Optimismo de la teoría de la conspiración

Pensar con Thierry Meyssan y otros que la matanza de Charlie Hebdo y los acontecimientos subsiguientes son el resultado de una conspiración de oscuros servicios secretos es ser demasiado optimista. Nada de eso es necesario, porque la realidad es mucho peor. Los teóricos de la conspiración creen que este régimen es criminal porque un pequeño grupo de malvados conspira para perpetrar horrendos crímenes y bastaría con desenmascararlos y neutralizarlos para que el orden existente fuese democrático, libre y justo. Desgraciadamente, el poder actual no necesita conspiraciones ni miente demasiado: suele decir la verdad. Es difícil concebir peor crimen que el embargo y la guerra contra Iraq, que costaron más de un millón de muertos y destruyeron un país, hoy sumido en la guerra civil, y sin embargo, esto se tramó ante el público: en los parlamentos y en las Naciones Unidas con la más completa impunidad. Igualmente, las políticas de la Troika que arruinan a los países del Sur de Europa y empobrecen a las clases populares en el resto de la Unión Europea, también se han tramado con luz y taquígrafos, sin ocultar absolutamente nada.

Esto es así porque el problema no es que se violen las normas que rigen este sistema en lo político o en lo económico, sino que sigan aplicándose. El capitalismo actual, de hegemonía financiera, juega abiertamente con el riesgo para las poblaciones, mientras los Estados protegen de todo riesgo a los bancos y grupos financieros. Las potencias capitalistas juegan con fuego  en el plano geopolítico y organizan grupos como los Talibanes o el Estado Islámico que siembran el terror entre sus enemigos de un momento, pero luego vuelven sus armas contra las propias poblaciones de Europa y Estados Unidos. El poder actual no garantiza, como hacía el Estado soberano clásico, la seguridad, sino que gestiona el riego permanentemente. Eso sí, procura que el riesgo lo asuman sobre todo las poblaciones y no los gobernantes ni los demás integrantes del bloque de poder político financiero de las actuales deudocracias. El peligro no es algo que deba tender a eliminarse, sino algo con lo que se juega: tal es el origen del apoyo incondicional a Israel y a los grupos islamistas fundamentalistas más desquiciados, a sabiendas de las posibles consecuencias a nivel mundial de una política en la que la apuesta por el riesgo sustituye a cualquier forma de responsabilidad. Se crea el desorden y la inseguridad, se mantiene incluso el caos hasta que termina produciéndose algún "trágico acontecimiento" y el propio poder causante del desorden, vuelve a ofrecernos seguridad a cambio de una limitación de nuestras libertades y una mayor obediencia.

Sostenía Montesquieu que no se puede nunca comprar la paz, pues el mismo a quien se la compras te la volverá a vender tras haber creado de nuevo una situación de guerra. Frente al tipo de poder hoy imperante, no se puede comprar la paz y la seguridad con obediencia y aceptando limitaciones de nuestras libertades. La única posibilidad sensata de tener paz y seguridad es desobedecerle y derrocarlo. Mientras siga dominando la casta, la inseguridad y la denominada "amenaza terrorista" no serán ningún accidente, ni siquiera el resultado de esas benditas conspiraciones con las que sueñan algunas almas ingenuas que se creen maquiavélicas. Monstruosidades como el atentado contra Charlie Hebdo o en general contra la población civil se inscriben en el funcionamiento normal de una sociedad de control que asume el peligro físico y la violencia contra sus propias poblaciones como modo normal de gobierno. Y es que esta lógica de la inseguridad es una estructura fundamental del régimen que no vacila en crear zonas de catástrofe social financieramente inducida como España o Grecia o situaciones de violencia o de guerra civil enquistadas como en Iraq o en Siria.

Do Charlie Hebdo ao Syriza: o regime contra-ataca

(Tradução portuguesa do último post diste blog. Muito obrigado, companheiro Carlos Leite!)

A propósito do atentado de ontem contra o Charlie Hebdo, partilho um artigo sobre as caricaturas de Maomé que publiquei em Viento Sur faz agora quase 9 anos. Tudo o que nele disse continua, para mim, perfeitamente válido. Haveria apenas que acrescentar um matiz importante. Hoje, o que era um fantasma terrorista sob o qual queriam ocultar-se as resistências reais ganhou corpo. Do lado árabe-muçulmano, do lado dos colonizados, tanto nos seus próprios países de origem como no espaço colonial importado para as metrópoles, um pequeno sector assumiu como sua a imagem fantasmal do islamista-terrorista produzida pela propaganda neocolonial do Ocidente. Hoje existem realidades como o Estado Islâmico ou as diversas “franchises” da Al Qaida cuja delirante materialidade de ectoplasma não as impede de assassinar, com pretextos teológico-políticos, pessoas de todas as religiões, quer sejam yazides, cristãos do Oriente ou muçulmanas. Pouco importa que este tipo de subjectividade política delirante e desligada de qualquer processo de libertação anticolonial tenha sido criado ou financiado directamente pela CIA ou outros serviços ocidentais, como aconteceu com a Al Qaida no seu tempo, ou que tenha aparecido espontaneamente, como, segundo Aristóteles, podiam aparecer criaturas infecta dos miasmas. O que importa é que essa imagem do “mouro mau” é a própria imagem do colonizado produzida pela dominação colonial, uma imagem que, assumida pelo colonizado, reproduz ao infinito e de modo nenhum anula essa dominação. O olhar colonial cria o bárbaro, o incivilizado, justificando assim sobre o nada moral e cultural deste último um presumível direito de tutela — mais ou menos paternal ou mais ou menos violenta — dos civilizados sobre os bárbaros. Os assassinos dos jornalistas de Charlie-Hebdo são os tristes agentes dum acto de propaganda colonial pela acção.

A materialização do fantasma colonial do terrorista islâmico, do bárbaro assassino, ou, do nosso ponto de vista, a passagem ao acto daqueles que assumem, entre os colonizados, essa imagem como sua, não “confirma” o olhar colonial, antes testemunha o seu carácter brutal e delirante. O bárbaro terrorista produzido pela relação colonial existe, mas a sua existência é produto dessa relação, assim como as “raças inferiores”, cuja existência justificaria a “dolorosa necessidade” dos campos de concentração, dos guetos, da detenção penitenciária de massas, da deportação de massas ou inclusive do extermínio, são produto dos campos de concentração, dos guetos, da segregação, etc. O racismo — todo o colonialismo se baseia numa doutrina racista — cria os seus próprios objectos e justifica assim a verdade da sua doutrina. O menino judeu e andrajoso que no Kapputt de Malaparte sai dum buraco do muro do Guetto de Varsóvia é morto como “uma ratazana” pelo soldado alemão que acompanha o governador Franck e o seu convidado italiano porque as condições desumanas do guetto o reduziram a essa condição. Dois tiros e prossegue o passeio dos notáveis à volta do muro do guetto. As justificações “objectivas” do racismo são produtos duma violência racista sobre os corpos e as mentes que cria a raça inferior, assim como a relação social de escravidão criava o “escravo por natureza”. O racismo é sempre um discurso performativo, um discurso que cria os seus próprios objectos.

O mesmo deve ser dito do “terrorista islâmico”: também é um produto duma relação e dum olhar, o resultado dum cruzamento atroz de olhares. Não estão aqui em jogo nem o Islão, nem o Cristianismo, nem um suposto enfrentamento de civilizações, antes uma relação colonial que produz os seus próprios sujeitos. Isto não torna bons nem de modo nenhum justifica os assassinos torvos e obscurantistas que assassinaram ontem alguns dos melhores humoristas gráficos da Europa, antes pretende situar no seu contexto real o que ontem aconteceu, convidando-nos a sair do círculo vicioso e a nos submetermos ao ditado dum poder colonial que quer continuar a reproduzir uma fractura entre um Nós e um Eles. O beneficiário directo destes crimes não será directamente o fascismo, mas o conjunto do regime neoliberal e as suas relações neocoloniais tanto internas como externas. O primeiro a abrir a boca para se aproveitar do sangue derramado foi, não Marine Le Pen, mas o infame primeiro-ministro da Troika na Grécia, Samarás, que afirmou que este atentado é o resultado do “laxismo” em matéria de imigração proposto pelo Syriza e pelas esquerdas europeias. De certo modo, o atentado de ontem, como o dum já remoto 11 de Setembro, fala, através dos corpos dos humoristas ontem assassinados, ao conjunto das forças sociais que hoje na Europa, de forma cada vez mais potente, questionam este horror. Há que deter os assassinos, mas sobretudo há que deter a máquina que os produz.

De Charlie Hebdo a Syriza: el régimen contraataca.

(Hay que ponerle velo a Charlie Hebdo)

A propósito del atentado de ayer contra Charlie Hebdo, comparto un artículo sobre las caricaturas de Mahoma que publiqué en Viento Sur hace casi 9 años. Todo lo que se dice en él sigue siendo, para mí, perfectamente vigente. Tan solo habría que añadir un matiz importante. Hoy, lo que era un fantasma terrorista bajo el que querían ocultarse las resistencias reales, ha tomado cuerpo. Del lado árabo-musulmán, del lado de los colonizados, tanto en sus propios países de origen como en el espacio colonial importado en las metrópolis, un pequeño sector ha asumido como propia la imagen fantasmal del istamista-terrorista producida por la propaganda neocolonial de Occidente. Hoy existen realidades como el Estado Islámico o las diversas franquicias de Al Qaida cuya delirante materialidad de ectoplasma no les impide asesinar con pretextos teológico-políticos a personas de todas las religiones sean estas yezidíes, cristianos de Oriente o musulmanes. Poco importa que este tipo de subjetividad política delirante y despegado de todo genuino proceso de liberación anticolonial haya sido creado o financiado directamente por la CIA u otros servicios occidentales, como lo fuera Al Qaida en su momento o hay surgido espontáneamente como, según Aristóteles podían surgir criaturas infectas de las miasmas. Lo que importa es que esa imagen del "moro malo" es la imagen misma del colonizado producida por la dominación colonial, una imagen que, asumida por el colonizado, reproduce al infinito y no anula en modo alguno esa dominación. La mirada colonial crea al bárbaro; al incivilizado, justificando así sobre la nada moral y cultural de este último un presunto derecho de tutela -más o menos paternal o más o menos violenta- de los civilizados sobre los bárbaros. Los asesinos de los periodistas de Charlie-Hebdo son los tristes agentes de un acto de propaganda colonial por la acción.

La materialización del fantasma occidental del terrorista islámico, del bárbaro asesino, o, desde otro punto de vista, el paso al acto de quienes asumen entre los colonizados esa imagen como propia, no "confirma" la mirada colonial, sino que da fe de su carácter brutal y delirante. El bárbaro terrorista producido por la relación colonial existe, pero su existencia es la de un producto de esa relación, del mismo modo que las "razas inferiores", cuya existencia justificaría la "dolorosa necesidad" de los campos de concentración, los guetos, la detención penitenciaria masiva, la deportación en masa o incluso el exterminio, son producto de los campos de concrentración, de los guetos, de la segregación, etc. El racismo -todo colonialismo se basa en una doctrina racista- crea sus propios objetos y así justifica la verdad de su doctrina. El niño judío desnutrido y harapiento que en el Kapputt de Malaparte sale por un agujero del muro del Gueto de Varsovia es matado como "una rata" por el soldado alemán que acompaña al gobernador Frank y a su invitado italiano porque las condiciones inhumanas del guetto lo han reducido a esa condición. Un par de tiros y sigue el paseo de los notables alrededor del muro del Gueto. Las justificaciones "objetivas" del racismo son productos de una violencia racista sobre los cuerpos y las mentes que crea la raza inferior, igual que la relación social de esclavitud creaba al "esclavo por naturaleza". El racismo es siempre un discurso performativo, un discurso que crea sus propios objetos.

Lo mismo debe decirse del "terrorista islámico": también es un producto de una relación y de una mirada, el resultado de un cruce atroz de miradas. No están aquí en juego ni el Islam ni el cristianismo ni un supuesto enfrentamiento de civilizaciones, sino una relación colonial que produce sus propios sujetos. Esto ni hace buenos ni justifica en modo alguno a los asesinos torvos y oscurantistas que asesinaron ayer a algunos de los mejores humoristas gráficos de Europa, pero sí pretende enmarcar en su contexto real lo que ayer aconteció, invitándonos a salir del círculo vicioso y a no someternos al dictado de un poder colonial que quiere seguir reproduciendo una fractura entre un Nosotros y un Ellos. El beneficiario directo de estos crímenes no será directamente el fascismo, sino el conjunto del régimen neoliberal y sus relaciones neocoloniales tanto internas como externas. El primero en abrir la boca para aprovechar la sangre derramada ha sido, no Marine Le Pen, sino el infame primer ministro de la Troika en Grecia, Samarás, quien afirmó que este atentado es el resultado del "laxismo" en materia de inmigración que proponen Syriza y las izquierdas europeas. En cierto modo, el atentado de ayer, como el de un ya remoto 11 de septiembre, se dirige a través de los cuerpos de los humoristas asesinados ayer, al conjunto de las fuerzas sociales que hoy en Europa, y de forma cada vez más potente, cuestionan este horror. Hay que deterner a los asesinos, pero sobre todo hay que detener la maquinaria que los produce.

Το χρέος ως σχέση εξουσίας (Αθήνα, 13.12.2014)

(Ομιλία του Juan Domingo Sánchez για την Ημεριδα "Για να τελειόσουμε με τη λιτότητα: Μια προοδευτική πρόταση για το ζήτημα του χρέους στην Ευροζώνη" Αθηνα 13 Δεκέμβρη 2014)

Το χρέος συχνά παρουσιάζεται ως οικονομικό πρόβλημα, δηλαδή ως μία κατάσταση σχετικής ανισορροπίας η οποία μπορεί να επιλυθεί με όρους μίας νέας ισορροπίας. Το χρέος, όπως το σκεφτόμαστε συνήθως, είναι κάτι που πληρώνεται, που απλά εξαλείφεται διά της καταβολής. Αν αγοράσω ένα καρβέλι ψωμί δεν έχω κανένα χρέος προς τον αρτοποιό, ούτε αυτός προς εμένα, επειδή η ανταλλαγή των χρημάτων μου με το ψωμί του είναι στιγμιαία. Εάν δεν έχω λεφτά για να πληρώσω το ψωμί, αρχίζω να έχω ένα χρέος, το οποίο θα συνεχίσει να υπάρχει μέχρι να βρω λεφτά να πληρώσω όσα του χρωστάω.

Υπάρχει μία διαφορά μεταξύ της στιγμιαίας συναλλαγής που κάνω καθημερινά αγοράζοντας ψωμί και της κατάστασης κατά την οποία, έστω και για λίγη ώρα, είμαι οφειλέτης του αρτοποιού και αυτός είναι πιστωτής μου. Το πρώτο πράγμα που εξαφανίζεται μόλις γεννηθεί μία σχέση χρέους είναι η ισότητα των συμβαλλομένων, εφόσον ο οφειλέτης, μέχρι να πληρώσει, έχει μία υποχρέωση απέναντι στον πιστωτή. Υπάρχει μεταξύ τους μια σχέση εξουσίας στην οποία, αφενός, μπορεί ο πιστωτής να απαιτήσει το χρέος του και στα δικαστήρια, αλλά μπορεί ευκολότερα να βλάψει τη φήμη του μπροστά στους άλλους πελάτες λέγοντάς τους ότι ο τάδε είναι κακοπληρωτής, είναι απένταρος … μπορεί επίσης να αρνηθεί να του πουλάει ψωμί, ώστε να πληρώσει το χρέος του. Αφ' ετέρου, ο οφειλέτης θα αισθανθεί συχνά ένοχος, θα αισθάνεται πάνω του ένα ηθικό βάρος και θα κάνει ό,τι είναι δυνατό για να το ξεπληρώσει.

Η γερμανική γλώσσα φανερώνει αυτή την διπλή έννοια του χρέους καθώς χρησιμοποιεί την ίδια λέξη για το χρέος και την ενοχή: Schuld. Η πληρωμή του χρέους είναι, όπως λέει το αστικό δίκαιο, “liberatoria”: αποκαθιστά μία κατάσταση ελευθερίας την οποία έχασε ο οφειλέτης, τουλάχιστο κατά το χρονικό διάστημα ανάμεσα στην παράδοση του εμπορεύματος και την πληρωμή του. Το ότι η πληρωμή "απελευθερώνει" σημαίνει ότι αποκαθιστά την ισότητα και την ελευθερία των μερών του συμβολαίου μέσω της ανταλλαγής ισοδύναμων αξιών. Στις πιο πολλές ανταλλαγές το χρέος δεν προλαβαίνει να υπάρξει, επειδή η ταυτόχρονη πληρωμή και παράδοση των αγαθών ακυρώνουν κάθε αμοιβαία υποχρέωση των μερών. Δυο άτομα που έχουν εμπορικές σχέσεις στην αγορά δεν έχουν πραγματικά καμία σχέση μεταξύ τους ούτε πριν ούτε μετά την ανταλλαγή. Υπό αυτή την έννοια θεωρούνται ελεύθεροι. Η σχέση τους διαρκεί μόνο για μια στιγμή, το χρόνο χωρίς διάρκεια κατά τον οποίο πραγματοποιείται η ανταλλαγή.

Ο Marx ερεύνησε τις πραγματικές συνθήκες πάνω στις οποίες βασίζεται αυτή η ισότητα και η ελευθερία όταν ανέλυσε μια πολύ ειδική εμπορική ανταλλαγή, την ανταλλαγή χρήματος με την εργατική δύναμη ενός ατόμου. Σε αυτή τη διαδικασία παρεμβαίνουν δύο άτομα νομικώς ίσα και ιδιοκτήτες κάποιου αγαθού, επειδή δεν μπορεί να υπάρξει εμπορική ανταλλαγή έξω από αυτές τις συνθήκες. Καθένας από τους δύο πρωταγωνιστές της ανταλλαγής συμβαίνει να αποκτά πολύ διαφορετικά αγαθά: ο ένας έχει χρήματα, ενώ ο άλλος έχει μόνο το σώμα του και την ικανότητα να εργάζεται με αυτό. Έτσι, κατά τη στιγμή της ανταλλαγής ο ένας πουλάει μερικώς και προσωρινά τον εαυτό του, και είναι μετά σε σχέση εξάρτησης με το αφεντικό, το οποίο δεν θα πληρώσει τον εργάτη πριν αυτός ολοκληρώσει τη δουλειά του, δημιουργώντας την αξία του μισθού του και μια επιπλέον αξία την οποία καρπώνεται το αφεντικό. Ενόσω αυτή η εργατική δύναμη δεν έχει ακόμη χρησιμοποιηθεί, ο εργάτης δεν αμείβεται, αλλά βρίσκεται στη διάθεση του αγοραστή της δύναμής του που την χρησιμοποιεί όπως κρίνει σκόπιμο. Γι' αυτό, το εργατικό κίνημα του 20στού αιώνα αποκαλούσε αυτή τη σχέση «μισθωτή σκλαβιά» (Waged slavery). Όπως ο οφειλέτης, έτσι και ο εργάτης περνά από μια συμβολαιακή σχέση μεταξύ ίσων σε μια σχέση άνιση, κατά την οποία βρίσκεται υπό την εντολή του αγοραστή της εργατικής του δύναμης για έναν ορισμένο χρόνo. Ο οφειλέτης υποχρεώνεται να πληρώσει το χρέος του για να απελευθερωθεί από την υποχρέωσή του, ενώ o εργάτης πρέπει να υποταχθεί στις εντολές κάποιου άλλου. Έτσι βλέπουμε, και αυτό θα είναι το πρώτο μας συμπέρασμα, ότι οι εμπορικές σχέσεις στο καπιταλισμό μπορούν να δημιουργούν σχέσεις ανισότητας των ατόμων, που είναι σχέσεις πραγματικής εξουσίας, παρά το γεγονός ότι αυτές οι σχέσεις δημιουργήθηκαν σε ένα πλαίσιο πλήρους ισότητας. Επιπλέον, ας μην ξεχάσουμε ότι η σχέση εντολής και η υπακοή που προκύπτει στις δυο περιπτώσεις είναι κατ' αρχήν προσωρινή και προορισμένη να εξαφανιστεί με την καταβολή του χρέους ή του μισθού.
Οι μαρξιστές σωστά είδαν ότι υπήρχε μια σχέση κυριαρχίας και βαθιάς ανισότητας πέρα από το συμβόλαιο εργασίας, πέρα από τη συμβατική ισότητα της αγοράς, στην κόλαση της παραγωγής.
Κάτι που δεν είδανε τόσο σαφώς, αλλά είναι φανερό σε ένα μικρό και σχεδόν ξεχασμένο κείμενο του νεαρού Μαρξ που ο Lazzarato διέσωσε από τη λήθη, είναι η σχέση κυριαρχίας που κρύβεται κάτω από το χρέος. Η υλική κόλαση της παραγωγής και ο ουρανός της χρηματιστικής υπερβαίνουν και, ταυτόχρονα, πραγματικά θεμελιώνουν το χώρο της ισότητας και ελευθερίας που φαίνεται να είναι η αγορά. Η μαρξίστρια ιστορικός Ellen Meiksins-Wood σωστά παρατήρησε ότι ο καπιταλισμός είναι η μοναδική ταξική κοινωνία που ξεχωρίζει την πολιτική κυριαρχία από την οικονομική εκμετάλλευση. Αυτό ήταν σαφές για όσο διάστημα ο ισχυρότερος μηχανισμός για την αξιοποίηση του κεφαλαίου ήταν η εκμετάλλευση του εργάτη στη σφαίρα της παραγωγής. Πράγματι, το δίκαιο έκανε αόρατη η ανισότητα δύναμης που υπάρχει στον τομέα της παραγωγής κάτω από της μορφές της νομικής και πολιτικής ισότητας του πολίτη και του ανθρώπου. Αυτό δημιούργησε επίσης την πλάνη ότι η πολιτική εξουσία είχε διαλυθεί μέσω της εκπροσώπησης, την ψευδαίσθηση μιας πολιτικής εξουσίας βασισμένης στο συμβόλαιο και τη συγκατάθεση των υποτελών. Και προς τις δύο κατευθύνσεις η εξουσία κρύβεται και φαίνεται να διαλύεται μέσω του πανίσχυρου διαλύτη που είναι το δίκαιο. Στο καπιταλισμό δεν υπάρχει σχέση μεταξύ πολιτικής εξουσίας και οικονομικής εκμετάλλευσης, επειδή και οι δυο κρύβονται κάτω από την εικόνα, απαραίτητη για την ύπαρξη της αγοράς και της πολιτικής εκπροσώπησης, μιας κοινωνίας που αποτελείται από ανεξάρτητα και απομονωμένα άτομα, ελεύθερα, ίσα και ιδιοκτήτες. Η απόκρυψη του γεγονότος ότι οι καπιταλιστικές κοινωνίες είναι ταξικές, δηλαδή κοινωνίες στις οποίες υπάρχουν πραγματικές σχέσεις κοινωνικής εξουσίας και πολύ πραγματικές σχέσεις εκμετάλλευσης -και όχι μόνο διαφορές στα εισοδήματα και την κατανομή του πλούτου, έστω και τόσο τεράστιες όπως αυτές που περιγράφει ο Piketty- κατάφερνε λίγο-πολύ να επικρατεί, παρά τις κριτικές των μαρξιστών και άλλων σοσιαλιστών, μέχρι την ανάδυση του καπιταλισμού υπό χρηματοπιστωτική ηγεμονία και της χρεοκρατίας ως πραγματικού συστήματος πολιτικής διακυβέρνησης.
Με το χρέος, κάτι έσπασε. Το χρέος, όταν μετατραπεί σε σύστημα διακυβέρνησης, σε καθεστώς, αμέσως χαλάει κάθε φαντασία συμβατικής ισότητας και ανοικτά επιδεικνύει την κυριαρχία και την εκμετάλλευση που ο καπιταλισμός πετύχαινε ως τώρα να κρύβει. Στη σχέση γενικευμένου χρέους που χαρακτηρίζει την χρηματοπιστωτική οικονομία, το σύνολο των κοινωνικών και οικονομικών παικτών, τόσο δημόσιων όσο και ιδιωτικών, βρίσκεται σε μια σχέση μόνιμης υποταγής μπροστά στην χρηματοπιστωτική εξουσία.

Η χρηματοπιστωτική εξουσία, έξω από το ανέκδοτο του αρτοποιού μας με τον πελάτη του, είναι μια εξουσία που εκτείνεται εκεί που δεν φτάνει ούτε η εξουσία του βιομηχανικού η εμπορικού κεφαλαίου ούτε αυτή του κράτους. Όταν γεννιέται ένα χρέος που είναι αδύνατο να πληρωθεί, η σχέση εξάρτησης μεταξύ του οφειλέτη και του πιστωτή σταθεροποιείται. Ο οφειλέτης δεν είναι μόνο παροδικά εξαρτημένος, αλλά μετατρέπεται σε ένα εξαρτημένο υποκείμενο. Το χρέος δεν δημιουργεί μόνο εξάρτηση, δημιουργεί και εξαρτημένα υποκείμενα. Ο γάλλος μαρξιστής φιλόσοφος Λουί Αλτουσέρ, ως συνεπής υλιστής που ήταν, θεωρούσε το υποκείμενο όχι ως αρχή και θεμέλιο, αλλά ως αποτέλεσμα: το αποτέλεσμα ενός συστήματος που αποτελείται από τους ιδεολογικούς κρατικούς μηχανισμούς του κράτους, με βάση την έγκληση του ατόμου. Το άτομο γίνεται υποκείμενο μέσω της ενοχής. Το παράδειγμα που έθεσε ο Αλτουσέρ είναι γνωστό: ο αστυνομικός λέει στο δρόμο "Ε, εσύ" ή "Εσύ εκεί!", το άτομο που ακούει την έγκληση γυρίζει, σκεπτόμενος ίσως ότι είχε κάτι να προσάψει στον εαυτό του -διότι πάντα κανείς έχει κάτι να προσάψει στον εαυτό του. Η αναγνώριση της έγκλησης είναι αυτό που συγκροτεί το υποκείμενο ως τέτοιο, αυτό που μας κάνει να αντιλαμβανόμαστε το άτομο τόσο ως ελεύθερη πηγή για τις πράξεις του όσο και ως πάντοτε/ ήδη ένοχο γι' αυτές.

Η σχέση του χρέους, όπως την θεωρεί ο Μαρξ στις σημειώσεις του για τον Μιλλ, λειτουργεί ακριβώς με τον ίδιο τρόπο. Ο Μαρξ ισχυρίζεται ότι η πιστωτική σχέση έρχεται σε αντίθεση με την ανωνυμία των άλλων σχέσεων της αγοράς, στις οποίες, όπως είναι γνωστό, κάθε σχέση γεννιέται και πεθαίνει στην παρούσα στιγμή της ανταλλαγής. Στη σχέση του οφειλέτη στον πιστωτή, δεν είναι έτσι. Πρώτον, όπως είδαμε στο παράδειγμά μας από την καθημερινή ζωή, υπάρχει χρόνος, η σχέση έχει διάρκεια. Επιπλέον, η σχέση είναι προσωπική, επειδή τα άτομα που σχετίζονται δεν είναι τα οποιαδήποτε, αλλά συγκεκριμένοι άνθρωποι με φερεγγυότητα που είναι σε θέση να δώσουν ορισμένες εγγυήσεις. Όταν τα χρήματα δανείζονται για κάποιο χρονικό διάστημα με ένα δεδομένο επιτόκιο, πρέπει να υπάρχουν εγγυήσεις πληρωμής, εγγυήσεις τις οποίες μπορεί να παρέχει μόνο το άτομο που ζητάει το δάνειο. Αυτό πρέπει να αποδείξει ότι έχει -και θα προσπαθήσει να συνεχίσει να έχει- πηγές εσόδων ή περιουσιακά στοιχεία με τα οποία να πραγματοποιεί την αποπληρωμή του δανείου και των τόκων του. Θα πρέπει να δώσει λεπτομέρειες σχετικά με την τωρινή του κατάσταση, αλλά και για το μέλλον του. Όποιος συνάπτει μια σύμβαση δάνειου, δεσμεύεται για το μέλλον και οφείλει να δίνει συνεχώς εγγυήσεις πως, οτιδήποτε θα κάνει στο μέλλον, δεν θα θέσει σε κίνδυνο την πληρωμή του χρέους του. Έτσι, η σχέση αυτή που είναι η πιο προσωπική στον καπιταλισμό γίνεται η τέλεια μορφή αλλοτρίωσης, διότι αποξενώνομαι όχι μόνο από το παρόν, αλλά και από το μέλλον μου.


Το χρέος είναι ένας τρόπος υποκειμενοποίησης διότι σε σχέσεις διαρκούς χρέους, η έγκληση, από άνθρωπο σε άνθρωπο, του δανειστή προς τον οφειλέτη, εγκαθιδρύει ένα διαρκές χρέος/ενοχή, μια ένοχη μορφή ζωής στην οποία το ίδιο το υποκείμενο, απ' τη στιγμή που θα συγκροτηθεί ως τέτοιο, διαχειρίζεται τη ζωή του ανάλογα με την ενοχή και το χρέος του. Τα υποκείμενα «βαδίζουν μόνα τους», είπε ο Αλτουσέρ· μπορούμε να προσθέσουμε ότι το χρεωμένο υποκείμενο επίσης κυβερνάται από μόνο του, και υποβάλλεται μόνο του στην εξουσία πιστεύοντας στην ελευθερία του ως επιχειρηματία, στην υπευθυνότητα και την αξιοπιστία του. Το χρέος είναι το ακραίο παράδειγμα της νεοφιλελεύθερης διακυβέρνησης μέσω της ελευθερίας. Σε αντίθεση με άλλες μορφές κυριαρχίας που υπέβαλαν εξωτερικά τα άτομα στις παλιές πειθαρχικές τεχνικές που ήταν το εργοστάσιο, η φυλακή, το νοσοκομείο ή το σχολείο, το χρέος, η χρηματοπιστωτική εξουσία υποβάλλει εσωτερικά το άτομο, δημιουργεί το υποκείμενο της ίδιας του της υποταγής, με την μορφή ενός ελεύθερου και υπευθύνου ανθρώπου.

Η σχέση του χρέους είναι εσωτερική σχέση εξουσίας, δηλαδή η εξουσία είναι μέσα μας, αλλά επίσης και εμείς είμαστε μέσα σε μια τέτοια εξουσία. Αυτή η κατάσταση φαίνεται μαύρη, διότι δεν υπάρχει πια κάτι εξωτερικό ως προς την κεφαλαιακή σχέση. Τώρα πια όλα εξελίσσονται μέσα, αλλά και οι αντιστάσεις είναι επίσης εσωτερικές. Είμαστε μέσα στο θηρίο που έχει δυο ονόματα και μόνο μία ουσία, το θηρίο που λέγεται Leviathan και Κεφάλαιο. Θα παλέψουμε το διπλό θηρίο από τα μέσα και θα το καταργήσουμε. Αυτός είναι ο σκοπός της πρότασης που παρουσιάστηκε εδώ, καθώς και της νέας λαϊκής κυβέρνησης που σύντομα θα έχουμε εδώ στην Ελλάδα και στην Ισπανία. Μπορούμε, και θα νικήσουμε. ¡Podemos y venceremos!

La deuda como relación de poder (Atenas, 13 de diciembre de 2014)

(Versión en castellano del guión de mi intervención en la jornada:  "Para acabar con la austeridad : una propuesta progresista sobre la cuestión de la deuda en la Eurozona", organizada por el Levy Economics Institute y la revista griega Theseis, con participación de representantes de Syriza y de Podemos)

La deuda suele presentarse como un problema económico, esto es como una situación de relativo desequilibrio que logra solucionarse en términos de un nuevo equilibrio. La deuda en la que solemos pensar es algo que se salda, que se liquida mediante un pago. Si yo compro una barra de pan, no llego a tener una deuda con el panadero ni él conmigo, porque el intercambio de mis monedas por su barra de pan es instantáneo. Si no tengo dinero para pagarle el pan, empezaré yo a tener una deuda, que seguirá existiendo hasta que encuentre dinero y le pague lo que le debo. Existe así una diferencia entre la transacción instantánea de mi compra de pan y la situación, por breve que sea, en que soy el deudor de mi panadero y él mi acreedor. Lo primero que desaparece en cuanto nace la relación de deuda, es la igualdad de los contratantes, pues el deudor mientras no pague tiene una obligación con el acreedor. Existe una relación de poder entre ellos en la cual, por un lado, el acreedor puede reclamar lo que se le debe, incluso ante la justicia, pero puede también perjudicar la imagen del deudor, haciéndole pasar ante los otros clientes como un mal pagador, como alguien sin recursos, incluso negarse a venderle pan, mientras no haya saldado su deuda. Por otro lado, el deudor se considerará a menudo culpable, sentirá un peso moral sobre sí y se esforzará en pagar lo antes posible lo que debe. La lengua alemana muestra perfectamente este doble carácter de la deuda al usar un mismo término para “deuda” y “culpa”: Schuld.  El pago de la deuda es, como dice el derecho civil, “liberatorio”, restablece una situación de libertad que el deudor ha perdido, al menos en parte, durante el tiempo que media entre la entrega de un bien y su pago. Que el pago “libera” significa que restablece la igualdad y la libertad de los actores de la compraventa a través del intercambio de valores equivalentes de los que son portadores los distintos actores. En la inmensa mayoría de las transacciones comerciales, la deuda no llega a existir, pues el pago y la entrega del bien o la prestación del servicio extinguen toda obligación entre las partes. Dos individuos que se relacionan en el mercado no tienen, en efecto, ninguna relación entre sí antes y después de la transacción comercial: en ese sentido son individuos “libres”. Su relación dura el tiempo instantáneo, carente de duración, en que se realiza el intercambio.

Marx estudió las condiciones reales en que reposaban esa igualdad y esa libertad cuando analizó un intercambio mercantil muy particular: el intercambio de dinero por la capacidad de trabajar de un individuo. En esa operación, en efecto, intervienen dos personas jurídicamente iguales e igualmente propietarias de algo, pues no puede existir intercambio mercantil sin esas condiciones. Lo que ocurre es que lo que cada uno de los actores del intercambio posee son bienes muy distintos: uno posee dinero y el otro solo su propio cuerpo y la capacidad de trabajar de este. Así, al producirse el intercambio, uno se vende parcial y temporalmente a sí mismo y está en una relación de dependencia con su patrón, que solo pagará al trabajador cuando haya realizado su trabajo, generando el valor de su sueldo además de un excedente que se apropia el patrón. Mientras esta capacidad laboral no ha sido usada, el trabajador no cobra, pero se encuentra a disposición del comprador de su fuerza de trabajo, quien hace el uso de ella que le parece conveniente, de ahí que el movimiento obrero del siglo XIX hablase aún a menudo de esta relación como de una esclavitud salarial (Waged salvery). Al igual que el deudor, el trabajador asalariado, pasa de una relación contractual entre iguales a una relación desigual en la que el comprador de su fuerza de trabajo ejerce sobre él un mando durante un tiempo determinado. El deudor está obligado a pagar su deuda para liberarse de su obligación, mientras que el trabajador está obligado a someterse a un mando ajeno. Vemos así, y esta será nuestra primera conclusión, que las relaciones comerciales en el capitalismo pueden generar relaciones de desigualdad real entre los individuos que son relaciones de poder efectivo, por mucho que estas relaciones se hayan contraido inicialmente en un marco de impecable igualdad. Por otra parte, no hay que olvidar que la relación de mando y obediencia que se establece en ambos casos es, en principio, temporal, pues está destinada a extinguirse con el pago de la deuda o el pago del salario.

Los marxistas vieron bien, siguiendo a Marx, que existía una relación de dominio y de profunda desigualdad más allá del contrato de trabajo, un más allá de la igualdad contractual en el mercado en el infierno de la producción. Lo que vieron con menos claridad, pero está claramente expresado en un texto algo olvidado de Marx que Lazzarato ha sacado del olvido, es la relación de dominación que se esconde también bajo la deuda financiera. El infierno material de la producción y el cielo de la finanza transcienden y, a la vez, sirven de fundamento real al ámbito de supuesta igualdad y libertad que representa el mercado. Meiksins-Wood sostuvo correctamente que el capitalismo es la única sociedad de clases que separa dominación política y explotación económica. Esto era cierto mientras el mecanismo de valorización del capital más potente era la explotación del trabajador en la esfera de la producción. Efectivamente, el derecho invisibilizaba la desigualdad de poder efectiva existente en el ámbito de la producción bajo el aspecto de una igualdad jurídica y política, pero también generaba la ilusión de una disolución del mando político mediante la representación, la ilusión de un poder político basado en el contrato y en el consentimiento de los súbditos. En ambas direcciones, el poder se oculta y se disuelve mediante el poderosísimo solvente del derecho. En el capitalismo no hay relación entre dominación política y explotación económica, pues ambas quedan ocultadas bajo la imagen, necesaria a la existencia del mercado y de la representación política, de una sociedad constituida por individuos independientes, libres, iguales y propietarios. La ocultación del hecho de que las sociedades capitalistas son sociedades de clases, es decir, sociedades donde existen relaciones de poder y de dominación social efectiva y relaciones de explotación bien reales -y no solo diferencias de ingresos o de reparto de la riqueza, aunque sean tan enormes como las que describe Piketty- pudo mantenerse mal que bien, a pesar de las críticas de los marxistas y otros socialistas, hasta la irrupción del capitalismo de hegemonía financiera y de la deudocracia como sistema efectivo de poder político.

Con la deuda, algo se ha roto. La deuda, elevada a sistema de gobierno, rompe de manera inmediata toda ficción de igualdad contractual y exhibe abiertamente la dominación y la explotación que el capitalismo había logrado ocultar. En la relación de deuda generalizada que caracteriza una economía financiera, el conjunto de los actores sociales y económicos, tanto públicos como privados, se encuentra en una posición de subordinación permanente respecto del poder financiero. El poder de la finanza, más allá de la anécdota de nuestro panadero y su cliente, es un poder que se extiende allí donde no llega el del capital industrial o comercial. Y es que, cuando se genera una deuda impagable, la relación de dependencia entre el deudor y el acreedor se hace estable. No solo es el deudor transitoriamente dependiente, sino que se convierte en un sujeto dependiente. La deuda no solo crea dependencia, sino que crea también al sujeto dependiente. El filósofo marxista francés Louis Althusser consideraba, como materialista consencuente, al sujeto no como un origen y un fundamento, sino como un efecto: el efecto de un sistema constituido por los aparatos ideológicos de Estado basado en la interpelación. El sujeto se hace sujeto a través de la culpa. El ejemplo que da Althusser es famoso: se oye a un policía decir en la calle “eh, usted” o “eh, tú”, el individuo que oye la interpelación se vuelve, pensando tal vez que algo tendría que reprocharse, pues uno siempre tiene algo que reprocharse. Ese reconocimiento en la interpelación es lo que constituye el sujeto como tal, lo que le hace percibirse a la vez como origen libre de sus actos y como siempre ya culpable de ellos. La relación de deuda tal y como la contempla Marx en sus Notas sobre Mill funciona exactamente de esa misma manera. Afirma Marx que la relación de crédito contrasta con el carácter anónimo de las demás relaciones de mercado, en las cuales, como se sabe, toda relación nace y se extingue en el momento instantáneo del intercambio. En la relación de deudor a acreedor, esto no es así. En primer lugar, como vimos en nuestro ejemplo de la vida cotidiana, existe tiempo, existe una duración de la relación. Por otra parte, la relación es personal, pues los individuos en relación no son cualesquiera, sino gente con solvencia y capaz de dar ciertas garantías. Cuando se presta dinero por algún tiempo a un interés determinado, el financiero debe tener garantías de pago, garantías que solo le puede aportar el individuo que solicita el préstamo. Este tiene que mostrar que tiene y que se esforzará por seguir teniendo fuentes de ingresos o bienes con los que hacer frente al pago del préstamo y de sus intereses. Tiene que dar datos sobre su situación presente, pero también sobre su futuro. Quien contrae una deuda compromete su futuro y tiene que dar constantemente gajes de que nada que haga en el futuro hará peligrar el pago de su deuda. Así, esta relación que es la más personal que se conoce en el capitalismo se convierte en la máxima forma de alienación, pues no solo alieno en ella mi presente, sino mi futuro.

La deuda es así un modo se subjetivación, pues la interpelación, de hombre a hombre, del acreedor al deudor, instituye una deuda-culpa duradera, una forma de vida culpable en la que el propio sujeto, una vez constituido como tal gestiona su vida en función de su culpa y de su deuda. Los sujetos “caminan solos” decía Althusser; podemos añadir que el sujeto endeudado también se gobierna solo y se somete solo a fuerza de creer en su libertad de emprendedor, en su responsabilidad y en su fiabilidad. La deuda es el paradigma extremo del gobierno neoliberal por la libertad. A diferencia de otras formas de dominación que sometían exteriormente al individuo en los viejos dispositivos disciplinarios que eran la fábrica, la prisión, el hospital o la escuela, la deuda, el poder financiero, somete interiormente, crea al sujeto de su propia dominación dándole la forma de sujeto libre y responsable.
La relación de deuda es una relación de poder interna, esto es un poder que está en nosotros mismos, aunque también nosotros estamos dentro de ese mismo ooder. Esta situación parece desperada, pues no existe ningún exterior de la relación capital. Ahora, todo lo que ocurre acontece en su interior, incluidas las resistencias, que también son interiores. Estamos dentro del monstruo que tiene en la modernidad dos nombres: Leviatán, el monstruo de Thomas Hobbes, y Capital, el monstruo descrito por Marx. Lucharemos contra este doble monstruo desde de gro de él y desde dengro lo destruiremos. Tal es el objeto de la propuesta de Giannis Milios, Dimitrios Sotiropoulos y Spiros Lapatsioras que han presentado esta mañana, y también es ciertamente este el propósito de los nuevos gobiernos populares que esperamos ver muy pronto aquí en Grecia y en España. ¡Podemos y venceremos!  Μπορούμε και θα νικήσουμε!

La hidra o el Leviatán. Un mensaje a las distintas cabezas, tentáculos y fauces de la hidra de Podemos

"En la antigüedad estaba la hidra de Lemnos, hoy tenemos la de Podemos"

John Brown

"una de aquellas tantas criaturas -contesté- que se cuenta 

existieron en la antigüedad, como la Quimera, Escila, el Cérbero y otras 

muchas que se dice que vinieron a formarse en una unidad de distintas 

figuras. " Platón

Mi voto y algunas reflexiones críticas y cariñosas sobre Podemos y tod@s nosotr@s con ocasión del final del proceso de elecciones internas de Podemos.

Acabo de votar para los 3 órganos de Podemos. No he tardado demasiado, aunque sigue siendo cierto que las listas son, de entrada, cerradas e invitan más bien a votar en bloque que a seleccionar candidaturas individuales. Aunque sea perfectamente cierto que pueden abrirse, estas listas, como las latas de mi despensa, que no se resisten a un buen abrelatas o las puertas de una prisión que se abren con un llave gorda, se encuentran inicialmente cerradas. Nadie en su sano juicio diría que las latas de conserva están ya abiertas, aunque se puedan abrir con un abrefácil, ni menos aún que en las prisiones todas las jornadas sean de puertas abiertas. Prefiero, por lo tanto, mil veces el sistema igualitario de lista abierta de verdad que se usó para las europeas, sin que ello impidiera que distintas corrientes de opinión expresaran sus preferencias a modo de listas informales.

He votado valiéndome del "clic" a toda la candidatura Democracia Nómada, votándome inelegantemente a mi mismo, pero he considerado que quienes decidieron poner una plancha no tuvieron este tipo de escrúpulos para sí mismos y he seguido las reglas del juego por ellos establecidas. También ha votado a mis amigos y compañeros del Círculo Podemos Bélgica que se prensetan en la lista POdemos Volver, Julia Treskn y Marcelo Armendáriz. Tengo el honor y el placer de participar en el círculo Podemos Bélgica junto a gente muy diversa que cultiva el gusto del pluralismo, del debate y de la amistad política y en muchos casos personal. Trabajamos mucho, nuestras reuniones son largas y tenemos muchas actividades, pero todo esto vale sin la menor duda la pena.

Por supuesto, he votado también a la gente valiente y digna que se ha unido a la lista informal ‪#‎OccupyPodemos‬ a sabiendas de que con el sistema electoral vigente y en las condiciones de desequilibrio existentes entre una lista concreta y las demás, no solo sus posibilidades de éxito eran casi nulas, sino que por defender el pluralismo y la transparencia frente al planchazo, deberían enfrentarse al espíritu de unanimismo que con infinita torpeza y ceguera política de aficionados, aunque muy probablemente sin mala intención, se intenta promover dentro de Podemos desde sectores muy influyentes. Gracias a todas estas personas por embarcarse en una aventura que seguirá adelante, pues el debate y la reflexión sobre estas cuestiones, que debemos promover por lealtad al proyecto, apenas acaba de empezar. #OccupyPodemos, sean cuales sean los resultados de sus candidatos mañana, está aquí para quedarse, para ocupar pacífica y amistosamente los círculos y suscitar el debate, no solo ni fundamentalmente en materia de organización interna, sino en el aspecto estratégicamente decisivo de la apertura a los movimientos sociales y las demandas populares. Gracias por su solidaridad a mis queridos amigos, camaradas y hermanos Jp Garcia del Campo, Samuel Pulido y Jónatham F. Moriche y a otras muchas personas por haber creido en esta aventura consistente en intentar repetir desde dentro de Podemos el mismo gesto imprevisible que creó a nuestro monstruo político aletorio.

Por último, he votado también a muchos y buenos candidatos y candidatas de la lista Claro que 

Podemos. Entre estas personas figura, naturalmente,Íñigo Errejón -con quien deberé hablar un día en serio de Maquiavelo pues no me convence mucho su lectura- pero que es el artífice indiscutible de una brillante estrategia hacia el exterior de Podemos con la que ganamos a diario hegemonía y escucha social. Ojalá él y otros hubiesen tenido la misma lucidez hacia dentro de la organización como hacia fuera, pero como se dice al final de una famosa película del gran Billy Wilder (Con faldas y a lo loco): "Nobody is perfect", nadie es perfecto.

Mi voto ha ido también para mi vieja amiga Isabel Alba, para el gran guerrillero de las redes Eduardo Fernández Rubiño, para el Maestro Medusa, Raimundo Viejo Viñas, para Pablo Bustinduy y German Cano, porque hacen falta filósofos para criticar y sostener esto desde dentro y para otros muchos de esa lista de enorme calidad tanto técnica como humana para la que nunca nadie habría debido ambicionar que se hiciese con un 100% de la representación, cosa que puede muy probablemente ocurrir este sábado para nuestro común bochorno en las condiciones realmente existentes. He votado a Jorge Moruno, cuyos análisis sociológicos sobre la nueva composición de clase del proletariado deberían contribuir útilmente a disipar los fantasmas del mando. También he votado para el CC al gran jurista
Jaume Asens, para que vaya dando lecciones de garantismo desde dentro a un grupo humano que manifiestamente las necesita. He votado a Clara García y a otras mujeres esforzadas y valientes de la lista CQP y de otras. Reitero lo que ya dije: es un escándalo insultar a estas grandes compañeras atribuyéndoles un papel subalterno o cosas peores como desgraciadamente se ha oido y leído en esa lista.

He votado para la Comisión de Garantías a la lista presentada por los Juristas de Madrid, por considerar que los más que probables vencedores del escrutinio no deben ser juez y parte en los posibles litigios y que un conocimiento y una práctica pofesionales del derecho ayudarán a afianzar el sentido de las garantías, de la seguridad jurídica y de la transparencia del que tan necesitada está nuestra joven organización.

Por último, he votado a Pablo Iglesias Turrión para la Secretaría General, aunque me chirría en los oídos el nombre de ese cargo. Pablo Iglesias Turrión ha aceptado la difícil tarea para un intelectual de constituirse en icono vivo del movimiento para ocupar el lugar que el sastrecillo judío encarnado por Chaplin ocupara en el Gran Dictador, el de un hombre normal, vestido con los ropajes siempre algo patéticos del poder, que accede subrepticiamente a ese lugar para ser la voz de un pueblo sediento de libertad, de justicia y de democracia.

Ha habido diferencias entre nosotros a lo largo de este proceso, y desde la fundación del querido monstruo del que somos cabezas, patas y fauces habladoras todos nosotros, pero esas diferencias, a veces intensas, nos han venido fortaleciendo, pues han desplegado dentro de Podemos una libertad rebelde, una libertad tumultuosa que hace temblar ya a la casta. Espero que todos sepamos reconocer cual es nuestra verdadera constitución y no nos contemos historias.

#OccupyPOdemos hará todo lo posible para que Podemos sea fiel a sus principios y a su origen, ese encuentro inicial entre el espacio multitudinario del 15M, el espacio militante de una izquierda transformada ya por los movimientos sociales y un grupo de intelectuales activistas que regalaron al movimiento su extraordinaria capacidad y experiencia en materia de comunicación política. Respetando esa pluralidad, volviendo como quiere Maquiavelo a ese origen de nuestra constitución cada vez que nos desviemos de él, es seguro que venceremos.

La Ilustración populista

(Texto publicado en Info Libre)

La cuestión del populismo se ha convertido en uno de los temas centrales del debate teórico y político. En el debate político sirve sobre todo como invectiva, como acusación de demagogia, mientras que en el debate teórico, después de La razón populista (2005) de Ernesto Laclau, el término ha adquirido rango de concepto con valor analítico. Si se atiende a lo que el concepto de populismo critica y a lo que formula como novedad, hay que reconocer que supone una reacción frente al marxismo, frente a la incapacidad política de un marxismo cuyo discurso se ha vuelto cada vez menos apto para la acción política y la conquista de hegemonía. 

Este dictamen sobre el marxismo como macizo ideológico-político no es novedoso, pues ya fue emitido en los años 40 por Jean-Paul Sartre en su artículo Materialismo y revolución o en los 70 por Cornelius Castoriadis, quien afirmó en La institución imaginaria de la sociedad (1975) que los miembros de su grupo, 'Socialismo o barbarie', habían tenido que "elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios", sin olvidar al Gramsci del artículo con el que saludó la revolución rusa y cuyo título muy elocuente era La revolución contra el Capital. 

La razón populista que propugna Laclau viene a incidir en el bloqueo que produce el marxismo como teoría determinista y como reducción identitaria del sujeto histórico a una clase predeterminada que lastra la capacidad de acción política de las clases populares. El determinismo económico subordina la política a un saber, a una verdad sobre la economía o sobre la lucha de clases. Este saber, por lo demás, no es otro que la veredicción que sirve de fundamento al poder en régimen liberal. 

Para el soberano liberal, el poder se basa fundamentalmente en un saber sobre la población y sus dinámicas de producción, intercambio y circulación de productos que configuran una esfera supuestamente autorregulada: la economía. El dirigente socialdemócrata o estalinista ocupa muy precisamente el lugar de ese poder basado en el saber que hizo identificar a Jacques Lacan "socialismo” con "discurso de la universidad". Ahora bien, un poder basado en la verdad solo puede implantarse cuando existe ya un poder con otra base. El propio soberano moderno del régimen liberal tuvo que ser primero soberano para ser después liberal. Como los neoliberales han afirmado correctamente, rectificando así algunas tendencias del liberalismo clásico, no existe autorregulación del mercado ni por lo tanto objeto del saber económico sin una constante intervención del poder político a fin de establecer y restablecer las condiciones adecuadas para el funcionamiento del mercado. 

Una política basada en el poder-saber no es por lo tanto capaz de dar cuenta de sí misma ni de crear las condiciones en que un saber puede funcionar como poder. La historia del marxismo político nos ilustra a este respecto: las dos grandes corrientes procedentes del leninismo ~de un malentendido sobre el leninismo– que ha conocido el siglo XX, elestalinismo y el trotskismo, han pretendido basarse en una verdad teórica, la del marxismo. Sus resultados fueron totalmente dispares: por un lado, el estalinismo, que tenía el poder, pudo imponer mediante la violencia de Estado su verdad, con el coste de sobra conocido, mientras que los trotskistas que no tenían el poder, se limitaron a proclamar esa verdad dividiéndose en capillas. 

La historia de la izquierda en el siglo XX se reparte así entre la impotencia, el terror y también, por supuesto, el oportunismo de las socialdemocracias unidas a los distintos pactos neoliberales, desde el ordoliberal hasta el friedmanita. Esta transformación liberal de la socialdemocracia no debe sorprender por lo demás a quien sepa reconocer en el paradigma del poder-saber la matriz misma del poder liberal.

Un movimiento político deseoso de transformación social tiene que salir de esa trampa y comprender la necesidad de partir, no ya del saber de un mando político, sino del "sentido común" de la población. El populismo, entre cuyas fuentes reconoce Laclau a pensadores marxistas heterodoxos como Rosa Luxemburgo, Antonio Gramsci o Louis Althusser, acepta la necesidad de partir de la ideología como concepción del mundorealmente existente, sin intentar inyectar desde fuera una verdad, sino produciendo desde dentro de una multitud cuyo mundo, cuyo entorno vital es necesariamente imaginario, las nociones comunes que llevan al buen sentido, a un ejercicio siempre parcial y problemático de la razón. 

La política se convierte así en un combate centrado en el ámbito ideológico, el de los significantes y las representaciones, en el cual lo que está en juego es en buena medida el significado de los significantes políticos. El saber queda así desplazado por un hacer que requiere de saberes específicos, pero que no pretende gobernar amparado en ellos. Ciertamente, la propaganda también produce este tipo de efectos, pues parte del sentido común e intenta incidir en él. 

Uno de los riesgos del populismo, de esa apelación explícita a la ideología y al sentido común es el de convertirse, no ya en política, operación inmanente al sentido común, pugna por su resignificación, sino en operación de manipulación de masas desde el exterior. El populismo se salva y es una vía eficaz y productiva de recuperación de la política cuando se instala en el antagonismo, pero degenera cuando su actuación es exterior y sustituye el poder-saber liberal o socialista por las técnicas de manipulación.

Un elemento central del populismo como estrategia política es suapelación al pueblo. Esto merece también una matización, pues el pueblo al que se refiere no es un pueblo ya existente, sino un pueblo en constitución. El populismo es una estrategia constituyente y no puede confundirse con las apelaciones al pueblo étnicas o raciales, pues estas presuponen un pueblo ya constituido, sea este real o imaginario. El populismo que teoriza Laclau y que hemos visto operar en los últimos decenios en el continente sudamericano es un populismo democrático en sentido estricto, pues no arranca de una representación ya dada del pueblo, sino del demos como sector no representado del pueblo en su totalidad conforme a la acepción clásica del término. 

El demos, el sector de la población que en la Grecia clásica se caracterizaba por no haber tenido su parte en el reparto del poder y de la riqueza, es, como enseña Jacques Rancière, un concepto esencialmente polémico, pues polémico, esencialmente discutible, es el determinar si –y conforme a qué criterios– un sector se ha visto injustamente tratado. Con todo, esa discusión, esa polémica congénita a la idea de que una sociedad se basa en el derecho del demos, es la esencia misma de la democracia o, lo que es rigurosamente lo mismo, de la política. 

En una sociedad en la que la disputa sobre las partes y los derechos que corresponden a cada grupo estuviera cerrada –como ocurría según recuerda Maquiavelo en la disciplinada Esparta en contraste con la libre y turbulenta Roma– dejaría de haber política y democracia y solo subsistiría un régimen de conservación de las partes ya asignadas que en la terminología de Jacques Rancière, se denomina elocuentemente "policía". De este modo, como reitera Laclau, el concepto de populismo coincide con los de democracia e incluso de política. Más acá de la disputa populista solo quedan los espacios del poder-saber, de la economía como destino ineluctable y de la neutralización de todo antagonismo.

Suele criticarse al populismo como apelación irracional al sentir de las mayorías que no tiene en cuenta la necesidad económica o las determinaciones sociales que son objeto del saber-poder. Esta crítica es, sin embargo, muy poco sólida, pues presupone que el pueblo del populismo democrático es el pueblo existente, el privado de protagonismo político por el propio sistema de poder-saber que critica al populismo. Sin embargo, el pueblo de que se trata es un pueblo que no existe, un demos politizado, en escisión respecto del pueblo y del mando correlativo ya existente. 

No hay ninguna irracionalidad en una recuperación del espacio públicoy una reactivación del debate sobre lo común, del debate propiamente político, a condición de que no se confunda política populista con simple manipulación propagandística. El populismo democrático apela a una razón del demos, exige que se dé razón de toda medida política en la plaza pública y no solo en los ámbitos cerrados y reservados de los gabinetes de un poder al que se supone un saber propio no compartible ni discutible. El populismo, como figura activa, constituyente, de la democracia, es así un proceso genuinamente ilustrado de producción de nuevos espacios de racionalidad, de nuevas formas de autonomía. El populismo recupera así el espacio público donde se despliega el “uso público” de la razón que, según un Kant que coincide con Maquiavelo y con Spinoza, es la base de todo avance de la Ilustración.

El populismo, como reactivación y recuperación de la democracia, como proceso constituyente es un desafío de primer orden para unas democracias representativas y tecnocráticas que habían dejado de lado a ese exterior interior a toda democracia que es el demos. La reactivación del demos como sujeto unificado alrededor de un significante “vacío” que subsume múltiples demandas crea una nueva figura de pueblo, pero de un pueblo que es multitud en potencia de Ilustración, multitud que abandona la minoría de edad que la caracteriza en los regímenes de poder-saber. 

Estos regímenes, que dicen velar por la felicidad y el bienestar de la población, mantienen a esta en un estado de minoría de edad y son, como Kant afirmaba "el peor de los despotismos". Podemos, el nombre de una nueva formación política española cuyos fundadores reivindican abiertamente el populismo democrático y constituyente, es, entre otras cosas, una respuesta al imperativo kantiano de la Ilustración: sapere aude!(atrévete a saber), aunque este saber no deba identificarse con un saber-poder de casta, sino con una progresiva producción de saber racional por parte de un pueblo en devenir.