fácil a quien buscaba su ventaja en el rescate que exigía a cambio de nosotros, se escondió en el envoltorio de nuestra naturaleza de modo que, tal como ocurre con los peces voraces, el anzuelo de la divinidad fuese tragado junto con la carne que servía de cebo; de este modo, al ir a establecerse la vida en la muerte y al ir la luz a brillar en las tinieblas, desaparezca lo que se considera opuesto a la vida y a la luz" (Gr. de Nisa, Discurso catequético, XXIV, SC 453). La economía es la progresiva revelación de Dios en la historia de la humanidad, revelación a la que se opone la presencia en el mundo del mal y del pecado. Como afirma Juan Crisóstomo "el diablo pone un empeño encarnizado en destruir esta fe entre los hombres, pues sabe que si dstruye la fe en la economía, la mayoría de las realidades que nos conciernen desaparecerá" (Juan Cris. Sobre la Igualdad del Padre y del Hijo). Hay una economía de Dios que nada tiene que ver con la gestión de una hacienda privada, sino con el gobierno del universo y de los hombres orientado a la realización de un plan de salvación. La economía divina no es un gobierno directo mediante una revelación de la voluntad y de la ley del creador que actuaría como soberano del universo, sino un gobierno indirecto que se apoya en el deseo y las pasiones de los hombres y se sirve incluso del mal como medio de realización de la salvación en un mundo dominado por el pecado. Los padres de la Iglesia que desarrollaron esta teoría de la economía se refirieron con cierta frecuencia a la acción de Dios como a la de "una mano invisible" que consigue sus objetivos por vías indirectas y secretas en un mundo donde los hombres, movidos por su deseo y sus pasiones, creen ser enteramente libres y artífices de su destino. Así, Agustín de Hipona afirmará en la Ciudad de Dios (XII, 23) que "La mano de Dios es la potencia de Dios capaz de realizar lo visible de una forma invisible." La economía ha pervivido en la teología bajo el nombre de teodicea o justificación de Dios: gracias al concepto de economía era posible explicar a la vez la omnipotencia divina y la existencia necesaria del mal, pues el mal se presentaba como un instrumento de la salvación.

3.

Esta concepción resucitará en el siglo XVIII en un contexto que no se presenta ya como teológico. Se trata del momento en que el Estado absolutista se ve ante la necesidad de tomar en consideración las nuevas realidades de una sociedad comercial desplegada en su territorio. Ante la complejidad de una población que ya no está mayoritariamente sometida al orden feudal y, cada vez más se ve integrada en relaciones mercantiles, se plantea el problema de su gobierno. Dos modelos contrapuestos se propusieron como solución: o bien un desarrollo ilimitado del poder legal del soberano, que gobernaría la complejidad mediante una gran profusión de normas y de procedimientos destinados a hacerlas cumplir, o bien un gobierno indirecto de esta nueva realidad basado en el conocimiento de sus mecanismos de funcionamiento, en el desarrollo de un saber sobre la población, sus deseos, sus ambiciones y el modo en que estos se materializan en relación con la riqueza, su producción y su distribución y reparto. Ante el gobernante absolutista se presentan, pues, dos modelos: por un lado, el Estado policial (Polizeistaat) y la ciencia que lo acompaña, la "Polizeiwissenschaft" o ciencia de la policía, por otro, un modelo basado en el conocimiento por parte del soberano de las leyes de la economía y la consiguiente restricción de su acción de gobierno directo. Para los fisiócratas, los primeros economistas políticos, la economía se presenta como un "gobierno natural", un gobierno de la naturaleza contrapuesto al gobierno legal del soberano y al que el propio soberano debe plegarse. Por otra parte, el soberano que conoce estas leyes puede y debe legislar para imponer su respeto. El despotismo del monarca absoluto se convierte en un despotismo basado en la "verdad", en la "evidencia". La economía es la base de un despotismo donde el poder se oculta y se presenta a sí mismo como un saber. Lo que cabe destacar aquí es que el término "despotismo" que adquirirá posteriormente una connotación negativa es reivindicado por estos autores en un sentido positivo. Su modelo es China, la sociedad de mercado que, en el siglo XVIII había conocido una "revolución industriosa", una revolución industrial de base familiar y comunitaria sin expropiación masiva de los trabajadores. Quesnay, el fundador de la escuela fisiocrática escribirá un elogio del Despotismo de China caracterizando el gobierno de ese país como un gobierno moral basado en la "ley natural".

La expresión "mano invisible" aparece en el liberalismo clásico en la obra de Adam Smith para quien el bien moral se abre paso a través de las pasiones humanas. Como afirma en su Teoría de los sentiemientos morales: "una mano invisible parece forzar a los ricos a concurrir a la misma distribución de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la tierra hubiera sido entregada en la misma proporción a todos sus habitantes; de este modo, sin tener intención de hacerlo, sin saberlo siquiera, el rico sirve al interés social y a la multiplicación de la especie humana" (Teoría de los sentimientos morales). Esta temática regeresará en la Riqueza de las naciones: "No esperamos obtener nuestra cena merced a la benevolencia del carnicero, del tendero o del panadero, sino del cuidado que prestan a sus propios intereses. No nos  dirigimos a su humanidad, sino a su egoismo, y nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino siempre de su beneficio." Podemos hoy apreciar en qué medida este planteamiento resulta perfectamente utópico cuando se nos dice que un aumento del beneficio del capital financiero a costa de las necesidades materiales de la mayoría social redundará en interés del conjunto de la sociedad....

4.

Esta idea de una realidad económica "natural" que se impone a la decisión política y que el gobernante debe hacer respetar sobrevive en el liberalismo. El liberalismo, a través de las distintas teorías de la autorregulación y de la mano invisible, nos presenta la economía como un poder natural que prima sobre el poder legal. Del mismo modo que el poder soberano de Dios quedaba, en los Padres de la Iglesia, invisibilizado en favor de un proceso complejo regido de manera indirecta, el poder del monarca absolutista también desaparece en parte en favor de una economía que se gobierna a sí misma y que determina los límites y el contenido de la acción legislativa del soberano. El poder soberano queda así reducido, en teoría, a un papel mínimo, de mero vigilante de un proceso que no requiere de su intervención. Sin embargo, el mercado generalizado, aquél en el que no sólo se intercambian mercancías materiales sino también esa mercancía muy peculiar que es la capacidad física e intelectual humana de trabajar, la fuerza de trabajo, ha requerido y requiere a diario una constante intervención del poder soberano que garantice la reproducción de las condiciones de existencia de este mercado: 1) disponibilidad de capitales libres, 2) trabajadores libres (expropiados), 3) condiciones de libertad y seguridad jurídicas (libertad, igualdad, propiedad).


La aparente "naturalidad" de las relaciones económicas es así el resultado de una creación permanente de sus condiciones de existencia por el poder estatal. Estado y mercado no se oponen, como sostiene la corriente aún mayoritaria del pensamiento de la izquierda, sino que constituyen el par complementario de la dominación política moderna. El Estado constituye y reproduce, en último término mediante la violencia, las condiciones de funcionamiento del mercado como institución central de la "autorregulación" de la economía. El Estado crea y reproduce violentamente la existencia de trabajadores libres y de capitales con libertad de circulación. En el primer caso, mantiene mediante un entramado legal y represivo la separación de los trabajadores respecto de los medios de producción, en otros términos, su separación respecto de los comunes productivos. En el segundo caso, permite la convertibilidad del dinero en cualquier tipo de mercancía, incluida la mercancía fuerza de trabajo que permite producir valor añadido, plusvalía. Gracias a esta libre convertibilidad del dinero en mercancías diversas combinadas entre sí como componentes del capital, es posible que las condiciones de trabajo y de existencia de los trabajadores se les lleguen a presentar a estos como una realidad enteramente exterior que los domina. La autorreproducción del capital es así la base de la concepción de una esfera económica que se autorregula y determina las demás instancias de la vida social.

5

Una crítica coherente del capitalismo no puede consistir en una defensa del Estado frente al mercado, sino en la afirmación de lo que tanto el mercado como el Estado ignoran y procuran liquidar: la esfera de los comunes o, en otros términos, de una relación social permanente que no se reduzca al intercambio. Los comunes productivos son todos aquellos recursos necesarios para la reproducción de la vida humana y de sus condiciones que se encuentran disponibles para todos: el lenguaje, la capacidad comunicativa y afectiva, el conocimiento, pero también los recursos naturales como el agua, el aire, la tierra, el mar. Se trata de realidades esenciales para la producción material e inmaterial que no pueden sin deterioro ser objeto de propiedad. La propiedad es un ius utendi atque abutendi, un derecho exclusivo de usar y abusar, un derecho por consiguiente de destruir la cosa y de privar a otros de su acceso a ella. Si se someten a derechos de propiedad los comunes, estos se atrofian. Su uso colectivo basado en el libre acceso no sólo permite impedir esta posible destrucción, sino incluso aumentarlos y desarrollarlos. Nada aumenta más el conocimiento que el libre acceso a este por parte del mayor número y nada ha destruido más eficazmente los entornos naturales que su conversión en propiedad privada.  Y es que los comunes no nos pertenecen: el libre acceso a ellos se basa más bien en el hecho de que pertenecemos a los comunes, que la vida humana existe en un marco social y natural mínimo del que no puede separarse. Los comunes como tales están más allá de la propiedad, pero no sólo de la privada, sino también de la pública. Hoy, los Estados que deberían tutelar bienes comunes como la salud y la educación, la comunicación y el transporte, tratan a estos como una propiedad privada. Esto se debe a que la propiedad pública estatal también es una forma de expropiación de los comunes por la cual lo que es de todos se presenta como algo que no es de nadie. La propiedad pública estatal puede impedir el acceso a los comunes tanto como cualquier propiedad privada; puede incluso convertirse en un medio de expropiación de los comunes. Es lo que se vio en los labores del capitalismo con la desamortización de las tierras "baldías" o comunales o lo que hace pocos años se pudo presenciar en la liquidación del socialismo yugoslavo cuando los Estados tuvieron que nacionalizar los bienes de las cooperativas autogestionadas para privatizarlos inmediatamente después.

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La economía que se nos presenta como una fuerza gigantesca y ajena, como un límite permanente a nuestra libertad no es la única posible: es posible pensar y practicar una economía en la cual la dimensión colectiva no nos sea algo ajeno en manos de un patrón privado o de un Estado, sino aquello que constituye la condición indispensable de nuestra capacidad de producir. Es necesario pensar una nueva economía libre de las raíces teológicas de la disciplina e integrada en la historia real para salir de la conjunción poder soberano/economía, en otras palabras, del laberinto liberal en el que la izquierda está presa. Todo esto requiere toda una serie de cambios muy profundos, un auténtico proceso constituyente capaz de crear auténticas instituciones de lo común y una democracia que no se presente como un modo de organización de un poder separado, de un poder de Estado.

DEL INTERCAMBIO ENTRE IGUALES A LA DEUDA (eclipses y destellos de la dominación en el capitalismo)

Artículo publicado en el número 13 de la revista Youkali sobre el Derecho: http://www.youkali.net/youkali13-A2SanchezEstop.pdf

El "rescate" o el "préstamo": un auténtico saqueo...a mano armada

Un análisis somero de los presupuestos generales del Estado nos confirma la definición leninista de éste: "una banda de hombres armados". Las cifras son elocuentes (*):
- Educación: 2.230 millones de euros
- Sanidad:    3.974
- Seguridad ciudadana e instituciones penitenciarias: 8.000
- Defensa: 7.250 
(*) Obsérvese que estas cifras corresponden a gastos de la administración central del Estado y no incluyen los gastos de las comunidades autónomas en educación y sanidad (mucho más importantes que los de la administración central), que corresponden a competencias en gran parte transferidas ni tampoco los gastos de "seguridad ciudadana" correspondientes a competencias transferidas a Cataluña, Euskadi y Navarra. Mantenemos estas cifras como referencia, porque la administración que contrae el préstamo/rescate es la central.

El Estado Español (administración central) se gasta en represión y control de la población unos 15.000 millones de euros, más del doble que en las partidas de educación y sanidad sumadas.

Lo importante es saber para qué sirven estos hombres armados y qué tipo de reparto de la riqueza garantizan en último recurso. Esto también se desprende con claridad de la estructura de los presupuestos del Estado. Si tenemos en cuenta que el Estado Español ha solicitado, para salvar a la banca un préstamo de 100.000 millones de euros, podemos hacer los siguientes cálculos:
100.000 millones son el equivalente de un poco menos del 10% del PIB español (1.062.591 millones de euros) y corresponden a casi un tercio del gasto público español (311.000 millones de euros.
100.000 millones son casi 50 años de presupuesto de educación y 25 de sanidad.

En conclusión, para devolver ese préstamo, los gobiernos españoles que acepten la lógica del endeudamiento tendrían que suprimir la educación y la sanidad públicas durante décadas o privatizarlas enteramente. Queda, naturalmente, otra partida de donde se puede transferir riqueza pública a manos privadas: las pensiones. Estas constituyen algo más de la mitad del gasto público: 175.382 millones.  En Rusia, durante la terapia de choque, la brutal reducción de las pensiones o su simple impago causaron una caida vertiginosa en la esperanza de vida, debido a la sobremortalidad de las personas de edad. El pago de la deuda requerirá, por lo tanto una fuerte reducción del gasto en pensiones y, accesoriamente en las partidas cuantitativamente mucho menos importantes, pero decisivas para la vida civilizada de la ciudadanía, que constituyen la sanidad o la educación. Sin olvidar, naturalmente la privatización masiva de patrimonio público.

Como vemos, el "préstamo en condiciones favorables" constituye una auténtica transfusión de sangre... hecha por el Conde Drácula a sus víctimas.

Es urgente reaccionar: protegernos con ajos y plantar estacas en el corazón del régimen, centrando todas las reivindicaciones de los movimientos sociales en una sola: el impago inmediato de la deuda odiosa.

(fuente: La información.com: en qué gasta España)

Un régimen capitalista "de chiste". Reflexiones gramscianas sobre el buen sentido y el sentido común.

Es característico de los fines de régimen que el poder establecido actúe de una forma cada vez más  absurda e irracional, como si ya nada le importara el consenso de la población. Es algo que la historia ha contemplado desde la Roma bajoimperial hasta nuestros días con gran regularidad, desde Calígula a Berlusconi. Rara vez un sistema caracterizado por su alta racionalidad ha caído sin antes haberse corrompido progresivamente y acceder a una fase en que el discurso dominante se hiciera insensato, incapaz de producir un mínimo de buen sentido y menos aún de informar el sentido común. Buen sentido y sentido común guardan una estrecha relación, pero no son términos idénticos. El buen sentido es una facultad de juicio sobre la realidad que no necesita mediaciones conceptuales complejas. El buen sentido no descubre verdades, pero sí es capaz de reconocerlas. El buen sentido impide cometer errores absurdos. El buen sentido no se puede compartir porque está siempre ya compartido. Decía Descartes con cierta ironía que el buen sentido ("le bon sens") es la cosa mejor repartida del mundo pues nadie se queja de tener menos buen sentido que otro. El sentido común es otra cosa. El sentido común es lo que nos hace pensar como los demás, mantener una identidad o al menos una cercanía de criterios dentro de una sociedad, de tal modo que los mecanismos básicos de cooperación y comunicación, aunque también las instituciones de la dominación y la explotación cuando estas existen, puedan funcionar adecuadamente. El sentido común puede ser torvo, oscuro y fanático cuando el régimen social imperante se caracteriza por la dominación de uno o de unos pocos, también puede ser generoso y abierto a la diferencia, si está determinado prevalementemente por la cooperación entre iguales.

Antonio Gramsci tematizó la distinción entre buen sentido y sentido común en los Cuadernos de la cárcel. Se vale para introducirla de un ejemplo literario procedente del capítulo sobre la peste de Los Novios (I promessi sposi) de Manzoni. Uno de los personajes confiesa privadamente que se niega a aceptar la creencia supersticiosa en unos individuos malvados que contagian voluntariamente la peste (los "untori" o "untadores"), pero se niega a hacer la misma declaración en público. Cita Gramsci a Manzoni: "el buen sentido existía, pero permanecía oculto, por miedo al sentido común". El sentido común es "la filosofía de quienes no son filósofos"; es el resultado de una estratificación histórica de diversos discursos cuya coherencia no está garantizada. Las filosofías, los discursos políticos que tienden a la hegemonía, procuran dar coherencia al sentido común sin conseguirlo nunca enteramente. Hasta un aparato ideológico como la Iglesia Católica ha tenido que aceptar en su seno una multitud de catolicismos que se distinguen entre sí en función de los ambientes sociales y culturales. El sentido común gramsciano es, así, un espacio conservador e inerte en el que cuesta introducir nuevas ideas: 

" el sentido común (senso comune) es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme, y referirse al sentido común como prueba de verdad es un sinsentido. Podrá afirmarse con exactitud que una determinada verdad se ha hecho de sentido común para indicar que se ha difundido más allá del círculo de los grupos intelectuales, pero en ese caso no se hace sino una constatación de carácter histórico y una afirmación de racionalidad histórica; en este caso, y siempre que se emplee con sobriedad, el argumento tiene su valor, precisamente porque el sentido común es groseramente contrario a las novedades y conservador y haber logrado que penetre una verdad nueva prueba que esta verdad posee una considerable fuerza de expansividad y de evidencia." (Q,8, §173)

Una idea hegemónica puede así instalarse en el sentido común y participar de su inercia y de su conservadurismo. Tal ha sido el caso de los principales temas ideológicos del capitalismo: el mercado, la libre empresa, la libertad de contratar, la libertad de elegir; o del Estado capitalista: representacçión, Estado de derecho, derechos humanos etc.. Todos ellos habían adquirido hasta hoy la condición de auténticos prejuicios populares anclados en el sentido común, reproduciendo así eficazmente los principales mecanismos de dominación y explotación capitalistas. El buen sentido de cada uno ha tenido que adaptarse a este marco de ideas y representaciones, de modo que, incluso cuando el buen sentido del individuo las rechazaba, éste tenía, sin embargo que conformarse a ellas en público para no parecer "irrealista" o "radical". Esto era posible en la medida en que el capitalismo conservó cierta racionalidad y mientras la conservó. Como recuerdan Marx y Engels en el Manifiesto, el capitalismo ha sido una enorme fuerza expansiva de la capacidad productiva y de la socialización del trabajo y ha producido un incremento de la potencia humana de una magnitud tal que ninguna otra civilización se le puede comparar. Incluso, en términos de civilización, llegó a producir bajo la presión del movimiento obrero y la amenaza del socialismo del siglo XX sistemas sociales con un elevado grado de libertad y de prosperidad en los países del centro imperialista (básicamente, Europa occidental, Estados Unidos, Japón). El neoliberalismo vino a poner un límite a las conquistas sociales obtenidas hasta los años 60 dentro del capitalismo y a invertir la tendencia, liquidando o vaciando de contenido las distintas instituciones de representación democrática del trabajo (sindicatos, partidos, parlamentos) que habían ido desarrollándose y los derechos obtenidos a través de ellas. El proceso se acelera en su segunda fase coincidente con el hundimiento del socialismo real para llegar a finales de los 90 a un modelo puro de régimen neoliberal impulsado por la acumulación financiera. Frente a un capitalismo que organizaba y racionalizaba la producción y dentro de ese mismo proceso llegaba a transacciones y compromisos con la sociedad, nos encontramos hoy con un capitalismo de hegemonía financiera cuyo principal mecanismo de extracción de plusvalía es hoy el sistema de la deuda tanto pública como privada. 

En el marco del sistema de la deuda, el capitalismo ha perdido toda racionalidad social, pues es incapaz de imponer su propia "verdad" en el común de la sociedad, en el espacio donde se forma el sentido común. No sólo se rebelan los "buenos sentidos" individuales contra él, sino que cada vez penetran más en la compacta masa de un sentido común aún dominado por las representaciones que reproducen el orden capitalista, exigencias que son contradictorias con él. Se trata de exigencias políticas de democracia, de exigencias morales de dignidad e igualdad, de la exigencia incluso biológica de un derecho a vivir y a participar de la riqueza colectiva, de un derecho también a disfrutar de los frutos de un intelecto común en el que todos participamos y al que todos aportamos y que las relaciones de propiedad intentan arrebatarnos. El capitalismo de la deuda ya no puede ofrecer nada, sino más deuda y con ella más tristeza, más impotencia. En lugar del brillante porvenir del capitalismo progresista del siglo XIX y XX, tenemos ante nuestros ojos un porvenir de miseria y destrucción del tejido social. En cierto modo, esto siempre ha sido así y el capitalismo sólo ha sido "civilizado" y ha podido hacer triunfar su racionalidad gracias a la permanente resistencia de los trabajadores. Hoy esta resistencia adquiere una nueva forma. Sigue teniendo como nos los están mostrando los gloriosos mineros de Asturias, la forma de una lucha sindical tradicional, pero asume también de manera hoy hegemónica formas socialmente difusas de expresión que se traducen en ocupaciones de espacios urbanos o en obstrucciones de los flujos materiales y simbólicos del régimen capitalista. Este nueva resistencia es la de un trabajo cada vez más social, inmaterial e intelectual. La disociación gramsciana entre "sentido común" del pueblo y verdades de los "intelectuales" y los aparatos hegemónicos ha perdido hoy pertinencia. Hoy la verdad del intelectual colectivo circula en las redes de colaboración y rompe la inercia del sentido común. El sentido común pierde su pasividad y se transforma en intelectual colectivo de masas, en lo que Marx denominó "General Intellect" o entendimiento general. Simultáneamente, el capitalismo abandona el campo de la racionalidad y de la verdad anclada en el sentido común de la producción. Disociado de una producción cada vez más socializada y basada en el acceso generalizado a los comunes productivos (lenguaje(s), conocimiento(s), experiencia(s), recursos naturales y producidos etc.), el capitalismo, bajo su forma hegemónicamente financiera, existe ya sólo como parásito, como vampiro. Expulsado cada vez más del sentido común por un buen sentido de masas que reclama el derecho a vivir en libertad. 

Esto es lo que explica las formas ridículas que caracterizan a la actual representación del mando capitalista. Venizelos, el antiguo ministro de defensa del Pasok convertido en ministro de economía para llevar adelante una guerra económica contra la población, proclama en la actual campaña electoral que los ciudadanos deben votarle porque él fue el artífice de los acuerdos que condujeron al "memorándum" de medidas de austeridad. Sin el menor pudor y sin ningún otro argumento, pide que el voten por ser el artífice del actual desastre. Pero, más cerca de nosotros, Mariano Rajoy recordaba el día mismo en que la prima de riesgo española alcanzaba los 500 puntos, que "no estamos al borde de ningún abismo". A quienes pertenecemos a cierta generación, esta absurda declaración nos hizo sonreir. Cómo no recordar el famoso chiste de Franco en el que el sanguinario antecesor de nuestro Jefe del Estado a título de Paquidermicida proclamaba: "Españoles, en el 36 estábamos al borde del abismo, con el Régimen del 18 de julio hemos dado un gran paso adelante...". El poder es de chiste. Un poder de chiste, ridículo no puede ya influir en el sentido común tanto menos cuanto su propia racionalidad -capitalista- es contraria al nuevo sentido común productivo. Hoy, al capitalismo como forma de sociedad se le aplica la dura sentencia de Spinoza contra los regímenes que han perdido su racionalidad y su dignidas política siendo para los súbditos motivo de risa o desprecio: "mientras que, cuando concurren determinadas condiciones el Estado inspira a los súbditos temor y respeto, si estas mismas condiciones dejan de darse, ya no hay temor ni respeto, de modo que el propio Estado deja de existir".(Tratado Político, IV,4).

12M15M: Reflexiones sobre la violencia

"Yo digo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe, a mi entender, están cesurando las cosas mismas que constituyeron la causa primera por la que Roma se mantuvo libre; y que consideran más el ruido y el alboroto que de tales tumultos nacía que los buenos efectos que generaban; y que no consideran que en toda república hay dos humores distintos, el del pueblo y el de los grandes y que todas las leyes que se hacen en favor de la libertad nacen de su desunión, como se ve con facilidad que ocurrió en Roma." (Maquiavelo, Discorsi, I, 4)


1. La violencia no la deciden los movimientos sociales, sino el poder. El poder decide, por ejemplo, que una agresión fascista por parte de gentes uniformadas o de paisano no es "violenta" o que la resistencia pacífica o pasiva sí lo es; el poder decide que la prisión o la pena de muerte no son formas violentas de sanción o que la huelga es una forma particularmente violenta de defensa de un interés particular. El poder decide que los hinchas de fútbol o los secuaces del papa pueden ocupar las calles durante varios días con conductas no siempre cívicas y que una tranquilísima acampada en un lugar público o una asamblea ciudadana en una plaza constituyen actos de violencia.  Por mucho que se busque, no hay ningún contenido específico debajo del término "violencia" que no dependa de la mera decisión soberana. Lo mismo puede afirmarse respecto del terrorismo. Soberano, podría decirse parafraseando a Carl Schmitt, es quien decide sobre qué es violencia, quien nombra al terrorista.

2. Según Aristóteles existen dos tipos de movimientos, el natural,por el cual un cuerpo se mueve y cambia conforme a su propia esencia dirigiéndose a su lugar natural, y el violento por el cual ese cuerpo se mueve y cambia por efecto de la fuerza de un cuerpo exterior. Lo contrario de la naturaleza es la violencia. En la época moderna, lo que es natural en el orden social lo define el poder. Como explica Bodin, el soberano es quien da valor jurídico a un derecho natural y lo define como tal. En otros términos, es el soberano quien define qué es la naturaleza y qué es el orden natural y, por consiguiente, qué es la violencia. El soberano define lo natural y lo violento y atribuye a la "violencia", contraria al orden social "natural", el estado de excepción en que la ley del soberano no es aplicable. Nada hay de extraño en ello, pues todo soberano pretende definir, sin temor a la tautología;  el orden normal, el orden natural, como el orden en que se pueden aplicar sus leyes.

3. En la modernidad politica a la que pertenece el poder soberano, la naturaleza no tiene ningún contenido propio. El gran traductor a categorías metafísicas del orden político soberano, René Descartes, sostiene que el orden natural depende constantemente de la voluntad divina. La violencia es así, acción contra la naturaleza, y, en el orden social y político, contra la ley y la voluntad del soberano que en ella se expresa. Toda pretensión de condenar o de aprobar la violencia empieza y acaba en el discurso del soberano.

4. Cuando la naturaleza no es "orden natural" sino correlación de fuerzas, la oposición naturaleza-violencia cae por su propio peso. Todo orden es precario y efecto relativamente inestable de un equilibrio de fuerzas. El propio poder del soberano que sirve de fundamento a ese orden -o el poder de Dios en el universo- se disuelve en un tejido de relaciones. Es esa la perspectiva democrática y subversiva del materialismo, la de Maquiavelo y la de Spinoza. Era la perspectiva de los materialistas de la antigüedad respecto de los cuales Maquiavelo y Spinoza reconocen su filiación. Es también la de Marx. Ni hay sustancia del poder, ni hay orden natural, ni tampoco es la violencia una característica esencial de una acción, sino la caracterización política de esta por un poder soberano que, a su vez, es la mera resultante de una correlación de fuerzas interna a la multitud.

5. El materialismo desvela la desnudez del poder. Este ya no puede basar su "legitimidad" en un orden natural. Debe fundamentarse en una relación, siempre relativamente antagónica con una multitud de otras fuerzas. El intento de suprimir todo antagonismo, todo tumulto de la multitud equivale a la supresión de la libertad, pues disminuye la potencia de la multitud, su productividad y sume a la multitud en la imaginación triste propia de todo poder absolutista. El absolutismo, que pretende que todos se ajusten a una única complexión, llama paz a lo que es un desierto. El totalitarismo moderno nos da abundantes ejemplos de ello.

6. La variante liberal del absolutismo que hoy se denomina "democracia liberal" pretende también basar su orden social en una naturaleza que, en un círculo vicioso, es a la vez efecto y causa del orden legal  establecido por el soberano. Los efectos de este discurso liberal-absolutista se traducen hoy en el rechazo  y criminalización de toda ilegalidad cometida por los súbditos -entre los que, naturalmente, no se cuentan los más poderosos, que forman parte del soberano-. Un control estricto del ajuste de las conductas de los súbditos a la legalidad es el principio del Estado policial. La criminalización de los espacios de antagonismo, la consideración como "violentos" de los más inofensivos actos de desobediencia mata la libertad y entristece la vida común.

7.Dado que en la circunstancia actual, el poder criminaliza la más mínima ilegalidad por parte de la disidencia social,lo único que debe tener en cuenta el movimiento en esta cuestión es la posibilidad real de conquista de hegemonía social que hay detrás de cada uno de sus actos, a sabiendas de que todos ellos pueden ser calificados de violentos por el poder. Ello no quiere decir que las agresiones contra personas sean indiferentes o que constituyan medios aceptables en función de un fin que todo lo justifica. Todo acto de agresión tiene un coste para la ética y la política del movimiento, pues prefigura el orden que este puede llegar a constituir y pone en peligro su carácter libre y democrático. Es de encomiar la enorme paciencia y sabiduría del movimiento 15M a este respecto, sabiendo evitar las numerosísimas provocaciones de un poder que vería probablemente con muy buenos ojos una deriva que pudiera calificar sin demasiado temor al ridículo como "terrorista". De momento, dejémoslos con su frustación.