Laclau y Spinoza: dos lógicas de la autofundación

(en complemento a mi última intervención sobre Althusser estas notas con reflexiones provisionales sobre Laclau, Spinoza y Althusser)

1.
Las principales contribuciones de Laclau a la teoría política son la reinterpretación de la hegemonía en términos no esencialistas y la recuperación del denostado "populismo" como sinónimo de "política" y de "democracia".  Laclau reinterpreta el concepto gramsciano de hegemonía con una finalidad precisa: restablecer para los movimientos populares, genéricamente denominados "socialistas", un campo abierto para la acción política. Este campo había quedado cegado por el marxismo y sus lecturas esencialistas de la lucha de clases. La idea de que la política fuese la expresión de la lucha de clases y esta a su vez de una dinámica económica fundamental, presente de manera contradictoria en Marx y de manera explícita en una tradición del "socialismo científico" que va de Engels a Stalin, somete la política y sus actores a un completo determinismo. El resultado de este determinismo económico es que la acción política de los trabajadores queda sometida al saber y el poder organizativo de unos dirigentes a quienes se supone el conocimiento teórico de los resortes de la historia y la política. La clase obrera, como actor político, al igual que el pueblo para Hobbes, solo existe en tanto que representada. Laclau no es el único pensador de la izquierda consciente de la necesidad de romper con el determinismo esencialista que dominaba a los partidos marxistas. Ya Gramsci había saludado la revolución rusa como una "revolución contra el Capital", tal vez confundiendo la obra de Marx con la vulgata del marxismo y Castoriadis afirmó la necesidad de "dejar de ser marxista para seguir siendo revolucionario". La obra misma de Althusser, intenta salir de este mismo callejón sin salida pensando más allá del esencialismo y de una lógica de la expresión, una ontología de lo complejo que conduciría al esbozo de una teoría maquiaveliana de la política cercana en alguna de sus expresiones a la de Laclau.

2.
Laclau escribe su primera gran obra, Hegemonía y estrategia socialista, en 1985, en plena debacle de las izquierdas, entre la convulsión del 68 y una caída del bloque socialista que se produciría pocos años más tarde. Toma nota del fin de un paradigma, del desdibujamiento en muchas sociedades de la figura de la clase obrera, de la complejidad general en que se desenvuelve la acción política socialista y la existencia de demandas múltiples que no pueden traducirse de manera inmediata en el lenguaje del socialismo: feminismo, ecologismo, movimientos culturales y nacionales, etc.  El socialismo, en efecto, pretendía expresar en su política la posición de clase de una clase obrera cuya "esencia" está objetivamente definida por su posición en las relaciones de producción y a la que solo faltaba que el propio partido la unificase como un todo coherente aportándole una "conciencia de clase". En estas condiciones, una auténtica política hegemónica -o, simplemente una auténtica política, pues no hay estrictamente política al margen de la hegemonía- se hace imposible, pues el esencialismo está reñido con una idea de la articulación aleatoria de distintas fuerzas y demandas sociales. La hegemonía es implica articulación de una pluralidad, no simple despliegue de una esencia, ni de la potencia de una sola clase.

3.
Pensar la política es, pues, volver a pensar el concepto gramsciano de hegemonía liberándolo de sus residuos esencialistas. La hegemonía no puede ya tener como sujeto una clase o una de sus expresiones organizativas, sino un polo de articulación más abierto, despegado de una esencia fija. De ahí la utilidad del término "significante" procedente de la lingüística saussureana y central en el psicoanálisis de Lacan. El significante es, en el signo lingüístico, la parte "material", los sonidos o las grafías articulados que representan un significado que, para Saussure es una cosa, un fragmento de la realidad. El significante es, por consiguiente, la parte material del signo vaciada de su significado: un segmento sonoro o gráfico disponible para significar múltiples cosas, esto es ponerse en el lugar de múltiples cosas. De hecho, el psicoanálisis se vale de esta disponibilidad del significante para situar en él una multiplicidad de sentidos, afirmando que el significante está, en el sueño "sobredeterminado" (Freud). La hegemonía se constituye, pues, según Laclau, mediante la sobredeterminación de un significante disponible por una serie de demandas que este significante hace equivalentes. El significante en cuestión (un partido, una persona, una idea, cualquier cosa que cumpla las condiciones formales de un significante) está liberado de una significación concreta y puede funcionar como equivalente general dentro de una cadena de equivalencias. Cumple en cierto modo el papel del dinero en Marx, esa mercancía (el oro, la moneda) separada por convención de todo valor de uso que podía representar por ello a todas las demás.

4.
Al no remitir a una esencia, el significante vacío articula una pluralidad sin llegar nunca a representarla plenamente ni a suturarla haciendo de ella un Uno. El uno es siempre provisional, nunca algo cerrado, sin lo cual la lógica hegemónica se encierra en una nueva esencia, en un nuevo saber y la hegemonía se convierte en nueva dominación: "ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la totalidad de lo social y constituir su centro, ya que en tal caso se habría producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría autoeliminado. La apertura de lo social es, por consiguiente, la precondición de toda práctica hegemónica."(Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista, p. 241). Ninguna dirección política puede, en nombre de una esencia, convertirse en donadora unidireccional de sentido. Toda su entidad es la de un mediador evanescente, que produce la equivalencia de lo irreductiblemente plural: "Si la hegemonía es un tipo de relación política y no un concepto topográfico, está claro que tampoco puede ser concebida como una irradiación de efectos a partir de un punto privilegiado. Podríamos decir, en tal sentido, que la hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos surgen siempre a partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento." (Laclau, op.cit. 241).

5.
Esta lógica del significante (vacío, valga la redundancia: por definición todo significante es vacío) conduce a que la política, la hegemonía, nunca pueda deducirse de ninguna esencia previa, de ninguna "topología" -como la tópica marxista de la base y la superestructura- pues según Laclau, la política no expresa un significado preexistente, sino que lo funda. Esto, evidentemente, supone un riesgo teórico: el de suponer que la hegemonía se funda a sí misma, que establece sus propias condiciones de existencia. Algo que solo es insensato y contradictorio si la hegemonía se entifica, se identifica de manera plena con una persona o una cosa dotadas de sentido propio. La autofundación de la hegemonía solo es absurda si el significante pierde su carácter vacío y se identifica con un significado concreto, si la hegemonía se confunde con el control, con el fetichismo de la organización. Es difícil conciliar el método de Laclau con una organización de tipo leninista o estalinista. Este error Laclau no lo comete. Su sujeto hegemónico no pierde nunca la condición de significante, su disponibilidad para lo plural, no se cierra. Por ello mismo puede aplicarse la propiedad del Dios de Spinoza, ponerse como causa sui, como causa de sí mismo. Y es que, al igual que el Dios de Spinoza no es ni puede ser una cosa más de la naturaleza. Si lo fuera, su autofundación sería tan absurda como la autocausación de cualquier cosa por ella misma. El poder hegemónico es mera relación política, pero no una imposible sustancia concreta.

6.
Por otra parte, ese significante disponible, está disponible para el encuentro y, en el encuentro, para crear un orden nuevo que no responde al despliegue lógico o causal de ninguna esencia preexistente: "El pasaje de una formación hegemónica a otra, de una configuración popular a otra diferente, siempre va a involucrar una ruptura radical, una creatio ex nihilo. Esto no significa que todos los elementos de una configuración emergente tengan que ser completamente nuevos, sino que el punto de articulación, el objeto parcial alrededor del cual la formación hegemónica se reconstituye como una nueva totalidad, no adquiere su rol central de ninguna lógica que haya operado en la situación precedente." (Laclau, La razón populista, p.283)

7.
En este sentido, Laclau reproduce la lógica de equivalencias que describe Spinoza en el Tratado teológico-político cuando expone la fundación aleatoria de la nación hebrea por el encuentro aleatorio entre el profeta y su pueblo. No estaba escrito que ese encuentro tuviera que producirse y que pudiese Moisés ser capaz de representar la índole de su pueblo, su imaginación diversa, sus plurales, haciéndose el lugar vacío donde estos devenían, en su multiplicidad, equivalentes. Laclau está mucho más cerca de Spinoza que de Hobbes. A pesar de que Laclau y Hobbes tienen tesis comunes, como el que el poder se genera mediante la representación, Laclau no serializa lo plural, mantiene siempre abiertas sus diferencias, su multiplicidad, sometiéndolas a una lógica de equivalencia y no de identidad. El sujeto hegemónico de Laclau es democrático, no es un Leviatán -como una lectura apresurada de su texto ha hecho decir a muchos lectores que han -hemos- privilegiado una crítica genérica de la representación a la comprensión de la matizada teorización de esta que propone Laclau. El sujeto político de la hegemonía, resultante como es de un encuentro aleatorio, no debería ser, por consiguiente, compatible con formas de organización política tradicionales en la izquierda como el partido basado en el saber supuesto de sus dirigentes, ni con supuestos gobiernos de "los mejores". El sujeto político hegemónico solo es válido para un uso plebeyo.

8.
Es perfectamente posible discutir algunos aspectos del planteamiento de Laclau, en concreto su formalismo aún cercano al estructuralismo y su crítica algo apresurada de las teorías que radican la política en la lucha de clases, incluso las que, como la de Louis Althusser, son más consecuentemente antiesencialistas que la del propio Laclau. Es perfectamente posible pensar la política como antagonismo basado en la lucha de clases y, a la vez, contemplar la necesidad de construir el sujeto político de la hegemonía, no solo en una dimensión simbólica y discursiva, sino en el contexto de una sobredeterminación causal, ontológicamente radicada en el cuerpo -escindido- de la sociedad y en la existencia material de esta. En otros términos, es posible pensar la vida material de una sociedad como algo distinto de una economía y ver la sociedad como una realidad siempre ya políticamente determinada y atravesada en sus distintos niveles por una lucha -la lucha de clases- que es siempre ya política. Esta politización de la economía y de la sociedad fue el principal empeño de la crítica de la economía política de Marx, algo que muchos marxistas e incluso postmarxistas no han sabido ver.

Althusser, hegemonía con lucha de clases

(Este texto constituye el guión, muy poco revisado por falta de tiempo, de mi intervención en el marco de la última Universidad de Verano de Anticapitalistas. Agradezco de nuevo a los organizadores y a las personas que participaron en el debate la ocasión que me dieron para exponer mis posiciones apoyándome en la obra del indispensable Louis Althusser)

No pretendo aquí realizar una introducción general a Althusser. Una introducción general banaliza, iguala las distintas doctrinas filosóficas dándoles el carácter insoportable de los capítulos de manual en los que un as conviven pacíficamente con otras. La filosofía no era para Althusser una forma de contemplación, sino una práctica de intervención política en la teoría, una práctica de antagonismo, “lucha de clases en la teoría”. Para ser fieles a esta posición inspirada por Marx pero también por Spinoza, tiene más sentido entrar en materia a partir de una cuestión concreta, una cuestión estratégica que a todos los presentes nos incomoda y que incomodó en gran medida al propio Althusser durante su existencia política y filosófica: la cuestión del partido. Esta cuestión que implica  problemas filosóficos fundamentales como la relación entre el saber y la práctica política, la representación y la multitud, la plantea Althusser a través de dos series de intervenciones: una intervención abiertamente política en relación con el XXIIº Congreso del PCF y sus consecuencias a través de sendos folletos XXIIº Congreso (1976) y Lo que no puede durar en el Partido Comunista (LQNPD)(1978), y una intervención teórica desde el punto de vista del materialismo histórico y de la filosofía materialista en el artículo Ideología y aparatos ideológicos de Estado y en algunos capítulos del libro inédito en vida de Althusser del que está extraído el texto de ese artículo, Sobre la reproducción. Antes de abordar estas intervenciones conviene que las situemos en su marco político y teórico, .


I, Política y filosofía

Louis Althusser fue durante casi toda su vida miembro del PCF, pero nunca un filósofo oficial o de partido. Desde los años 60 expresó su rechazo a una desestalinización por la derecha realizada en nombre de los valores universales del humanismo y de los derechos humanos. La cuestión del humanismo tiene carácter estratégico para el Althusser de los años 60, pues el centro filosófico de esa desestalinización en falso fue la recuperación de la temática del hombre como tema transversal que permitiera a los partidos comunistas ganar cierta “respetabilidad” en los medios “democráticos”. Se trataba para las direcciones de los PCs salidas del estalinismo y buscar nuevas alianzas tras un periodo marcado por un fuerte sectarismo a todos los niveles, incluido el teórico o el cultural, pero sin realizar ninguna autocrítica real respecto del período estaliniano, sin analizar en ningún caso este periodo en términos de lucha de clases:

“Escribir la historia del partido es una tarea política. Conociendo la realidad de su dirección, nadie se sorprenderá de que el partido, al igual que el PC de la URSS, haya sido incapaz de escribir su propia historia: no puede soportar mirarla cara a cara, porque se vería obligado a reconocer errores o cosas peores, que por nada en el mundo quisiera revelar.” (LQNPD, 61)

 Ante este callejón sin salida que conducirá lenta pero irreversiblemente a la doble crisis del movimiento comunista y del marxismo que se desenvuelve de finales de los 70 hasta su consumación a principios de los 90, Althusser ve como única solución un rearme teórico, un retorno a Marx en las dos vertientes de su obra: la filosofía marxista (el materialismo dialéctico, la denomina aún Althusser) y el materialismo histórico. Un rearme teórico que permita ver, orientarse políticamente en un medio en el que el oportunismo político se combina con la más completa ceguera teórica. Un rearme teórico, a la vez, que dispute a las direcciones políticas de los PC -más que intelectuales colectivos, auténticas iglesias- el monopolio de la teoría y de su interpretación. El retorno a Marx tiene así una función abiertamente política dentro de la organización comunista. En la tarea de recuperar la ciencia de Marx, la filosofía desempeña una función clave, pues solo la filosofía permite, de manera antagónica delimitar las verdades de la ciencia respecto de la ideología. La filosofía “traza líneas”, líneas de demarcación entre la ilusión y la verdad como las que traza Platón en la República distinguiendo la doxa del saber fundamentado, pero tratándose de la filosofía marxista, las cosas no son tan sencillas.

Louis Althusser siempre afirmó que no era simple ser marxista en filosofía. Esto responde a dos poderosas razones: en primer lugar a que, como Marx afirma en la tesis XI sobre Feuerbach es necesario pasar de una filosofía “que solo ha interpretado la realidad” a la acción transformadora de esta última. Esta frase no significa el fin de toda actividad teórica, ni siquiera de toda filosofía, pero sí la primacía de la acción sobre la teoría. Muchos pensadores marxistas interpretaron esta primacía como un necesario abandono de la filosofía y consideraron que era inútil e imposible una filosofía marxista, pues el marxismo se resumía en una teoría materialista (economicista) de la historia, una especie de guía teórica para la acción que no necesitaba ningún tipo de filosofía o en una doctrina que se consideraba la aplicación del materialismo dialéctico al objeto específico que es la historia de las sociedades humanas.

En segundo lugar, y como consecuencia de la ruptura de Marx con la filosofía clásica especulativa que enuncia la tesis XI,  la dificultad de ser marxista en filosofía se debe a que el lugar de la filosofía en el marxismo -en la obra de Marx- no está en absoluto claro. Marx no nos dejó ninguna obra filosófica acorde con las tesis científicas de su obra de madurez, con su teoría de la historia denominada “materialismo histórico”. Ni sus obras de juventud hegelianas o feuerbachianas centradas en la cuestión de la alienación, ni la dialéctica hegeliana reelaborada por Engels y posteriormente por Stalin, corresponden a las exigencias teóricas de una concepción materialista de la historia, aunque sí que se adecuan a una determinada forma de partido y a una concepción particular de la política. Se trata de una política y de un partido que parten de una fe ideológica en el devenir social y en sus supuestas leyes, inseparable de la fe en una dirección política cuya legitimidad se basa en el conocimiento de estas supuestas leyes. Esta concepción a la vez determinista y voluntarista no es la concepción de la historia de Marx ni en el Capital, ni en sus escritos históricos sobre la revolución del 48 o la Comuna, ni la de Lenin, sino el resultado de una aplicación a la historia de una filosofía dialéctica reelaborada sobre una presunta base materialista por una tradición que va de Engels a la codificación definitiva del materialismo dialéctico (Diamat) y del materialismo histórico (Histmat) en el texto de Stalin titulado Materialismo dialéctico y materialismo histórico.

II. Historia de las formaciones sociales

La historia marxista es, sin embargo, otra cosa: una historia materialista en la cual los distintos procesos sociales, como el resto de la naturaleza, están relacionados entre sí y sometidos a una causalidad compleja. Toda realidad histórica tiene así unas determinadas condiciones de existencia y actuación y ha sido producida por una serie determinada de causas. Ciertamente, la causalidad no es única en la naturaleza: existen determinaciones distintas para un mineral y una formación social humana y dentro de estas para las distintas prácticas que se desarrollan en sus distintos niveles o instancias, pero ni el mineral ni la sociedad humana, ni la producción material ni la política ni las ideologías escapan a la causalidad. Conocer el mineral es conocer sus causas, lo que le hace existir y producir determinados efectos. Lo mismo puede decirse de las sociedades humanas. Por ello, reconocer la voluntad o la intención de los sujetos humanos o buscar una finalidad en la historia como si esta estuviese dictada por la voluntad libre de un sujeto, no explica nada, sino que, al contrario, sustrae a la explicación causal el conjunto de la vida social. La voluntad del hombre, al igual que la voluntad de Dios son, desde el punto de vista del conocimiento, como afirmaba Spinoza, meros “asilos de la ignorancia”.

Althusser explicará en Leer el Capital que el marxismo, además de una filosofía materialista nunca explícitamente formulada, es una ciencia, una ciencia que tiene su objeto propio, la formación social, esto es el todo social estructurado compuesto de diversas instancias y determinado “en última instancia” por la instancia “económica”, esto es por la articulación de fuerzas productivas y relaciones de producción. Esto no significa en modo alguno que la economía determine unilateralmente  la historia, como si la historia fuese, como pretende Stalin, una simple consecuencia de la evolución de las técnicas en su interacción con las relaciones de producción, sino que las distintas instancias de la vida social no son nunca autosuficientes, que siempre existe para ellas un exterior irreductible que es la producción de la vida material. Las esferas de la vida social (derecho, ideologías, política, la propia economía…) se ven así determinadas internamente por sus propias dinámicas y también, de manera exterior por las demás instancias y, en última instancia, por la economía. La política puede así verse influida por la religión o el derecho por la ideología espontánea del mercado, pero en cualquier caso, todas las instancias de la vida social deben posibilitar la reproducción de las condiciones de la producción material que constituyen su exterior insuperable. En Bizancio, la política se dirimía según las épocas a través de disputas teológicas, sobre el culto de los iconos o el sexo de los ángeles, o bien por medio de las carreras de caballos en el estadio, sin que ello impidiese que cada día hubiera que alimentar a la población del Imperio y producir y distribuir las riquezas producidas en un determinado sistema de relaciones sociales.

La instancia económica tampoco constituye una realidad aislada. Para el materialismo no existen realidades aisladas pues todo está sometido a leyes de causalidad complejas, al ser toda cosa singular un tejido de relaciones. Por lo tanto, la economía también está determinada por las demás instancias del todo social (así como por la naturaleza en su conjunto) pues estas son necesarias para su reproducción, para que la producción y el reparto de la riqueza siga adelante en las condiciones actuales. Por último, las distintas instancias, determinadas unas por otras, conocen también momentos de dominación de una sobre otras: existen en los distintos momentos históricos circunstancias en que la política puede ser decisiva e incluso determinar una transformación de las relaciones sociales de producción, otras en las que ese lugar dominante lo puede ocupar la religión, o incluso la economía sumando así su determinación “en última instancia” a una dominación transitoria sobre las otras esferas. Este cambio de instancia dominante, muchas veces imprevisible es lo que se denomina coyuntura. Un ejemplo de teorización de la coyuntura como marco en el que la instancia determinante puede no coincidir con la dominante nos lo da la teoría leninista del eslabón más débil que permitió pensar la posibilidad política de una revolución en el país europeo que económicamente menos se prestaba a ella. La causalidad materialista tal como la piensa Althusser es así una causalidad siempre múltiple, sobredeterminada, nunca unilateral ni lineal. Louis Althusser ha sido considerado como un pensador estructuralista, pero es mucho más un pensador filosófico de la coyuntura e incluso, desde los primeros pasos de su obra, un pensador de lo aleatorio. Solo un pensamiento de la coyuntura y de su carácter aleatorio permite pensar la acción política.

III. El partido

La cuestión del partido está relacionada con la política. La política, conforme a esta teoría de la causalidad compleja que hemos enunciado, tendrá dos sentidos distintos: un sentido específico dentro de la superestructura de la formación social en el marco del Estado y los aparatos que lo componen y un sentido genérico en cuanto la política se asocia con la lucha de clases y esta atraviesa de manera diferenciada las distintas instancias de la vida social.

a) Política I

Examinemos este primer aspecto. Dentro del todo de la formación social, sabemos que la sociedad se presenta como una “estructura de estructuras” determinada en última instancia por la estructura económica. Por encima de esta última, según la tópica marxiana de la introducción de 1857, se disponen los distintos niveles de la superestructura, a saber, el derecho, el Estado, la ideología. Althusser afirmará a lo largo de toda su obra que la tópica marxiana no debe interpretarse como una determinación unilateral en la que la superestructura es mera apariencia de una realidad económica que sería la verdad de las demás instancias. Las instancias de la superestructura tendrán una función esencial pues garantizarán nada menos que la reproducción de las relaciones sociales de producción. Las relaciones sociales de producción no se mantienen por sí mismas por efecto de un automatismo natural. La economía no es un proceso autorregulado. Es necesaria una permanente intervención de otras prácticas sociales para que se reproduzcan y perpetuen las relaciones de producción vigentes: es necesario que existan sujetos para esas relaciones sociales, sujetos que reconozcan un determinado orden jurídico, que se sometan también a un orden político por considerarlo como legítimo. El orden de las relaciones sociales requiere todo un sistema de producción de obediencia. Dentro de este sistema, el Estado ocupa un papel central, pues expresa la unidad de clase de la clase dominante en las relaciones sociales de producción. El Estado está constituido no como un sujeto moral de la sociedad sino como una maquinaria integrada por diversos aparatos: el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado. El aparato represivo tiende a normalizar mediante la violencia (o la amenaza del recurso a la violencia) el comportamiento de los cuerpos, sometiéndolos a la disciplina de las relaciones de producción. Los aparatos ideológicos funcionan mediante la ideología y no mediante la violencia. Su función es producir sujetos adecuados a las relaciones sociales de producción por medio de la ideología. La familia, la escuela, las religiones, los medios de comunicación son aparatos ideológicos de Estado. Los individuos moldeados por estos aparatos se convierten en sujetos: se someten a las relaciones sociales de producción, pero lo hacen bajo la forma de sujetos libres que reconocen estas relaciones como legítimas.

El aparato ideológico de Estado político crea también sus propios sujetos. Lo hace a través de sus distintos componentes institucionales (parlamento, elecciones) así como mediante los partidos. La política tal y como esta se expresa en el marco del aparato político de Estado es un ritual de legitimación del mando de clase. La dominación de clase de la burguesía, lo que Althusser denomina “dictadura de clase de la burguesía”, no puede hacerse efectiva mediante la potencia social de la propia burguesía. Esta es necesariamente una clase minoritaria que, para gobernar, necesita el apoyo “voluntario” de las clases subordinadas. Althusser nos recuerda esta constante histórica:

“Podemos, por ejemplo, gracias a su historia y a sus teóricos, afirmar que lo propio de la práctica burguesa de la política consiste en hacer asegurar su dominación por los demás. Esto ya es cierto en Maquiavelo, a pesar de que Gramsci no lo vio, como ha sido cierto en todas las revoluciones burguesas, activas o “pasivas”. La burguesía consiguió que las llevaran a cabo sus propios explotados, plebeyos, campesinos, proletarios y sus aliados.”(LQNPD, 87).

El aparato ideológico de Estado político, que incluye el parlamento, las elecciones y los partidos, es la máquina que produce sujetos políticos “libres” que contribuyen activa o pasivamente a la reproducción de la dominación de clase de la burguesía por medio de su legitimación política. Aquí, como en relación con los demás aparatos ideológicos de Estado hemos de hacer una precisión importante: los sujetos que reconocen la “legitimidad” o “naturalidad” de unas determinadas relaciones sociales no preexisten a estas relaciones sociales, sino que son necesariamente parte de ellas, son producidos y reproducidos por ellas a través de los aparatos ideológicos. Un sujeto, por lo tanto, no reconoce la legitimidad del orden social porque lo considere bueno y legítimo, sino que lo considera bueno y legítimo porque ha sido configurado como sujeto por ese orden social. El sujeto, para el materialismo, no es nunca un origen, sino un efecto. El aparato ideológico político y sus principales instituciones por consiguiente producen los sujetos mediante los cuales la burguesía ejerce su dominación “a través de otros”. Ser sujeto es siempre actuar para otros.


b) Política II

Todo esto sería una pesadilla totalitaria si no fuera porque las relaciones sociales existentes en el capitalismo son relaciones de clase, basadas en la lucha de clases. La reproducción de estas relaciones nunca es unilateral: como vimos, la propia burguesía necesita reclutar a las clases subordinadas para gobernar apoyándose en ellas, pero de manera más general, su propia dominación es una relación en la que debe constantemente tenerse en cuenta la resistencia del otro término de la relación. “Los aparatos ideológicos de Estado -sostiene Althusser- pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases.” (IAIE, 10.).  La política, en el otro sentido, la que no se limita a las prácticas internas de determinados aparatos de Estado, está presente como lucha de clases en las distintas instancias de la existencia social y en los distintos aparatos de Estado. Y es que la política no se reduce al Estado ni tiene en él su base material. Como sostiene Althusser en el texto (Sobre la reproducción) en el que estaba integrado el artículo sobre IAIE: “Si el Estado, como lo afirma Engels, es el “concentrado” de la sociedad, solo lo es en función de su papel en la reproducción y porque se puede, por ello mismo, descubrir en él el sentido de las luchas de clase políticas de las que era el objeto y el objetivo. Pero estas luchas de clase políticas no están materialmente fundadas en la existencia del Estado.” (Sur la Rep, 156)

c) Dictadura del proletariado

Una de las principales tesis del marxismo es que la política no se confunde con el funcionamiento del aparato ideológico político de Estado. En otros términos, esto significa que, al margen de los discursos de legitimación y de constitución de los sujetos que “reconocen” la legitimidad del orden político, existe otra realidad más allá de las instituciones y anclada en ese exterior necesario de la superestructura que constituyen las relaciones sociales de producción. En una sociedad de clases, las relaciones de producción no son el fruto de un consenso sino de una imposición, por mucho que la trama institucional no nos permita ver la relación existente entre la explotación y la dominación de clase que era perfectamente visible en modos de producción no capitalistas como el esclavismo o el feudalismo. Un poder no determinado por la ley se denomina dictadura. La base del poder político y social existente en las sociedades capitalistas es una dictadura de clase: “No se quitará de la cabeza a los trabajadores que las duras condiciones de trabajo y de vida descritas en el XIIº Congreso son, de hecho, las que les impone la dictadura de clase, o la dominación de clase de la burguesía. Saben perfectamente que la dictadura de clase de la burguesía no se reduce a sus formas políticas, por lo demás “democráticas y parlamentarias” en Francia, sino que se extiende de las peores formas de explotación económica, hasta las formas más brutales de la presión o el chantaje ideológico, apoyadas a veces en el gangsterismo puro y simple.” (XXIIème Congrès, 40-41). Esto explica la firme oposición de Althusser a que se “renunciase” en el XXIIº Congreso del PCF a la “dictadura del proletariado”, pues todo cambio real en una sociedad cuyo poder se basa en una dictadura de clase solo puede realizarse a través de una acción al margen de la institucionalidad de esta sociedad, esto es a través de otra dictadura de clase: “es esta experiencia de la “dictadura” de clase, o si se prefiere el antiguo término del Manifiesto Comunista, de la dominación de clase de la burguesía, experiencia que la clase obrera y las masas populares hacen a diario, la que revela el secreto de la famosa fórmula: “dictadura del proletariado” o dominación de clase del proletariado y de sus aliados.” (XXII, 41)
La renuncia a la dictadura del proletariado, además de oportunista es vana. El concepto de dictadura del proletariado es un concepto científico del materialismo histórico resultante de demostraciones teóricas y como tal no puede ser objeto de una decisión política: “Cualquier materialista sabe desde Galileo que la suerte de un concepto científico, que refleja objetivamente un problema real con múltiple implicaciones, no puede ser objeto de una decisión política. Se puede “abandonar” la dictadura del proletariado: nos la volvemos a encontrar en cuanto se habla del Estado y del socialismo.” (XXII, 33)

d) Visibilización y ocultamiento de la dictadura de clase

En el partido coinciden los dos sentidos de la política que hemos mencionado, como práctica institucional y como lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Esto plantea una grave dificultad a las organizaciones surgidas de la lucha de clases que intervienen en la política institucional, esto es en el aparato ideológico político de Estado y sus instituciones (parlamento, sistema electoral), pues si su única función es trasladar de manera organizada la lucha de clases a los aparatos políticos del Estado, esta función se despliega en un medio que tiende a neutralizarla, pues el aparato político de Estado es un dispositivo de ocultación de la lucha de clases, de invisibilización de la relación entre dominación social y explotación, de invisibilización de la dictadura de clase y de lo que a esta resiste. Pero no solo queda en parte neutralizada la organización como tal, sino que incluso se transforma internamente y adquiere estructuras miméticas de las del propio aparato político de Estado. Althusser nos mostrará esta transformación en su folleto Lo que no puede durar en el Partido Comunista Francés (1978).

Se preguntará Althusser, en este contexto, dos años después de su intervención sobre la dictadura del proletariado a raíz del XXIIº Congreso, “¿Qué es el partido?”. Respuesta: “De hecho, todo el mundo puede hacer esta sorprendente constatación: el partido no es evidentemente un Estado en sentido estricto, pero todo sucede como si su estructura y su funcionamiento jerárquico estuvieran rigurosamente calcados a la vez del  aparato de Estado parlamentario burgués y del aparato militar. ” (LQNPD. 61-62)

El aspecto parlamentario se manifiesta por la escisión entre el pueblo soberano que debate con cierta libertad en las células y las estructuras directivas en las que estos debates no tienen reflejo ni consecuencia algunos. Se llega a esta escisión mediante un proceso electoral sesgado:

 “Si la voluntad popular de la base se expresa en las elecciones, lo hace a través de formas ultrarreaccionarias (escrutinio mayoritario a tres vueltas para el congreso) y bajo la vigilancia estrecha de las “comisiones de candidaturas”, estatutarias en lo referente a las elecciones de los “responsables”, pero ilegalmente extendidas a las elecciones de los delegados al congreso.” (LQNPD, 62)

Este proceso da lugar a un comité central que debería ser el principal órgano legislativo del partido, pero la realidad está muy alejada de los principios: “Se supone que el comité central, elegido por los delegados de federación escogidos cuidadosamente, es el órgano soberano del partido, su legislativo y ejecutivo. En la práctica, este órgano soberano sirve más como caja de resonancia de las decisiones de la dirección y como garantía de su aplicación, que para proponer cualquier novedad.” (LQNPD, 62). En estas condiciones, el CC se convierte en términos de Althusser en una “asamblea de gobernadores civiles” a las órdenes de la dirección que los ha elegido.

El aspecto parlamentario se complementa por el militar. La característica de este es la compartimentación vertical absoluta que separa a los militantes de los órganos de dirección. El militante no tiene ninguna posibilidad efectiva de influir sobre unos órganos de dirección que, una vez elegidos, actúan en su nombre. Los distintos niveles organizativos del partido no son canales de comunicación sino eficaces barreras a una comunicación entre el militante y los dirigentes. Por el contrario, la comunicación de arriba hacia abajo no conoce traba alguna y se realiza de manera disciplinada desde la dirección hasta el último militante.

Esto conduce al mimetismo del que hemos hablado entre el partido y el Estado burgués:

“Al combinar así el modelo militar de compartimentación con el modelo de democracia parlamentaria, el partido no puede dejar de reproducir, reforzándolo, el modo de funcionamiento burgués de la política. Del modelo parlamentario saca una ventaja sobradamente conocida: del mismo modo que la burguesía consigue hacer reproducir sus formas de dominación política por libres “ciudadanos”, la dirección del partido consigue hacer reproducir las suyas por los militantes. Y del modelo militar de compartimentación saca, entre otras, una ventaja nada despreciable: conseguir hacer pasar la cooptación de los responsables como elección, porque tras la apariencia de la “elección por  votación secreta” lo que decide la elección de la mayoría de los responsables es la cooptación, exceptuando el caso de las células.” (LQNPD, 65)


Lo que ocurre es que la adopción de las estructuras y métodos del Estado burgués no es inocente y tiene importantes consecuencias desde el punto de vista de la lucha de clases, pues la dirección termina, al igual que el propio Estado burgués autonomizándose de la sociedad, por obra de la representación:

“En estas condiciones, el “juego” de la democracia en el partido culmina, al igual que en el Estado burgués, en el milagro de la transubstanciación: así como la voluntad popular se transforma en poder de la clase dominante, la voluntad de la base del partido se transforma en poder de la dirección.” (LQNPD, 66)

La degeneración de una organización de la lucha de clases y su transformación en un órgano del aparato político de Estado no es un fenómeno casual que obedezca a la traición de las direcciones, sino un fenómeno necesario determinado por la lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Cualquier intervención política de una organización popular en ese ámbito debe tener en cuenta este fenómeno y compensarlo en la medida de lo posible mediante la más exigente democracia interna y la máxima apertura de la organización a los movimientos sociales. El Estado no es un espacio neutro, sino un aparato de dominación de clase que ningún revolucionario puede pensar en utilizar sin costes. Por mucho que se contemple la posibilidad de formas de transformación social relativamente pacíficas por medio de la obtención de mayorías electorales, ningún cambio real tendrá lugar si no se destruyen los instrumentos de la dictadura de clase de la burguesía, si no se tiene un horizonte de ruptura de la maquinaria del Estado y de dictadura del proletariado. La degeneración autocrática de las organizaciones obreras, incluido el PC de la URSS bajo Stalin, siempre fue acompañada de un abandono teórico de la lucha de clases y una concepción instrumental del Estado. Tal vez, como sugería el Manifiesto Comunista, la conquista de la democracia sea sinónimo de un cambio radical de sentido del poder de clase y de la eliminación del propio poder de clase y sus aparatos. Tal vez la dictadura del proletariado no sea -como indica la etimología del término- sino el más estricto sinónimo de “democracia”.

Grecia: lucha de clases y estado de excepción.

En Grecia estamos en un escenario de lucha de clases descarnada. La cosa va del sabotaje económico a gran escala como el cierre forzado de los bancos o la no aceptación de las tarjetas de crédito y de pago hasta el terror social microfísico. Estamos en un ambiente en el que quienes han recortado brutalmente las pensiones y los salarios y se proponen abiertamente seguir haciéndolo acusan al gobierno de poner en peligro los ingresos de los ciudadanos. Estamos en un ambiente en el que los grandes y los pequeños patrones amenazan con despedirte si sale el no. Aquí, en Thasos, le han dicho a mucha gente que trabaja en tiendas, gasolineras y otros negocios que dependen de un suministro sostenido de mercancías que no vaya a trabajar, que se tome vacaciones hasta hoy y, si sale el No, que no vuelva. Todos los capitalistas desde los grandes a los más pequeños están en pié de guerra y exigen que se pague la deuda y se agrave la austeridad para hundir el valor de mercado de la fuerza de trabajo.

Los medios de comunicación mienten sin parar: dicen que mañana no habrá ya nada de liquidez en los bancos, que echarán a Grecia del euro, de la UE y hasta del sistema solar. Dicen que recortará en un 30% los ahorros de más de 8.000 euros, que no hay nada en los supermercados, que mañana no habrá ni pan, que Syriza quiere montar un régimen latinoamericano en Europa, cuando los únicos que funcionan como una oligarquía latinoamericana que no acepta la democracia son la troika interna y su pitonisa base social: la puta burguesía dependiente, colonial. La derecha griega, incluido el Pasok, son los agentes de cobro de los acreedores ilegales e ilegítimos. Vendepatrias, como en España o en Venezuela.

A todo esto y a pesar de todo, la gente mantiene su sangre fría. Es lo que más llama la atención. La concentración de Syntagma anteayer fue histórica, colosal: un pueblo defendiendo a su gobierno que estaba en medio de la multitud, con la gente. Varoufakis es el único ministro de hacienda de Europa que puede atravesar una multitud recibiendo manos tendidas, besos, abrazos, palabras de aliento. Alexis Tsipras, entre su gente, nuestra gente, está como un pez en el agua. Hay un gran orgullo en este pueblo, una enorme dignidad y merece ganar a las oscuras fuerzas del chantaje y el poder oligárquico.

Pase lo que pase, pasada la alegría de que gane el ΌΧΙ o la tristeza de que gane el sí, todo será muy difícil mañana para la mayoría. Habrá que seguir luchando en Grecia y en el resto de Europa, porque si el ΌΧΙ salva al gobierno popular de Tsipras, mañana los trabajadores griegos seguirán teniendo un gobierno, pero seguirán sin tener poder suficiente para cambiar las cosas. Tener el gobierno es importante, pues se pueden cambiar muchas medidas e ir transformando el marco legal, pero la gente de aquí no necesita haber leído a Benjamin para saber que los oprimidos, mientras no liquiden su condición de oprimidos viven en un permanente estado de excepción donde gobiernos legítimos y leyes importan muy poco frente a la dictadura de clase de las clases capitalistas. Esto es lo que hay que quitarse de encima si queremos democracia y libertad. El ΌΧΙ griego puede ser un paso importante, pero necesitamos ganar en otros países de Europa. Ruego por ello a todos mis amigos y compañeros de Podemos y de todas las fuerzas de resistencia de nuestro país que dejen de jugar a jefecillos y partidos y den la palabra a la gente, que tiene una necesidad vital de ganar y de salir de este maldito estado de excepción, con la cabeza alta, como personas libres y ciudadanos dignos, como nuestros hermanos y hermanas de Grecia.

Podemos y la Hidra

(Este es el texto en castellano de mi primera colaboración con la página web de la agencia nacional de noticias griega AMNA. Este texto aparecerá próximamente en griego en la mencionada página web)



Un  monstruo político recorre hoy la España de la crisis y la austeridad. Ese monstruo, como Proteo, cambia de forma y se adapta a las circunstancias. Es capaz de mutar. Primero se llamó en 2011, 15M, en recuerdo de la ocupación de las plazas de las principales ciudades, después se llamó Podemos y obtuvo así una nueva dimensión : ya no era simplemente un gran foro de debate político abierto a todos, sino también un instrumento para acabar con el mal gobierno y traer gente normal a las instituciones. Lo logró inicialmente en las elecciones europeas pasando de la nada a 5 diputados. Posteriormente, no paró su subida en los sondeos, llegando a ser la primera fuerza política del país. Esto normalizó Podemos como partido y lo convirtió en buena parte en una máquina electoral, perdiendo así su frescura y la pluralidad y horizontalidad heredadas del 15M. Era algo normal, pues todo partido, como nos enseña Louis Althusser, es un elemento del aparato político de Estado y se define en el "juego político " en oposición a los demás partidos, igual que en un sistema lingüístico los distintos elementos se definen por la oposición de sus rasgos constitutivos. Sin embargo, la sorpresa vino con las elecciones municipales donde candidaturas apoyadas por Podemos, pero que iban mucho más allá de Podemos ganaron las elecciones en las principales ciudades del país. Esto demostró que una organización que pretende una transformación del sistema político no puede estar solo dentro de él, también debe mantenerse fuera, perturbando el sistema con elementos extraños que este no sabe procesar. Hoy, nos encontramos en la recta final para las elecciones generales. Una gran mayoría del electorado popular exige hoy apertura y pluralismo, confluencia de todas las fuerzas que se oponen a la austeridad y al pillaje del país. Solo una fórmula plural y que retome como en las municipales el contacto directo con la ciudadanía tiene posibilidades reales de vencer y de prolongar el movimiento iniciado por Syriza en el otro lado del Mediterráneo. Esta fórmula no puede ser un partido como los demás, ni siquiera una suma de partidos, sino un nuevo monstruo, un Podemos recombinante convertido en hidra de mil cabezas, en esa bestia representativa según todos los oligarcas, desde Platón hasta nuestros días, del pueblo que tanto temen. 

El 15M de la casta

"El hombre no es ni un ángel ni una bestia, y por desgracia quien hace de ángel hace de bestia» 

(Blaise Pascal, Pensamientos, 329)

1.
La dimisión forzada de Guillermo Zapata como concejal de cultura del gobierno municipal madrileño presidido por Manuela Carmena podría ser un acontecimiento de primer orden, de aquellos que cambian aspectos decisivos del juego político. La presentación oficial de esta dimisión así como la versión dada por el propio Zapata intentan hacer ver esta enorme concesión a la campaña de desprestigio orquestada por los medios de todas las derechas (incluidos los de Prisa) como un acto moral. Este acto mostraría que los representantes de la "nueva política" cuyos exponentes son Podemos y Ahora Madrid, "no son como ellos", entendiéndose por "ellos" los políticos de la Casta. Es ciertamente de agradecer que un representante no se aferre a un cargo y que no tarde en dimitir cuando la gente que lo ha elegido se lo exija, pero una dimisión no tiene el mismo significado cuando responde no a una demanda de la ciudadanía, sino a una campaña despiadada de propaganda de una derecha que no acepta haber perdido el bastión madrileño y el barcelonés. Más absurda es aún esa dimisión cuando contra el concejal ayer dimitido no había ninguna acusación mínimamente sólida que no fuera más allá de algunos chistes de mal gusto contados o citados entre comillas en el marco de una discusión en Twitter sobre los límites del humor.


2.

Como demostraron sobradamente Franco, Mola y Yagüe, las clases dominantes españolas tienen mal perder y tienen asumido que el poder político les corresponde en propiedad. Cuando un gobierno elegido no les conviene hacen lo posible y hasta lo imposible por quitárselo de encima. En un caso extremo, allá por 1936, liquidaron además del gobierno a una parte significativa de sus apoyos sociales, asesinándola y enterrándola en cunetas o mandándola a la prisión o al exilio. Hoy, esta derecha se vale de otros medios. Utiliza los distintos aparatos de Estado, policial, judicial y administrativo así como los numerosos medios de comunicación a su servicio, para buscar en la vida de los ciudadanos que la incomodan elementos que permitan denigrar a un adversario político percibido como enemigo. En las redes sociales, este poder poco escrupuloso con la legalidad ha encontrado una mina y extrae de ella todo lo que quiere. Es muy fácil, en efecto, que en una red social como Twitter o Facebook haya fragmentos de conversación poco adecuados o incluso impresentables. El espacio de las redes sociales es un espacio que contraviene las grandes oposiciones jurídicas entre lo público, lo privado y lo íntimo. En las redes estos espacios que el derecho reconoce como cualitativamente distintos se confunden y el comentario estúpido, el chiste malo que todos hemos contado a un amigo durante una conversación pasa a ser de dominio público si no se toman algunas precauciones que nadie toma.

3.

Era costumbre de los gobiernos totalitarios tender trampas a los ciudadanos. Una que se utilizaba en la antigua República Democrática Alemana consistía en tolerar que los habitantes de las grandes ciudades practicasen un pequeño tráfico de divisas con los visitantes occidentales. Este tráfico se observaba discretamente y se documentaba a veces con fotos, pero no pasaba nada, hasta que un día algún ciudadano realizaba algún acto de carácter político poco grato pata el régimen: ese día, la policía y la justicia caían sobre él acusándole no de un delito político, sino de tráfico de divisas. Algo semejante está ocurriendo en España desde la constitución de los ayuntamientos de Madrid y Barcelona. Desde anteayer, operaciones que debían estar en marcha desde hace tiempo han dado sus frutos. Rebuscando en las redes sociales, los "periodistas" de la derecha encontraron los tuits de Zapata y de otros concejales así como diversos mensajes de éste y de otros concejales de Ahora Madrid en otras redes sociales. Se trataba de mensajes políticamente incorrectos emitidos en el marco de conversaciones relajadas, como las que se tienen con un amigo en un bar o paseando. El resultado de esta indecente campaña político-mediática ha sido la intimidación general de los usuarios de las redes sociales. Se trata para el poder de cancelar, sin necesidad de recurrir a ninguna medida de excepción la libertad que existía en ese remedo virtual de espacio público que son las redes. Ese temor a expresarse con libertad es el primer golpe duro del 15M al revés que estamos viviendo.

4.

El segundo golpe de esta operación de rearme de la derecha ha sido de índole moral. Si el 15M había logrado desautorizar a una clase política y a un régimen entero asimilándolo con la corrupción y el secuestro de la democracia por intereses privados, el 14M, con la dimisión forzada de Zapata ha supuesto un viraje completo, de 180 grados. La derecha ha sido autorizada con esta dimisión  a juzgar a los cargos electos votados por los ciudadanos en candidaturas municipalistas plurales y abiertas. A partir de ahora cualquier ciudadano no afecto al régimen puede verse expuesto al juicio de las derechas, por cualquier tontería, un tuit, un comentario, un mal gesto, registrados en Twitter o Facebook. Además, el moralismo "progre", pronto a culpabilizar a quien como todo ser humano normal no es impecable, ha hecho el juego de la derecha más hipócrita e indecente pretendiendo que "nosotros no somos como ellos". A falta de verdaderos contraataques que desautoricen a estos severos jueces, cómplices de La Gürtel o de la Púnica o apologetas del totalitarismo franquista, las derechas (incluida la izquierda de la derecha que es el PSOE) habrán ganado una importante batalla simbólica, porque la "nueva política" ha renunciado al combate.

5.

El problema es que nosotros sí que somos como ellos, que uno de los principios de toda ética democrática es reconocer que no existen diferencias absolutas entre los hombres, que siempre a ciertos niveles, todos los hombres nos reconocemos como iguales, como semejantes. Como decía Maquiavelo, "no hay más que vulgo". Esto solo quiere decir que todos los hombres estamos sometidos a las pasiones, que todo ser humano tiene dentro de sí, como dice mi amigo Carlos Fernández Liria recordando muy pertinentemente los escritos de Freud sobre el chiste, un infierno y una cloaca, parcialmente disimulados por el lenguaje, el saber, la civilización... La derecha siempre ha visto la cloaca y el infierno en el otro, siempre para ella fue la multitud objeto de temor y de desprecio. ¡Cómo van a gobernar estos si solo se mueven por pasiones! ¡Cómo van a gobernar estos ignorantes! proclaman sus propagandistas. Ellos se presentan como los dignos de gobernar, como los racionales, como los que controlan sus pasiones, mientras que el pueblo es una terrible hidra de mil cabezas que hay que contener y alejar del poder. Fascina ver cómo la indignación moral de los progres, que censuran con afectado horror las imperfecciones y pasiones de Zapata o de otras personas normales que han llegado a puestos institucionales antes reservados a las derechas, hace el juego de los propagandistas antidemocráticos. Estos no sólo no contradicen la moralina y la censura de los progres contra los "pecadores", sino que podrían retomar las propias palabras de los moralistas de izquierda:"nosotros no somos como ellos".

6.

En la historia de Zapata y en todas las que vendrán no se dirime ninguna cuestión moral. La derecha no reprocha a Zapata y sus compañeros unos tuits con chistes negros, ni unas declaraciones provocadoras, lo que detrás de la más hipócrita de las censuras morales les reprocha es que los hayan expulsado de unas instituciones que consideran suyas. Las instituciones son para gente como ellos y no para quienes se jactan de "no ser como ellos". Ellos no necesitan justificarse incluso cuando cuentan chistes de tiros en la nuca y de cunetas en las redes sociales o en las tribunas de las instituciones, ellos no son tan delicados y no censuran a los suyos: dicen barbaridades y las hacen y además se arrogan el derecho a juzgar quién es moralmente digno de participar en las instituciones y quién no. Ellos tienen el poder social y político: asentaron su hegemonía inicialmente sobre el terror y luego sobre el desarrollo económico. Con el acoso a los municipios democráticos recién elegidos, lo que intentan es revertir los efectos hegemónicos del 15M, volver al poder tras un episodio de "izquierda" lo más breve posible, tener ellos mismos su 15M.

PS. Hoy, parece que las cosas han cambiado un poco y que desde la dirección de Podemos y desde Ahora Madrid se está manifestando solidaridad con Rita Maestre. Ante lo que es a todas luces un golpe blando contra las instituciones democráticas, solo un fuerte contraataque por parte de los sectores sociales que apoyan el cambio -tal vez incluso un nuevo 15M- podrá frenar la ofensiva y salvar a los nuevos gobiernos municipales de cambio.

Reflexiones al hilo del "no asunto" de los tuits de Guillermo Zapata

Reflexiones al hilo del "no asunto" de los tuits de Guillermo Zapata

1.
No creo que las hienas que bombardearon Irak, ni los buitres que organizan desahucios tengan autoridad moral para criticar a Guillermo Zapata, compañero que juró ayer su cargo de concejal en el ayuntamiento de Madrid añadiendo a su juramento la frase de Thomas Müntzer "Omnia sunt communia" (Todo es común, todo es de todos). También se excluyen de la comunidad humana capaz de juzgar moralmente nuestros negacionistas nacionales, los que niegan el peso enorme que hacen pesar las cunetas sobre la vida de nuestro país convertido en un inmenso "país de Antígona" que no entierra ni honra debidamente a sus muertos.
A mí, personalmente, me repatean los chistes antisemitas. Soy contrario a la existencia de Israel como Estado exclusivamente judío, pero no aguanto el "socialismo de los imbéciles" que siempre ha sido el antisemitismo. Dicho esto, me niego a demonizar a Guillermo, que es un valioso compañero y que no es ni un antisemita ni un monstruo de inhumanidad. Me niego a demonizarlo, porque sé que todo inconsciente tiene la potencialidad de ser fascista, el mío incluido, y que todo chiste tiene que ver con ese inconsciente y sus peligrosas cualidades. No solo yo he hecho chistes de mal gusto contra diversos grupos humanos, sino que los han hecho también, delante de mí, miembros de estos mismos grupos. A veces, la mejor defensa frente a este humor es aplicárselo a uno mismo y, como es sabido, los más terribles chistes de judíos los cuentan los propios judíos. Ni Spinoza ni Marx son una excepción.
Es siempre cómodo culpar al otro y hacer de él un monstruo de inmoralidad. Es útil para apartar la mirada propia y ajena de ese monstruo que hay en todos y cada uno de nosotros y que se aloja en nuestro inconsciente. Un monstruo que se llama en la terminología del psicoanálisis "pulsión de muerte". Es útil señalar a alguien como un malvado, porque nos permite esto desatender la pulsión de muerte que anida en todos nosotros y cuya gestión se llama civilización, ética y política. Decir que el otro es monstruoso es pedir tolerancia para tus propios crímenes. Franco se inventó una conspiración comunista contra España para justificar su brutal guerra colonial interna en la que sus compatriotas de las clases populares fueron tratados como "Moros del Norte", esto es exterminados como las cábilas del Rif. Hitler también justificó su dictadura y su expansión colonial en Europa del Este así como el exterminio de los judíos de Europa como una defensa frente a una supuesta "conspiración judía." Hoy, la misma gentuza criminal que banaliza las cunetas del pasado o los suicidios por desahucio de hoy, se atreve a enjuiciar a Guillermo Zapata para desviar la mirada del monstruo que hay en ellos y del que nunca, a diferencia de Guillermo -que ha hecho otras muchas cosas en la vida, cosas decentes, civilizadas y hermosas que contradicen el anecdótico fascismo de esos chistes tontos- estos señores y señoras hoy tan críticos y moralmente exigentes se han ocupado, pues ellos siempre se han refugiado en la "buena conciencia" que, como recuerda Hannah Arendt es caracterísica de los canallas. Como sabía Sócrates, solo un canalla tiene la conciencia tranquila, pues a los demás, los que nos sabemos divididos, nos espera incluso cuando estemos solos una vocecita interior, esa reflexión de uno sobre uno mismo que sigue espoleándonos para que la buena conciencia no haga de nosotros auténticos criminales. Eichmann fue todo un ejemplo de buena conciencia, Sócrates siempre se hizo preguntas sobre sus actos y su vida...

2.

Si alguien piensa que hay que pedirle a Guillermo Zapata su dimisión por haber citado unos cuantos chistes malos, crueles y racistas en tuiter en el marco de una discusión sobre los límites del humor; no entiende el sentido de la campaña de la derecha contra Guillermo. Esta gente, la que jamás ha condenado el franquismo ni su alianza con Hitler, está indignada, legítimamente indignada, pero no por un chiste racista (enunciado o citado), sino porque los hemos echado de instituciones clave. A Guillermo le han hecho la misma trampa que a Pablo Iglesias cuando hicieron un montaje -goebbelsiano- de unas declaraciones suyas en la Uni de verano de IA en las que, para descalificar a la Hizquierda Berdadera insurreccionalista citaba los términos que esta suele usar.
Si para apaciguar a la derecha o complacer el purismo biemprensante de cierta izquierda se hace dimitir a Guillermo, no tardarán en exigir más carnaza y no tardarán tampoco en encontrar cualquier motivo peregrino de este tipo. La paz, decía Montesquieu, nunca se compra, pues quien te la ha vendido se cobrará, y te la volverá a vender cuantas veces quiera.

3.
Si alguien cree que la operación de desprestigio contra Guillermo Zapata es nueva, se equivoca. La prensa de ultraderecha ya hizo lo mismo con unas declaraciones de Pablo Iglesias en las que unas palabras que él criticaba se las atribuyeron como propias montando imagen y sonido. Algo muy parecido ha ocurrido con Guillermo Zapata, quien citaba chistes de pésimo gusto dentro de una conversación sobre los límites del humor. Ni Guillermo Zapata es antisemita ni lo ha sido nunca, ni Pablo Iglesias es un defensor de la violencia.
Si a cada manipulación propagandística tiene que dimitir alguien, no vale la pena presentarse a las elecciones.

4.

Aquí no se trata de apoyar a un amigo personal o político por encima de los propios criterios de decencia, sino de conservar el mínimo necesario de rigor lógico y ético. Si un político del PP citara un chiste sobre los muertos de las cunetas y lo pusiera entre comillas diciendo que está más allá del límite del humor aceptable, lo único que tendría que decir es que tiene razón. Lo que pasa es que en ciertos sectores de la derecha española no se conocen ni las comillas ni aquello que se llama "decencia común".

Algunas breves reflexiones sobre el Estado

Sobre su existencia supuesta

El Estado, sencillamente no existe: son nuestras relaciones de cooperación, que se nos presentan como un poder separado en el capitalismo. En otras sociedades, esas relaciones de cooperación, no necesariamente igualitarias porque podían incluir relaciones de dominación eran visibles, como lo era también el dominio de un grupo social sobre otro. El capitalismo es el único régimen que separa dominación y explotación, pues todas las demás sociedades de clase exhibían el vínculo entre ambas como legitimación de la explotación. Solo el capitalismo lo oculta, presentándose, no como una sociedad de clases, una sociedad basada en la desigualdad humana, sino como una sociedad donde los hombres son iguales y tienen derechos iguales en el mercado. El derecho sanciona la igualdad y la libertad de todos los hombres en el capitalismo y así oculta la explotación bajo el contrato laboral y la dominación bajo en contrato social que legitima la dominación política de una instancia separada: el Estado. Lo que nos hace obedecer a esto es, como en toda sociedad basada en la dominación, el temor y la esperanza que sentimos hacia quienes detentan el mando, temor y esperanza que nos hace verlos a ellos como posesores de una cualidad especial, la autoridad o el carisma, y a su sistema de gobierno como algo que va más allá del interés particular. En el capitalismo, como en cualquier otra sociedad de clase, los de abajo, la mayoría, obedecemos, pero lo hacemos normalmente por nuestra propia convicción, haciendo nuestros los motivos de la obediencia y de la sumisión a un régimen de explotación. Si nuestra dignidad estriba en nuestra capacidad propia de actuar y producir efectos en la realidad, nada hay más opuesto a ella que este tipo de obediencia que nos hace súbditos haciendo que nos veamos como sujetos libres. De ahí que el Estado sea nuestra propia indignidad y nada más. El discurso sobre el Estado es "nuestro delirio de indignidad", pues evita, como todo delirio, la realidad, en este caso, la realidad material de las relaciones de cooperación. Tengo una gran simpatía por el anarquismo, pero su límite es teórico. Los anarquistas creen en el Estado, en que el Estado existe y es realidad sustancial que hay que destruir. En eso coinciden con la ideología burguesa que lo presenta como una persona (la personalidad moral de la sociedad) o con los "marxistas" que piensan que es posible tomar el poder o tomar el Estado como si fuera una cosa. El Estado no puede tomarse porque no existe. La única salida del Estado no es su destrucción sino la constitución de una sociedad libre que lo extinga como ilusión.

Sobre el bakuninismo

El problema del texto de Bakunin es que supone como condición de la revolución lo que sería el resultado último de la propia revolución: una sociedad de hombres libres, honrados e inteligentes. Desgraciadamente, la gente acostumbrada a la servidumbre por el hábito de siglos de explotación y de dominación política tiene que liberarse de estas para llegar al estado de racionalidad y libertad del que habla Bakunin. Todo el proceso intermedio, una auténtica travesía de los fantasmas generados por la dominación y la explotación ni siquiera se piensa. Para acabar con el Estado, esa ilusión que entre todos producimos, hay que liquidar las condiciones materiales que lo generan como ilusión: no combatir un molino de viento tomándolo por un gigante, sino rectificar nuestra mirada para ver que no hay gigante alguno. Eso que parece tan simple es un proceso largo y difícil que requiere cambios en las correlaciones sociales de fuerzas que hagan posible llegar a un máximo de ilustración popular. No hay cotocircuitos para ello: es necesario neutralizar los aparatos de Estado que reproducen la relación capital y la sumisión política. Para ello, es indispensable pasar por un Estado-no Estado cuyo objetivo sea la liquidación de la dominación y la explotación. Es esa democracia desbordante que acaba con el Estado y que Marx llama dictadura del proletariado (no confundir con las dictaduras políticas y las reconstrucciones totalitarias del Estado burgués en el contexto del capitalismo de Estado que se llaman "socialismo").

Sobre el decisionismo como teología política

La idea de la política como decisión tiene una genealogía perfectamente definida y opuesta a cualquier concepción democrática. El decisionismo es, como se sabe, de raigambre absolutista en su inicio. Baste leer a Hobbes con su "auctoritas, non veritas", o el importante Du Pape de De Maistre o joyas de la literatura política reaccionaria como el ensayo deCarl Schmitt sobre el catolicismo, antes incluso que su más conocido Concepto de lo político. Si no se quiere ir más allá de los Pirineos, también tenemos a potentes pensadores decisionistas en España como Donoso Cortés o, más recientemente, el poco apreciado por los progres Manuel Fraga. El decisionismo es un pensamiento potente de quien pretende afirmar la soberanía contra la multitud e incluso negarla. El ideal del soberano es que antes de él no hubiese nada. El problema es que esto no encaja lo más mínimo en una tradición de pensamiento democrático, que siempre tiene que reconocer la irreductibilidad de la multitud, incluso bajo las formas de la representación.

Es un grave error teórico y político confundir la tradición del antagonismo, la que ve la política como división y escisión, con la tradición decisionista que pretende muy precisamente suturar o enterrar la escisión y ocultar lo múltiple. Nada, por lo demás, tiene que ver la eficacia con el decisionismo, pues la eficacia es resultado de la articulación de potencias y no de la acción supuestamente decidida y decisiva de una supuesta potencia absoluta...

En política, hay que saber decidir en la coyuntura, pero la coyuntura la determina la multitud, no los que deciden. Pensar que la decisión se toma en el vacío y que es como la enunciación de una palabra mágica que crea la realidad es el modelo mismo de las teologías políticas del absolutismo. La decisión que crea de la nada y que considera la multitud una cantidad y una realidad despreciable (una cuasi nada) no es la decisión en la coyuntura, la de Maquiavelo, la de Spinoza, la de Lenin, la de Althusser, pues en el vacío inicial que niega lo múltiple y se sitúa fuera del mundo no hay coyuntura.

Toda coyuntura exige, en efecto, la conjunción de elementos múltiples...Una coyuntura la determina siempre un encuentro de distintas realidades, un encuentro aleatorio, pues las distintas realidades no son aspectos de un todo sino elementos independientes, con su temporalidad propia cada uno. Por ejemplo, la revolución rusa fue un fenómeno altamente improbable debido al encuentro de varios factores como el desgaste de la tropa en el frente, el descontento obrero en la retaguardia, las escisiones en el bloque de poder zarista, etc: Hoy en España nos encontramos con la confluencia de una crisis de régimen a nivel político, una crisis económica crónica convertida en modo de gobierno, un retorno de la cuestión nacional tanto en Cataluña como en la propia España, etc. La conjunción de estos factores generales y de otros elementos secundarios determina una coyuntura. Hay grandes pensadores de la coyuntura y todos se integran en la tradición materialista, que es una filosofía de la relación y del encuentro: de la co-yuntura, de los átomos, de los hombres, de la fortuna y la virtud...Maquiavelo es el gran clásico moderno y Gramsci, ese refinado teórico de la complejidad es uno de sus discípulos más aventajados. Para salir de las mistificaciones absolutistas del decisionismo, hay que pensar en términos de complejidad y de coyuntura, pues en la coyuntura, la decisión se ve a sí misma como determinada y quien decide nunca se ve como un Dios creador.