Más
allá de la virtud y del terror: la violencia en Kant y Spinoza
(Ponencia en el Congreso: Respuesta a la pregunta qué es Ilustración?, Universidad Complutenes de Madrid, 29 de abril de 2010)
Juan
Domingo Sánchez Estop
La
contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento
político se refiere debe situarse en una marco histórico más
amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes
líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación
de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la
preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio
poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea
dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el
positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se
inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad
del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de
obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda
trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de
Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a
la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la
libertad constituyente.
No es
posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que
se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado
que hemos propuesto: « más allá de la virtud y del terror ».
Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son
los dos momentos de toda política republicana según Robespierre.
Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor
define esta polaridad (Sur les principes de morale politique,
18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté,
La fabrique éditions, Paris 2000, p.296)): « Si el resorte
del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno
popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud,
sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es
impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa,
inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos
un principio particular que una consecuencia del principio general de
la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria. »
Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la
coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias
fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer
la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la
violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre:
« El gobierno de la revolución es el despotismo de la
libertad contra la tiranía. » Cabe preguntarse a partir de
las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco
aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad
burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la
libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual
y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?
Virtud y
terror son los dos polos principales entre los que se mueve la
política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble
fundamento en el derecho y en la soberanía.
Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de
lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha
centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos
en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en
evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando
subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que
denomina Maquiavelo « la verità effettuale » en
el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un
tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término,
eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno
al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria.
Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en
términos de coherencia racional y de libertad política e incluso,
paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado
brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia
desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra
sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende
Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la
constitución de cada Estado como un todo social coherente e
internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl
Schmitt: « Humanität, Bestialität » y « Quien
dice humanidad quier engañar » que el jurista italiano Danilo
Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se
pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un
residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero
esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar
ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en
formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o,
postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la
paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo
intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra
política de Kant.
I. Del
derecho a las revoluciones celestes
La obra de
Kant suele colocarse del lado del normativismo, esto es, del programa
de subsunción de la política bajo el ordenamiento jurídico que
hace de la expresión « Estado de derecho » una
redundancia. Pocos filósofos han puesto tan claramente su obra bajo
el signo del derecho como Kant para quien el Quid juris es la
clave de una filosofía transcendental, para la cual los derechos de
la razón en su uso teórico deben compatiblizarse con los derechos
que corresponden al uso práctico de la razón. Lo que corresponde a
la naturaleza debe hacerse compatible con la posibilidad de la
libertad y la moralidad. Y si la interrogación inicial de Kant se
plantea en clave jurídica, la coherencia de su propio sistema sólo
será a su vez posible merced al derecho, en el cual llegan a una
síntesis posible naturaleza y libertad, fuerza mecánica y moral.
El
derecho, el avance hacia un orden jurídico es el sentido mismo de la
historia humana. En el derecho, más claramente que en ninguna otra
esfera, vemos cómo la libertad puede ser una causa natural, cómo
puede darse una causalidad por libertad sin conflicto con la
necesidad mecánica de la naturaleza. El derecho es a la vez hecho
histórico y politico (esto es natural), y norma fundada en la
libertad. De ahí que su principio se inspire directamente del
imperativo categórico, adaptado a la circunstancia exterior que
constituye la existencia de otras libertades. El principio general
del derecho será, por consiguiente: « Es justa toda acción
que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad
de la libertd del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según
leyes universales. »(Doctrina del derecho,
Introducción C). La diferencia entre moral y derecho estriba, en el
motivo de la obediencia a la ley: « La ciencia del derecho y
de la moral difieren pues mucho menos por la diferencia misma de los
deberes que les son propios, que por la diversidad del motivo que una
y otra legislación consignan en la ley. La legislación moral es la
que no puede ser externa, aun cuando los deberes pudieran serlo
siempre. La legislación jurídica es la que puede ser externa
también. » (Introducción a la Metafísica de las
costumbres, III).
En la Idea
de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita,
texto de 1785, Kant verá el avance hacia el orden jurídico como un
progreso arduo, lento e indirecto dependiente del desarrollo de las
disposiciones a la moralidad existentes en el hombre. Estas
dispoiciones no se afirman, sin embargo, de manera simple y directa,
sino que tienen que abrirse paso frente a los obstáculos que junto a
estas disposiciones ha establecido la propia naturaleza. Kant
afirmará a este respecto, refiriéndose a un tema ya abordado por
San Agustín y por Lutero que: « En una madera tan curva
como aquella de la que el hombre está hecho, no puede tallarse nada
completamente derecho ». Por ello son necesarios medios
indirectos, un ardid de la naturaleza, para que el hombre pueda
cumplir su destino de ser racional. La labor de instauración de un
orden jurídico, en términos de Kant, de « una sociedad en
la que la libertad, bajo leyes exteriores, se encontrará vinculada
en el mayor grado posible a una potencia irresistible, es decir una
constitución civil perfectamente justa » es lenta y tal
vez incluso irrealizable en su plenitud. Por ello « la
naturaleza sólo nos impone que nos aproximemos a esa idea ».
La dificultad de alcanzar el orden jurídico deriva de la dificultad
intrínseca de cada una de las tres condiciones que establece Kant
para su logro: « 1) conceptos exactos sobre la naturaleza de
una constitución posible, 2) una gran experiencia, fruto de
numerosos viajes a través del mundo, y sobre todo, 3) una buena
voluntad dispuesta a aceptar esta constitución ». Así
concluye Kant que « estos tres elementos son tales que sólo
con mucha dificultad podrán verse algún día reunidos, y, si ello
ocurre, sólo sucederá muy tardíamente, después de numerosos
ensayos inútiles. » De momento sólo cabe pensar en la
posibilidad racional de que se realice ese fin, posibilidad que Kant
compara con las previsiones que pueden hacer los astrónomos en
relación con el movimiento de los cuerpos celestes a partir de las
observaciones ya realizadas. La única revolución que Kant concibe
en el terreno moral y político es la lenta e hipotética revolución
de los cuerpos celestes.
« Digo
que la experiencia nos revela poca cosa pues esta revolución parece
requerir un tiempo tan largo para llegar a su término que no se
puede, a partir del pequeño trecho que ya ha recorrido la humanidad
con esta intención, determinar con certeza la forma de su
trayectoria y la relación de su parte con el todo, del mismo modo
que no se puede determinar con certeza, a partir de las observaciones
del cielo realizadas hasta ahora el curso que nuestro sol, junto a su
regimiento de satélites sigue en el grans sistema de las estrellas
fijas, por mucho que, a partir del fundamento universal de la
constitución sistemática del edificio y de lo poco que se ha
observado de él, podamos inferir, de forma bastante segura, la
realidad de esa revolución ». (IH, Octava proposición)
II. La
revolución francesa como acelerador catastrófico
1. La
república de los demonios
La
perspectiva de Kant en 1785 es la de una moderada esperanza racional,
que invita a la paciencia y a la espera de una revolución cuyo
tiempo es el de la física astral. No tardará, sin embargo en
operarse un cambio en el sentido del término « revolución »
que pasará de la astronomía como metáfora moral a la idea de una
transformación política radical y brusca. Todo cambiará, pues, con
la Revolución francesa, sobre todo cuando esta atraviese su fase más
radical con el gobierno revolucionario jacobino. En este momento la
política irrumpe como inesperado acelerador de un proceso histórico
que, de otro modo, habría tenido que confiar exclusivamente en el
lento despliegue de las disposiciones racionales del hombre bajo el
impulso de la naturaleza. La política revolucionaria como
acontecimiento desmesurado que hace pensar en lo incondicionado de la
libertad permitirá establecer un orden jurídico sin necesidad de
desarrollar los gérmenes de moralidad del hombre. Como se afirma
en La Paz Perpetua (1795) incluso una sociedad de demonios
debería adoptar una constitución republicana siempre que esos
demonios sean racionales. «El problema del establecimiento del
Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy
fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema
se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que,
para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun
cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer
su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos
particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que
el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran
tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución.
Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre
sino del mecanismo de la naturaleza; el problema consiste
en saber cómo puede utilizarse este mecanismo en el hombre para
ordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un
pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes
coactivas, generando así la situación de paz en la que las leyes
tienen vigor. » (La Paz Perpetua, Suplemento
primero, Truyol/Abellán, p.38-39).
La
posibilidad de una república racional de los demonios fundada en el
derecho es algo que sólo puede resultar pensable tras la entrada en
escena de una política diferenciada de la moral. En ese nuevo
contexto, las condiciones del vigor efectivo de las leyes se
distinguen de las de su legitimidad: la hipótesis de
los demonios tiene por finalidad descartar toda obediencia a la ley
por respeto a su principio moral, mostrando así el funcionamiento de
la política en su autonomía. Es una hipótesis límite, que, como
la del Genio Maligno de Descartes, pretende despejar el terreno para
una nueva fundación, en este caso, la de la política como sistema
natural acorde con la libertad. Esto no quiere decir que la política
y el derecho no sean acordes con la libertad y la moralidad, sino
que, incluso en ausencia de moralidad, sería pensable un sistema que
produjera por medios naturales efectos que pudieran imputarse a una
causalidad moral y racional en el orden fenoménico.
2. La
república jacobina
La
revolución no es obra de los demonios, sino de los « moralistas
despóticos » con los que el Kant de la Paz Perpetua identifica
probablemente a los jacobinos. Estos son una variante extremista y
entusiasta del político moral, esto es de aquél que, según afirma
la misma obra es « un político que entiende los principios de
la habilidad política de modo que puedan coexistir con la moral »
(PP, ed. Cit. p.48). El « moralista despótico », se
opone al moralista político, pues « Siempre puede ocurrir que
los moralistas despotizantes (fallando en la ejecución)choquen de
diferentes maneras con la prudencia política (tomando o recomendando
medidas precipitadas); en ese caso, debe ser la experiencia la que
los encarrile paulatinamente, en este choque contra la naturaleza,
por una vía mejor. Los políticos moralizantes, por el contrario,
disculpando los principios contrarios a derecho con el pretexto de
una naturaleza humana incapaz del bien según la idea que prescribe
la razón, hacen imposible la mejora y perpetúan la conculcación
del derecho .» Los moralistas políticos se dejan llevar por el
entusiasmo y yerran desde el punto de vista pragmático, pero no en
cuanto a los principios prácticos, racionales, que los inspiran. La
revolución como acto por excelencia del moralismo despótico hace
coincidir la violencia desmedida de una pasión patológica con un
principio moral racional. La revolución como expresión de la
autonomía de la política es ante todo un acelerador histórico,
pues merced a ella pueden quemarse una serie de etapas en el progreso
hacia un orden jurídico: Como afirmará Kant en el Conflicto de las
Facultades: « Un tal fenómeno en la historia de la
humanidad no se olvida puesto que ha revelado en la naturaleza humana
una disposición, una facultad de progresar tal que ningún político
habría podido extraerla a fuerza de sutileza del curso anterior de
los acontecimientos. »(CF, II, 7, Weisch. XI. 361). En el
pueblo francés que ha hecho la revolución (« un gran
pueblo ») encuentra Kant reunidas las condiciones él mismo
establecía en la Idea de una historia universal para la implantación
de una constitución racional: el pensamiento jurídico-filosófico
de la Ilustración, el cosmopolitismo y la buena voluntad para
aceptar esa constitución. Y sin embargo, Kant no propondrá que se
siga su ejemplo. Para él, a pesar de su admiración por el
acontecimiento, la revolución constituye una transgresión demasiado
peligrosa y demasiado costosa del orden político, incluso del orden
imperfecto logrado por las demás naciones europeas y, en particular,
por Alemania.
La actitud
de Kant ante la revolución será, por lo tanto, ambigua: por un lado
la revolución es un hecho enteramente exterior al derecho, un crimen
en términos del ordenamiento jurídico existente, incluso el mayor
crimen posible, pues llega incluso a liquidar el contrato social, y,
sin embargo, la revolución es también un hecho natural, una
violencia desmedida dirigida contra la fuerza mecánica de la
opresión (Automate couronné- Robespierre), por la que se
constituye, sin embargo, un orden jurídico racional que supone un
progreso irreversible. Hasta la revolución, la naturaleza sólo
mostraba de manera directa los efectos potencialmente esclavizadores
del reino de la necesidad mecánica sobre el hombre, e indirectamente
la posibilidad de que el juego de las peores inclinaciones humanas
(guerra, explotación, violencia) contribuyese a un orden conforme al
principio moral. Después del acontecimiento revolucionario, saludado
como un grito de la naturaleza, la propia naturaleza que se
manifiesta como instrumento del derecho adquiere otra dimensión,
propiamente sublime, una dimensión en la que el enlace de la
libertad con la naturaleza se realiza de modo directo: la dimensión
de la catástrofe.
« Que
la revolución de un pueblo espiritual que hemos visto realizarse en
nuestros días tenga éxito o fracase; que acumule la miseria y los
crímenes atroces hasta tal punto que un hombre sabio, su puediese
esperar al emprenderla una segunda vez llevar felizmente a término,
optaría sin embargo por no intentar nunca la experiencia a ese
precio -esta revolución, digo, encuentra con todo en los espíritus
de todos los expectadores que no se encuentran implicados en este
juego una simpatía de aspiración - eine Teilnehmung dem
Wunsche nach- rayana en el entusiasmo y cuya propia
manifestación exponía a un peligro, que por consiguiente no podría
tener otra causa distinta de una disposición moral del género
humano. » CF, II, 6,
La
revolución tal como la describe Kant en el texto que venimos de
citar tiene las características propias de lo sublime, concretamente
de lo que la Crítica del Juicio denomina « sublime
dinámico », la sublimidad, no ya del infinito matemático,
sino de la fuerza física: el despliegue de una fuerza natural
desatada que apunta, al superar con mucho nuestra imaginación, hacia
una esfera que trasciende a la naturaleza. "Rocas
audazmente colgadas y, por decirlos así, amenazadoras, nubes de
tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con
truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van
dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de
ira, una cascada profunda en un río poderoso etc. reducen nuestra
facultad de resistir a una insignificante pequeñez comparada con su
fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible,
con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos
gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultades del alma
por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en
nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente
distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder
aparente de la naturaleza".
(Kant, Crítica del Juicio,
De lo sublime dinámico de la naturaleza,§28) Las tormentas
en el mar, las erupciones volcánicas, los terremotos funcionan para
el observador como signos de la existencia de una esfera que supera
las condiciones de toda representación fenoménica, la esfera
suprasensible de la libertad humana. La libertad humana y lo sublime
de la naturaleza coinciden en su superación del marco normal de la
naturaleza, pero también en su carácter potencialmente terrible.
La
revolución, aún siendo un crimen de rebelión desde el punto de
vista jurídico, es un hecho natural fundador de un orden nuevo a
partir del enlace de la libertad con la naturaleza que se manifiesta
en lo sublime revolucionario. El orden nuevo merece obediencia y
respeto: 1) por parte de la población, pero incluso, 2) por parte de
un eventual poder político restaurado opuesto a la revolución. La
población TEXTO, Un poder resultante de una restauración TEXTO. El
crimen puede fundar un orden jurídico y una nueva legitimidad, el
acto de terror puede ser así el principio de un orden pacífico
fundado en la virtud y el derecho. De aquí cabe extraer dos
conclusiones: 1) que un orden jurídico puede surgir de la fuerza y
2) que lo único que puede autorizar una revolución es su éxito.
Aquí podríamos parafrasear a Lacan quien afirma que un analista se
autoriza por sí mismo y afirmar con Slavoj Zizek que una revolución
se autoriza a sí misma e incluso se justifica a sí misma
retroactivamente.
III. El
proton pseudos del derecho
La
relación de Kant con la revolución francesa no es anecdótica, pues
nos introduce a una perspectiva más general sobre el poder y su
fundamento. El origen natural, violento, por lo demás, del régimen
revolucionario no es una excepción. Lo más probable es que todo
orden político naciera de la violencia, o en cualquier caso del
juego de inclinaciones naturales patológicas. La socialidad inicial
del hombre, la que se expresa a través de sus inclinaciones
patológicas, lo conduce a intentar imponerse a la libertad de los
demás y « movido por la ambición, la sed de dominio o de
posesión, a hacerse un lugar entre sus compañeros, que no puede
soportar, pero de los que no puede prescindir. » De este
modo, los hombres terminan teniendo un amo, un amo que, sin embargo
no es ni más ni menos que otro hombre. Sin embargo, ningún orden
político es mera violencia: también incluye un mínimo de
juridicidad, esto es de respeto a la libertad de los individuos y es
capaz de desarrollo en un sentido racional, con lo cual « un
acuerdo patológicamente arrancado puede transformarse para
constituir la sociedad en una totalidad moral » (IH, Prop.
4).
Por ese
motivo no debe inquirirse el origen del poder político. Hacerlo
amenaza la propia vida civil y retrotrae, al menos a quien pregunta
por ese origen, al estado de naturaleza. Lo único que moralmente es
aceptable es dar por supuesta la moralidad del soberano, incluso
cuando las medidas que adopta son aparentemente injustas. Siempre es
preferible a toda rebelión hacer « como si », « als
ob » existiera el orden jurídico. « El súbdito que no
se encuentra en estado de rebelión debe poder admitir que su
soberano no quiere hacerle ninguna injusticia » (Teoría y
práctica, FR 47)
La
prohibición rigurosa de la mentira que defiende Kant, incluso en
casos en que la mentira se pretenda justificar por humanidad tiene,
sin embargo tres excepciones: en la Pedagogía declara Kant que debe
ocultarse a los niños todo lo que tiene que ver con la sexualidad y
la reproducción, y deben dismularse las diferencias de rango social;
en la Doctrina del derecho, lo que deberá ocultarse es el origen del
poder. La humanidad del hombre se manifiesta así como ocultación de
la bestia pulsional o violenta. En lo que a la política se refiere,
esta ocultación constituye una primera mentira, un proton pseudos
a partir del cual puede establecerse un discurso coherente que
disimula adecuadamente la ocultación inicial. Este proton pseudos
es el contrato social fundador de un orden político racional que,
independientemente de su realidad como hecho histórico, debe
funcionar como ficción, como idea reguladora de un orden político
acorde al derecho, en el cual el soberano debe legislar como sí el
contrato social hubiera exisitido. Noes preciso considerar el
contrato social o contrato originario que une las voluntades
particulares en una voluntad « general y pública » como
un hecho « factum »: « Se trata, al contrario,
de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad
(Realität) (práctica) indudable en cuanto obliga a cada legislador
a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haber emanado de la
voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada
súbdito, en tanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese
contribuido a formar con su voto una voluntad semejante. Pues ésta
es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. »
(TP, FR, 39 Ak 297).
Detrás
del contrato social se oculta, sin embargo, el origen histórico,
natural y violento del poder, el trauma inicial del Estado moderno.
Quien se atreva a investigarlo, afirma Kant, debe declararse
Vogelfrei1,
homo sacer. « El origen del poder político es
inescrutable desde el punto de vista práctico para el pueblo que
está sometido a él; es decir que el súbdito no debe razonar
prácticamente obre este origen, como sobre un derecho controvertido
(jus controversum) con respecto a la obediencia que le debe. Porque,
puesto que el pueblo, para juzgar válidamente el poder soberano de
un Estado (summum imperium) debe ya ser considerado reunido bajo una
voluntad legislativa universal, no puede ni debe juzgar de otra
manera más que como agrade al poder soberano existente.[....] Porque
si el súbdito que investiga hoy este último origen qusiese resitir
a la autoridad existente debería ser castigado con toda razón,
expulsado o desterrado (como proscrito- vogelfrei-, exlex) en nombre
de las leyes de esta autoridad. Una ley que e tan santa (inviolable)
que aun es un crimen en la práctica ponerla en duda, y por
consiguiente impedir su efecto por un solo instante, es conebida de
tal suerte que no debe ser mirada como procedente de los hombres,
sino de algún legislador muy grande, muy íntegro y muy santo
[...] ». Principios metafísicos del derecho Segunda
parte, XLIX, Observación general, p. 133, Weischedel, Band VIII,
437-438).
Como
reverso del orden político, incluso del Estado de derecho, existe
siempre una esfera oscura en la que no sólo se encuentra el pasado,
el origen del ordenamiento político, sino un presente en el que la
guerra civil del Estado de naturaleza puede volver a plantearse entre
el Estado y el individuo demasiado curioso. Es peligroso saber
demasiado. Esta vez, vemos los límites del lema que asigna Kant a
la Ilustración Sapere aude. Podemos afirmar que Sapere non
ausus est. La Ilustración política -pero lo mismo podría
decirse de la Ilustración en general- tiene un límite interno en su
relación con su propio fundamento histórico y natural. Sólo la
ocultación o la mistificación de este fundamento hace posible
pensar la sociedad capitalista como rgida por una legialación
únicamente jurídica. Del mismo modo que la economía política sólo
es posible ocultando la expropiación originaria del trabajador en la
« llamada acumulación originaria » bajo un halo de
misterio o de moralina, la idea ilustrada de un Estado de derecho
exige una ocultación en términos similares de la acumulación
originaria de violencia y terror que sirve de fundamento a un Estado
que dice basarse en el derecho y la virtud..
IV Spinoza
"vogelfrei"
Frente a
esta alternancia de terror y virtud, de naturaleza y derecho que
produce efectos obscurantistas en cuanto al conocimiento y despóticos
en cuanto a la política, Spinoza indica un camino que nunca fue
transitado por la Ilustración mayoritaria, al atreverse a sostener
que ni la comunidad política ni el poder. tienen origen ni
justificación. Comprenderemos por qué Spinoza pertenece a la línea
maldita sólo con atender al modo en que declara su principal
diferencia respecto de Hobbes en la Carta L a Jarig Jelles FECHA:
TEXTO.
La
respuesta a Jarig Jelles contiene dos elementos:
1) el
mantenimiento del derecho natural (ius naturale) sin que quepa pensar
ninguna superaci ón de éste
2) el
hecho, derivado del anterior de que el poder del soberano sobre sus
súbditos sólo se basa en una correlación de fuerzas.
"Tantum
iuris quantum potentiae": el derecho, entendido como capacidad
de obrar efectiva se extiende hasta donde llega la potencia del
individuo. Este principio por el que se expresa el derecho natural es
válido tanto para el soberano como para el súbdito. A partir de
aquí, el conjunto de los conceptos de la teoría política clásica
se ve trastocado:
1. la
obediencia no resulta de la "legitimidad" del poder, sino
de la capacidad del soberano de producirla mediante el temor y la
esperanza TEXTO
2. la
palabra dada, en el orden pasional propio de la política, sólo es
válida mientras el pacto por ella establecido siga siendo "útil":
"ningún pacto puede tener vigor sino por el hecho de que es
útil, [...]una vez desaparece su utilidad, pierde toda vigencia; es
por consiguiente insensato que un hombre pida a otro que se
comprometa eternamente si no se esfuerza al mismo tiempo por hacer
que la ruptura del pacto suponga para quien lo ha roto, más daños
que beneficios: es éste un aspecto importante en la institución del
Estado" (TTP, cap. XVI, Appuhn p.265)
Sabemos
que Spinoza utiliza en el TTP -un texto de intervención política-
el lenguaje del contrato social. Sin embargo, las consecuencias del
contrato serán muy limitadas, pues antes y después del contrato se
mantendrá el régimen de las pasiones humanas. en toda su
intensidad y la palabra dada sólo tiene valor mientras el soberano
genere obediencia en el súbdito y este siga movido por la misma
esperanza y el mismo temor que le condujeron al pacto de sujeción.
La violencia pasional de un supuesto estado de naturaleza se mantiene
para Spinoza en el estado civil, incluso en las condiciones formales
de un supuesto contrato. En el TP y en la Ética desaparece toda
referencia al contrato. La idea iusnaturalista de un origen siempre
ya jurídico del derecho se abandona en favor de la afirmación,
sustentada en la Ética de que la comunidad política constituye una
individualidad de rango superior al individuo que permite a este
alcanzar una mayor capacidad de obrar que una hipotética vida
solitaria. La hipótesis del hombre solitario presocial se descarta
´y con ella la idea de todo origen de la sociedad y de la unión
política. El hombre, es en efecto, demasiado débil como individuo
aislado para que su derecho natural pase de ser una mera hipótesis
abstracta: "Como en el estado de naturaleza cada uno es dueño
de sí mismo mientras pueda evitar ser oprimido por otro, y que es
vano esforzarse solo en defenderse frente a todos, cuando el derecho
natural humano se determina por la potencia de cada uno, ese derecho
será en realidad inexistente o, por lo menos, sólo tendrá una
existencia puramente teórica pues no se tiene ningún medio de
conservarlo" (TP §15) Un estado de naturaleza presocial y
prepolítico es así una hipótesis abstracta y casi mítica. El
derecho natural está siempre ya basado en lo común: "Llegamos,
por lo tanto a la siguiente conclusión: que el derecho natural en lo
que se refiere propiamente al género humano difícilmente puede
concebirse salvo cuando los hombres tienen derechos comunes, tierras
que pueden habitar y cultivar juntos, cuando pueden velar por el
mantenimiento de su potencia, protegerse, repeler toda violencia y
vivir según una voluntad común a todos. Efectivamente, cuanto mayor
sea el número de quienes así se hayan reunido en un cuerpo, mayor
será también el derecho que tengan en común." (TP §15)
En la
política spinozista no desaparecen en ningún momento ni las
pasiones ni la violencia, pues estas no caracterizan un origen mítico
presocial o prepolítico de la comunidad humana, sino que
caracterizan la propia existencia humana en cuanto inevitablemente
está sometida al régimen de las pasiones. Ciertamente, también
puede exisitir una vida humana sometida al régimen racional, pero
ese modo de vida, si bien puede verse favorecido por una sociedad con
mejores instituciones, y en particular por aquella que se da unas
instituciones democráticas, jamás puede prevalecer. Ningún régimen
podrá cambiar la naturaleza del hombre, ,pues, como afirma el TTP,
los hombres pasionales "no están más obligados a vivir según
las leyes de un alma sana que el gato según las leyes de la
naturaleza del león." (TTP, cap. XVI). Al hacer posible que el
antagonismo aparezca como un elemento constitutivo de la relación
política, Spinoza no necesita ocultar el origen del poder ni tampoco
debe declarar ningún origen preciso para justificarlo. El origen del
poder es su ejercicio cotidiano, su permanente reproducción. Spinoza
establece así un jalón en el programa de una historia y de una
política materialistas y tal vez Michel Foucault se equivocara en
los años 70 al afirmar que " il faut couper
la tête du roi et on ne
l'a pas encore fait dans la théorie politique." Una lectura
atenta de los textos de Spinoza muestra que esta decapitación
teórica ya fue operada hace más tres siglos..
La mayor
blasfemia de Spinoza frente a la teoría política clásica es la de
haber mostrado el carácter imaginario de toda idea de origen de la
sociedad y del orden político. En ese sentido, va más allá del
rebelde curioso que indaga el origen del poder y que, según Kant
merece ser declarado proscrito, vogelfrei: Para Spinoza, la
rebeldía que denuncia la violencia originaria en que se basa todo
poder permanece presa en la propia lógica de la legitimidad. Sólo
una concepción de la política que pueda dar un lugar al antagonismo
y a la pasión como la que propone Spinoza evita caer en el peligroso
autoengaño de quienes creen posible una sociedad sin división ni
conflictos y permite una real afirmación de la libertad.
1„sein
leib soll frei und erlaubt sein allen leuten und thieren, den vögeln
in den lüften,-permissus
avibus- den
vischen im waßer, so daß niemand gegen ihn einen frevel begehen
kann, dessen er büßen dürfe“ Wigand, Das
femgericht Westphalens. Hamm
1825. S. 436 citado en Jacob Grimm, Andreas Heusler und Rudolf
Hübner: Deutsche
Rechtsaltertümer. 4.
Auflage Leipzig 1899. Unveränderter Nachdruck. 2 Bde. Darmstadt
1994, p. 59.
