Andalucía: de como el fin de un partido-Estado engendra una extrema derecha

-->

El fin de un partido-Estado engendra una extrema derecha

Los resultados de las elecciones autonómicas andaluzas celebradas el domingo pasado rompen con la inercia de un gobierno regional del PSOE convertido en un auténtico partido-Estado. No se pueden minimizar los efectos incluso sociales de la debacle : si se eliminan los cargos de designación política nombrados por el PSOE andaluz 25000 personas perderán su puesto de trabajo. El gobierno del PSOE en Andalucía no era un gobierno ordinario sino un auténtico régimen basado en el clientelismo, esto es en el intercambio sistemático de protección o favores por obediencia. Son importantes los niveles de corrupción de este régimen que se ha mantenido sin interrupción desde 1978 hasta ayer. 40 años : no es la duración de un gobierno democrático normal sino la cronología de un régimen, tan duradero como el franquismo. El poder de un régimen clientelista se basa en la posibilidad de recompensar la obediencia con favores. Durante muchos años esto fue posible, lo cual permitió hacer del gobierno del PSOE andaluz un auténtico « amortiguador social » indispensable en una región con inmensas desigualdades, sobre todo en tiempos de crisis. Todo empieza a degradarse, sin embargo, cuando ya hay menos fondos que repartir : es lo que ocurrió con la última crisis. Con la austeridad empezó un fuerte desgaste de este sistema de poder.

Podemos y su liderazgo andaluz representado por la figura de Teresa Rodríguez, miembro del sector Anticapitalista, intentó aprovechar la ventana de oportunidad de la crisis y del 15M y otras formas de resistencia social para arrebatar al PSOE la hegemonía. Si en algunos casos pudo obtener éxitos significativos, como en el ayuntamiento de Cádiz, en general, no logró estos objetivos, tal vez por la dificultad inherente a toda estrategia de ruptura dentro de un marco político fuertemente clientelar. En la legislatura anterior, el Podemos andaluz no dio su apoyo a la presidenta socialista, Susana Díaz, que ha gobernado hasta hoy con el apoyo de Ciudadanos, el nuevo partido de la derecha.

El Partido Popular es en Andalucía el heredero de una red clientelar, la de los terratenientes y los caciques tradicionales, red que sigue existiendo hoy incluso bajo la hegemonía de la red clientelar del PSOE. Es una derecha franquista, católica integrista y con una tradición « guerracivilista », aunque algunos sectores suyos han sabido también modernizarse. El PP también sufrió el domingo una pérdida de votos y de escaños, eco probablemente del desgaste a nivel nacional de un partido identificado con la corrupción. Votos y escaños fueron en parte a Ciudadanos y en otra parte sustancial al nuevo partido emergente de la extrema derecha, Vox. Vox es la novedad : en España la extrema derecha había subsistido en los entresijos del Estado, pero no llegó a constituir por ello mismo un partido político autónomo. La conjunción de la crisis catalana y del paso a un primer plano del tema de la inmigración ha propulsado a un partido casi inexistente hace unos meses a un 12 % de los votos. Vox, un partido contrario a la inmigración, ha obtenido excelentes resultados en zonas cuya economía se basa en la mano de obra inmigrante. Obviamente su interés real no es que no haya inmigración, sino que esta sea ilegal para poder mantener la « agricultura del plástico » basada en la extracción de plusvalía absoluta mediante formas brutales de explotación.

El resultado de las elecciones del domingo en Andalucía es también efecto de una abstención masiva, superior al 44 %. Una abstención que castiga sobre todo a la izquierda. Por un lado está el desgaste de Susana Díaz, pero por el otro el lastre sufrido por la candidatura de Podemos e IU (Adelante Andalucía) comprometida por la estrategia madrileña de Podemos a apoyar un gobierno del PSOE. Por otro lado, factores como la crisis catalana han podido determinar un traslado de votos de sectores de clase media que antes apoyaron al PSOE hacia Ciudadanos e incluso hacia Vox. De este modo, una región que fue « de izquierdas » desde la transición hasta hoy ha pasado a contar con una mayoría parlamentaria de derechas. Todavía todos los juegos están abiertos : es posible que no se forme una coalición abierta de las tres fuerzas de derecha y derecha extrema, pues Ciudadanos no puede permitirse una alianza abierta con Vox si quiere mantener sus contactos con el partido liberal europeo. Es posible un gobierno de Ciudadanos apoyado por el PSOE, como es posible también un gobierno PP-Ciudadanos apoyado desde fuera por Vox. De todas formas, la extrema derecha, y este es el principal resultado de las elecciones andaluzas, ha entrado en la política española con dos rasgos que su anterior confusión con el aparato de Estado hacían invisibles, al no estar políticamente tematizados, siendo meros objetos de prácticas administrativas « discretas »: el nacionalismo español y la xenofobia abierta.

Nota sobre la supuesta unidad intangible del demos como base de la democracia

Muchos catalanes quieren una república propia, no porque sean los más ricos, ni porque siempre pidan separarse de un país más grande los más ricos. De hecho, esto suele ocurrir muy pocas veces. Muchas veces se separan los más pobres y no sólo los (relativamente) más ricos como los catalanes: existe el ejemplo de Noruega respecto de Suecia, de Kosovo respecto de Serbia, del Sudán del Sur respecto de Sudán, etc. Lo que cuenta no es la riqueza relativa sino la voluntad de la gente de un territorio, voluntad que se forma por motivos que pueden ser muy variados. Si hubiera habido una clara mayoría de catalanes en favor de la independencia y hubieran tenido medios de expresar su opinión libremente, no sé cómo un demócrata puede venir con monsergas sobre no sé qué demos.

El demos de una democracia es la reserva permanente de demandas no atendidas en el reparto de derechos propio de un Estado (Rancière). Estas demandas pueden ser sociales o económicas, pero pueden afectar a otros muchos terrenos y, en último término a la unidad del propio demos. En el caso español, la situación política española (el régimen actual) incluye un reparto de derechos que muchos catalanes no desean mantener. El demos no es una realidad estable e inmutable, resultante de un orden policial (el orden que mantiene inalterado un determinado reparto), sino la realidad variable y metaestable sin la cual no hay política. Invocar el demos como algo fijo es ignorar que el demos es siempre algo internamente dividido y confundir la política con la policía.

Reading Capital as Marx's Theologico-political Treatise

Althusser and Spinoza. Reading Capital as Marx's Theologico-political Treatise

Audio

If one had to single out two favorite themes in Althusser, the first would certainly be reading and the second and very closely related one would be structural causality. Reading Capital, first the title of a seminar which took place 50 years ago, then of a seminal collective book, makes reading a name for philosophy, or at least for some particular practice of philosophy. One can safely assume that from the very beginning, reading has been for Althusser the core practice of his own philosophy. But reading is problematic, it is not a simple and transparent act as assumed by a naive consciousness. Reading involves a stage and several actors. There is a text, an author and a reader. According to a naive reading of reading, reading would be about recognizing the thought of an author in his text. Two subjects would then be involved in reading: the writer and the reader.

In this scheme, reading becomes interpreting a revelation, just as a believer interprets a Holy Script, be it the Bible or Quran or even Marx's Capital. As Marx discovered the mystical and theological dimension of such common things as commodities, Althusser exposed the religious character of a common daily practice like reading. In this naive, commonsensical context, reading becomes an hermeneutical practice, a practice of interpretation based on the “hermeneutical circle” by which a text is interpreted through the projection of the reader's preconceptions, which takes the form of the “natural” supposition of an author to the text. If I can understand a text, it's because the text has been written by another subject whose intention I can discover in and through his text. Sigmund Freud described this circle in The Future of an illusion as the main structure of religious discourse, according to which the Script was supposed true, because its truth is revealed by God and we know it has been revealed by God through the text of the Script itself 1. Religion, like any other discourse based on revelation, just begs the question.

Althusser will challenge this both mystical and naive conception in his introduction to Reading Capital, titled “From Capital to Marx's Philosophy”. Althusser’s criticism of reading as revelation will be inaugural for his epoch, but at the same time it inscribes itself in a tradition in the margins of philosophy including Freud and Lacan, Nietzsche, but also and most importantly, Spinoza. In this short talk, we will limit us to Spinoza. This is not only the result of a lack of time, but tries to highlight the strategical importance of Spinoza for Althusser and, conversely, of Althusser for the Spinoza “renaissance” taking place in the French thought of the late sixties and the seventies and still the the drive for many important philosophical and social researches.

According to a traditional interpretation, Spinoza has a particular relation with writing. Leo Strauss presented us Spinoza as a master of the art of writing between the lines, as a clandestine writer who like Maimonides or the author of the book Cuzary dissimulated a rationalist thought wrapping it in a theological language. Contrary to this assumption, Althusser will present us Spinoza more as a reader than as a writer. There is a huge difference between a reader and a writer: both indeed engage with texts, but the latter is supposed to produce a new text, to be a creator, while the former has to act on an already existing text. The writer is consequently considered as a free subject expressing his thoughts in a text, while the reader would rather be constrained by the existing text he is facing. For Althusser, the position of the reader will prevail upon the position of the writer. The materialist philosopher, like the reader is always already confronted with a structured and complex reality: the text. There is for the reader, contrary to the writer, no white page in which to inscribe a novel text, but always an already written page. Every act of writing begins from an already existing text, even though this fact is seldom recognized. We write a text from an already existing text, reading it and, by reading, modifying it.

As Althusser assumed in all his works, the question of the beginning of philosophy cannot simply be answered like in Aristotle by a mere reference to the “astonishment” of a subject before reality. There is never a pure and originary consciousness facing reality, but a reading and already written body, an affected body, marked by signifiers and affirming its own power in a text. Does this text have a meaning once you don't presume it is originated in an author seen as its absolute beginning? What is for a text to have a meaning?

Althusser will try to answer these questions through a reference to Spinoza. As we know, Spinoza was declared by Althusser  in Reading Capital “Marx's only philosophical predecessor”, moreover and more precisely, we know from Althusser's own account of a conversation with Waldeck Rochet, the then secretary general of the Pcf, that Althusser compared Spinoza's Theologico-political treatise with Marx's Capital: according to this analogy, the TTP would be Spinoza's Capital 2. This means that, conversely, Capital would be Marx's TTP! A book, like the TTP, practicing interpretation and reading and involving some theory of interpretation and reading. This assumption becomes very productive, since it gives us a clue to what kind of practice of theory and more specifically of philosophy is involved in a book like Capital which presents itself as a Critique, namely the Critique of political economy as its subtitle goes. In some way, this Critique has something to do with Kant’s Critique, but also, and more relevantly,  with Spinoza’s historico-critical method of interpretation.

We assume here, basing ourselves on some unpublished notes by Althusser on the TTP, that Althusser identified as very close methods the one used by Spinoza in TTP and the method Marx uses in Capital. Both are based on the same assumption: no subject must be supposed to the text, the text should consequently  be taken as a natural reality, not bearing a given meaning in itself, but capable of being known by a human intellect through its properties. Texts, like any other parts of nature, have no particular complicity with men, they don’t “speak” to men, they are not made for men to know their meaning, just as teeth are not made to eat or fish or birds to be eaten and in general nothing in nature acts according to a finality.

Althusser will explain in a short text how he understands Spinoza's main thesis on the interpretation of the Holy Script. Chapter VII of the TTP, states that the Script should be interpreted by itself. In this it compares the Holy Script to Nature, that is to a whole without any exteriority. Knowing Nature is not about trying to guess it's supposed meaning, but producing it from the very materiality of its elements, observing and comparing them in order to get some common properties, the base of common notions. The same holds for the signifiers composing the text. No living prophet, no ecclesiastical tradition, no transcendent God will reveal us the truth of the text, we have hence to produce a knowledge about the meaning of the text through our own means. Texts, like Nature itself are taken by Spinoza to be dumb to man’s desire of knowledge.

Althusser will compare this vision of the Holy Script as the analogon of Nature in Spinoza with the "lived world" of an intentional consciousness:

“(crucial and linked to the principle of explaining the Script only through itself. Taking it as an immanent whole, an imaginary whole having a meaning, like any other imagination, without putting the problem of its cause...like something “lived” in the immanent sense of lived. Intentional analysis of an essence. The same topic will be taken by Feuerbach. The problem of its causal, or mechanic or transcendent causes is not put here.” (Louis Althusser, archive IMEC, ALT2-A60-08)

By stating this, he is assimilating the imaginary knowledge of the Script to ideology, seen as the “lived world” or the world as we live it. Ideology is not an error on the world, a false consciousness, but the very fact that we see our relation to the world as based on a consciousness 4. Ideology is the world, but our world, the world as we see an experience it. To be sure, a consciousness is a closure of the individual as a knowing reality in a set of imaginary representations, that is on representations based on the passiveness of the individual in front of other individuals which affect him. In ideology, we don't consequently know the world as it is, but as it affects us. Certainly, every knowledge takes its departure from this initial passiveness, but for Spinoza, consciousness and passiveness are not the last world. There is more, there also exists an adequate knowledge, the one based on the individual's own intellectual capacities, which are able to seize common nations inside the very realm  of imagination.

This means that an intellect -the power to know and to produce knowledge of a human mind- can discover, better, can produce,  in the Holy Script which is a corpus of imaginary signifiers, common notions. And it does, since Spinoza is able to single out some very simple teachings of the Script, which can be known by imagination, but also by reason. Justice and charity are then singled out from the text of the Script as its main teachings. Not only these teachings are extracted from the Script, but also a simple system of theology, an universal doctrine, supporting the imperatives of justice and charity. The same lessons learned through reason in the Ethics, are learned from imagination in the Script.

The work of the TTP on the Script is the same work human intellect does on any other imaginary material, namely on any other category of signifiers, like for instance, the ones of scholastics and cartesian philosophy in the Ethics. If one is aware of the fact that reason proceeds from and through imaginary representations, it is easy to understand how closely related the TTP and the Ethics are. Imagination is not the other of reason, but its element, the matter from which reason proceeds and evolves and which always remains, being the witness of our insurmountable finiteness. Imagination is consequently not a lower, false degree of knowledge, but human condition itself. That's what Althusser will incorporate in his theory of ideology in which ideology is not described as vulgar marxism does as a false consciousness,  but as consciousness in general, as the insuperable relatively passive condition of a finite mode of an infinite nature.

There is however a difference between Spinoza's main works. It consists in the fact that the TTP has as its main goal not only to produce rational truth from an imaginary material and to develop by this a philosophy, but to operate a reverse engineering of ideology. That's what Althusser will explain in another short note:

“ Spinoza: Draft of a theory of ideology the other way around: 1) taking into account the whole of the Script in order to draw its meaning from it, 2) explaining this meaning through the opinions of their authors -ot their public. The other way round has only to do with the fact that this meaning come from God and that God Himself is submitted in his revelation to the theory of the conditions of ideology.”1

In TTP, God, instead of being supposed the subject and the author of the Script is himself submitted to the theory of ideology and appears as an effect of the text conceived as an overdetermined reality. The text is, to be sure, no isolated reality, since it is included in a material world which produced it and still bears it and in which it, in turn, produces its own effects.

Since ideology is a positive reality, the result of a chain of causal processes in nature, it can be described in its working, for instance, as a useful method to produce obedience to the law of a sovereign through the affects of fear and hope. What explains the functioning of a society or a political system is never human reason. A society and a government are based on human passions. Every political or social regime is a historically overdetermined combination of such passions. There is no idea in Spinoza of an ideal rational regime like the republican government in Kant. Only the interplay of passions, sad or joyful, makes a regime more or less favourable to reason, but no political regime can be rational in itself, since real men are much more led by imagination and passions than through reason.

The solid anchorage of human reason in imagination and of human practice in passion is the point of departure of a non evaluative theory of imagination/ideology. Imagination and passions are no sins or defects of nature, but actual dimensions of it. Better than any other marxist thinker, Antonio Gramsci understood this deep continuity of imagination and reason when stating that every man is a philosopher. Nevertheless,this didn't mean, as Althusser would underline in Reading Capital that reason is the truth contained in imagination, but that reason has to be produced from imagination. Once we assume that imagination -or ideology- is our human condition, we can act upon it as we act upon any other natural reality. Actually we must know any other natural reality from ideology, from the very passive knowledge we necessarily have as affected individuals. To be sure, this knowledge is never immediate nor spontaneous, but the result of the labour of the human intellect, of our own power or activity as knowing individuals.

Through this theory of imagination-ideology, Althusser, on the footsteps of Spinoza, will debunk any theologico-political legitimacy of political power. No power, be it the power of a religious hierarchy or the power of a political leadership is based on a revealed truth. Truth is never revealed, but produced. This production, based as it is in a work on a stuff available to everybody cannot be monopolized by a caste, but must remain a process open to the public. Every attempt to go counter to this dynamic of public production of the truth based on the common of men has resulted in obscurantism and political catastrophe.

Endnotes

1. Freud, S. (1927). The Future of an Illusion. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI (1927-1931): The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents, and Other Works, 1-56, p.26 :” The proofs they have left us are set down in writings which themselves bear every mark of untrustworthiness. They are full of contradictions, revisions and falsifications, and where they speak of factual confirmations they are themselves unconfirmed. It does not help much to have it asserted that their wording, or even their content only, originates from divine revelation; for this assertion is itself one of the doctrines whose authenticity is under examination, and no proposition can be a proof of itself.”

2. "Je lui dis que l'Éthique porte étroite, que plus facile par le Traité théologico-politique qui est Le Capital de Spinoza, car Spinoza se préoccupe avant tout d'histoire et de politique. W. Manifestement étonné; Je dis que Spinoza est le seul ancêtre philosophique de Marx."  Louis Althusser, Entretien avec Waldeck Rochet, 2 juillet 1966, in. Aragon et le Comité Central d'Argenteuil, inédits de L. Aragon et de L. Althusser, Annales de la société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet, n°2,  Rambouillet, 2000, p. 181

3.""L'imaginaire ne serait plus chez Spinoza une fonction psychologique, mais serait presque, au sens hégélien du terme, un élément, c'est à dire une totalité dans laquelle s'insèrent les fonctions psychologiques, et à partir de laquelle elles sont constituées. Ce serait là le sens de la distinction spinoziste des genres de connaissance: l'imagination n'est pas une faculté de l'âme, n'est pas une faculté du sujet psychologique, l'imagination est un monde." Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines. Deux conférences, Paris, Le livre de poche, 1996, p. 114.

4. “But what do we mean, then, when we say that ideology is a matter of men's 'consciousness'? First, that ideology is distinct from other social instances, but also that men live their actions, usually referred to freedom and 'consciousness' by the classical tradition, in ideology, by and through ideology; in short, that the 'lived ' relation between men and the world, including History (in political action or inaction), passes through' ideology, or better, is ideology itself.” L. Althusser, For Marx,  London, Verso, 2005, p. 233

 5. Althusser’s marxism is not so “imaginary” as Aron stated, since this particular method of reverse-engineering ideology was also practiced by Marx. According to a radical version of Spinoza’s motto: “Verum, index sui et falsi”, he produces in Capital the world of ideology as an effect of real relations. He states, for instance in a letter to Engels on the method of Capital: “At last we have arrived at the forms of manifestation which serve as the starting point in the vulgar conception: rent, coming from the land; profit (interest), from capital; wages, from labour. But from our standpoint things now look different. The apparent movement is explained. Furthermore, A. Smith’s nonsense, which has become the main pillar of all political economy hitherto, the contention that the price of the commodity consists of those three revenues, i.e. only of variable capital (wages) and surplus value (rent, profit (interest)), is overthrown. The entire movement in this apparent form. Finally, since those 3 items (wages, rent, profit (interest)) constitute the sources of income of the 3 classes of landowners, capitalists and wage labourers, we have the class struggle, as the conclusion in which the movement and disintegration of the whole shit resolves itself.” F. Engels, 30 April 1868. in MEW, 32, p. 74.

-->

El soberanismo es la miseria, la servidumbre... y la guerra

No sé cuánto proteccionismo puede tolerar la economía europea sin caer en una profunda recesión y una destrucción masiva de empleo. Los que creen que siguen existiendo economías nacionales en Europa no han entendido absolutamente nada. Que salgan de sus bares y de sus tertulias de cuñados y examinen los niveles de apertura de todas nuestras economías y dejarán de defender barbaridades. La construcción democrática y federal europea es, por desgracia, reversible, pero la realidad económica del mercado único no es reversible sin dar lugar a auténticas catástrofes.

Tampoco sé cuánto racismo y xenofobia de Estado en nombre de una supuesta soberanía pueden aguantar las democracias europeas. Quien crea que se puede contener la inmigración en un contexto económico cuya base está irremediablemente globalizada sueña con los ojos abiertos. Vendrán inmigrantes, seguirán viniendo, en patera, en cayuco o en avión, y podrán disfrutar de derechos como los demás trabajadores o constituir una categoría de trabajadores excluida de los derechos básicos. Solo los migrantes sin derechos compiten a la baja con los trabajadores locales: por eso las políticas antiinmigración son un instrumento al servicio de una mayor explotación de todos los trabajadores, independientemente de su origen.

La mejora real de las condiciones de vida de los trabajadores no es un regalo de los Estados soberanos a los integrantes de sus naciones, sino el resultado de la resistencia a la explotación de los propios trabajadores, de todos ellos. El establecimiento de una línea divisoria racial o nacional debilita a los trabajadores y fomenta directamente el aumento de la explotación de todos ellos. Quien quiera combatir el liberalismo o el neoliberalismo mediante la represión de Estado, la xenofobia y el racismo, debe fijarse en la perfecta compatibilidad entre racismo y poder del capital vigente en los Estados Unidos.

Las libertades están hoy en grave peligro en Europa y en otras partes del mundo. Confiar en las diversas formas del soberanismo autoritario como vías de salida de la crisis es ignorar el papel represivo determinante que operan los Estados en el contexto neoliberal. Una Europa devastada por los soberanismos y los nacionalismos seguirá con toda probabilidad siendo neoliberal en muchos aspectos decisivos, pero será sin duda más pobre, menos libre, más oscurantista, más proclive a un retorno de la guerra civil europea.

Es urgente constituir en Europa espacios comunes de resistencia al capital en sus nuevas formas de existencia, espacios que estén a la altura de la nueva geografía de la explotación. Encerrarse en la supuesta "soberanía" de los Estados en busca de una ilusoria "protección" basada en el racismo, la xenofobia y el cierre de fronteras es caer -de nuevo- en una trampa mortal para los trabajadores y para la democracia.

La única salida es una urgente democratización y federalización de unas instancias europeas que hoy por hoy tienen carácter oligárquico. Ahora bien ese carácter oligárquico no se debe a la burocracia de Bruselas, sino a la reserva de soberanía de los Estados miembros necesaria para el buen funcionamiento neoliberal del sistema. De lo que se trata para el neoliberalismo, como ya lo decía Hayek, es de que Europa no se constituya jamás en auténtico sujeto político. De ese modo los europeos acataremos pasivamente lo que digan los mercados mientras nos hacemos la ilusión de que "nuestros" Estados nos protegen. Habrá que tomar la iniciativa antes de que todo vuelva a hundirse.

Sobre ética y moral, en el día de la sentencia de la Gürtel

La ética no es una moral: la moral subordina la práctica a los valores, mientras que la ética entiende la práctica como la afirmación de una potencia en situación. La moral se basa en el juicio, en la alabanza y el vituperio conforme a una norma, mientras que la ética es un arte estratégico del conocimiento, la creación y la elección de situaciones. Para la ética no se trata de ser bueno, sino de seleccionar acertadamente las situaciones favorables a tu deseo racional (el único libre) y evitar las que le son contrarias. Nadie más parecido a Spinoza que Sun Tzu.

La política emancipadora se basa primero en la potencia de quien se quiere emancipar y luego formula valores. Si se parte de unos valores supuestamente universales y fuera de todo contexto, lo único que haces es reproducir la situación existente. Una ética reconoce en primer lugar dos elementos: el deseo propio, en este caso la voluntad de emancipación y la situación en la que se encuentra el agente. Proyectar un valor sobre una situación no te la da a conocer ni te permite actuar sobre ella saliendo de ella, transformándola, etc. Un valor, por lo demás, es siempre secundario respecto del deseo: es la proyección de un deseo sobre la realidad, que se salda con un juicio positivo si la realidad coincide con mi deseo y uno negativo si no lo hace.

En realidad, yo nunca deseo una cosa porque la considere buena, sino que la considero buena porque la deseo. Si muchos coincidimos en desear una situación distinta, más favorable a nuestra capacidad de acción, a nuestra libertad, al despliegue de nuestro deseo, y formulamos ese deseo tendremos un valor. Los valores tienen una gran importancia a la hora de unir nuestro deseo y nuestra imaginación con los de otros, pero no hay que olvidar que todo valor tiene por raíz un deseo compartible y compartido. No hay, pues, política sin valores, pero tampoco hay valores sin deseo determinado, sin deseo en situación.

La ética describe itinerarios y dinámicas, estrategias del deseo y de la acción humana. Todo el mundo desea y todo el mundo se afirma en su ser mediante el deseo, pero no todo modo de ser humano es igual. Hay deseos que se dejan llevar por pasiones tristes: el de poder, el de obediencia, todas las formas del resentimiento. Hay otros que corresponden a pasiones alegres como el amor, la solidaridad, la esperanza, etc. Unos permiten perseverar en formas de vida tristes dominadas por el rencor y el temor a los demás, mientras que otras permiten que el deseo de cada uno se articule en cooperación y potencia colectiva. No creo que el deseo de M.Rajoy dada su ambición de poder y su falta de escrúpulos aparente a la hora de apropiarse de lo común pertenezca al segundo tipo de deseos, al inspirado por pasiones alegres. Una moral o un código jurídico pueden condenar la actitud de M. Rajoy y compinches, pero una ética se limitará a describir y comparar, permitiendo a cada uno situarse dentro de una auténtica etología diferencial de las prácticas humanas, optando por una u otra situación, por uno u otro régimen de pasiones.

A la ética uno no se atiene, porque no supone ningún imperativo sino una descripción racional de las prácticas humanas y de los modos de vida (situaciones) en que se integran. Uno se puede atener solo a aquello a lo que podría no atenerse, como un código moral o una norma jurídica, pero uno no puede no atenerse a lo que es una descripción racional de la etología humana, como tampoco puede atenerse ni no atenerse a la ley de la gravedad.

Casuística de Galapagar

"¿En qué ocasiones puede un religioso dejar el hábito sin incurrir en la excomunión? [...] Si se lo quita por una causa vergonzosa, como para hurtar secretamente o para ir de incógnito a un lupanar, con voluntad de volvérsele a vestir después.[...] ¿Y de dónde viene padre mío que a los religiosos los hayan librado de la excomunión en estas ocasiones?¿No lo comprendes? Me dijo. ¿No ves el escándalo que sería si se hallase a un religioso en ocurrencia semejante con su hábito de religión? " 

Blaise Pascal, Cartas escritas a un Provincial, Carta Sexta.


1. Dice un tratado de moral jesuítico obra de discípulos del gran casuista Vázquez, abundantemente citado por Pascal en Las Cartas a un Provincial, que un sacerdote nunca debe deshonrar su sotana, por ejemplo fornicando con ella puesta, pero que evita deshonrarla si ha tenido la precaución de quitársela para fornicar. También sostiene que un sacerdote que ha hecho voto de castidad ofende a Dios, pero solo lo hace si al fornicar busca ofender a Dios y no satisfacer su deseo, estribando el pecado siempre en la intención y nunca en el acto. En último término en buena teología moral de la intención, el único verdadero pecado, el que lleva a condenarse es el que se comete con la intención directa de condenarse.

2. Si los dirigentes de Podemos no se hubieran dedicado a predicar la austeridad de los cargos públicos y a fustigar a quienes se compraban viviendas por el valor de la suya, su decisión de compra no sería un problema para nadie sensato y no habrían incurrido en ninguna incoherencia que deshonrase sus propios valores. La dificultad surge de que, en un pasado muy próximo, hayan emitido esas críticas dentro de un repertorio de argumentos esencial para su propia identidad de líderes de una organización populista.

3. La anécdota del chalé equivale a que pillaran a un sacerdote que ha hecho voto de castidad exhibiéndose con un par de amantes, sin quitarse ni siquiera para ello la sotana. (cf. punto 1) En sí esa exhibición, en una sociedad en la que hay libertad sexual no plantearía ningún problema, pero sí que pone en entredicho la coherencia de quien defiende la castidad. Del mismo modo, una sociedad con valores y ambiciones de clase media no puede censurar la compra de un chalé, pues tal es el ideal o el "proyecto de vida" de toda clase media que se precie; llama solo la atención que lo haga quien ha hecho su carrera política poniendo en entredicho esos valores.

4. Después de eso, ni el cura católico ligón, ni Pablo Iglesias e Irene Montero tienen muchos argumentos frente a sus críticos. Un anticatólico fustigará la hipocresía de la Iglesia y un adversario político de Podemos la de los dirigentes de esa organización. Por otra parte, la opción por el modo de vida de la clase media es en sí todo un manifiesto político, bastante opuesto a la crítica de la utopía de la clase media que contenía, de manera ciertamente contradictoria, el discurso del 15M. Obviamente esa opción muestra que se acepta como programa estar "en manos de políticos y banqueros". Nada que objetar desde el punto de vista de la legalidad, pero este cambio de línea puede criticarse desde el punto de vista político, estético y moral.

5. De todos modos, no faltan aún hoy teólogos morales de la intención dentro de la Nueva Política, perfectamente dispuestos a demostrar que Pablo e Irene nunca tuvieron intención de ser incoherentes con sus propios principios, pues su intención no era quebrantarlos sino solo disfrutar de las comodidades de un chalé en la sierra. Supongo que pasaría lo mismo, hicieran lo que hicieran, pues para el fiel, como para el teólogo moral jesuítico, el dirigente siempre tiene una intención buena, aunque la apariencia de sus actos parezca reprensible. Los fieles del Mesías judío Sabbatai Tseví, en la Esmirna del siglo XVII, vieron en la conversión de este al Islam un signo de su verdadera vocación mesiánica en la que se cumplía por caminos torcidos la intención oculta de Dios. Siguen existiendo hoy los fieles de Sabbatai (los Dunmeh), convertidos ellos mismos al Islam y esperando ocultamente el regreso de su Mesías. Cada vez son menos numerosos, pero existen.

Psicoanálisis de una "confusión nacional"

Psicoanálisis de una “confusión nacional”

(Sobre el libro de Ignacio Sánchez-Cuenca La confusión nacional, La Catarata, Madrid, 2018.)

(Texto publicado como Tribuna en CTXT)

El último libro de Ignacio Sánchez-Cuenca destaca en el panorama de las publicaciones dedicadas a la crisis catalana aún en curso. Lo hace por dos motivos: 1) desde el punto de vista intelectual constituye un desacostumbrado ejercicio de reflexión sobre acontecimientos de candente actualidad en el que el autor evita muchos de los efectos habituales de una escritura urgente y antepone los datos y el análisis a la mera expresión de una opinión, 2) desde el punto de vista político representa un esfuerzo real de comprensión de las posiciones enfrentadas en este conflicto, un esfuerzo sin muchos precedentes, pues la mayoría de quienes han escrito sobre la cuestión dentro y fuera de Cataluña toman posición por una de las partes desdeñando enteramente los argumentos de la otra.

Este libro urgente y meditado pretende tender puentes entre las partes, pero también mostrar muchos de los puntos débiles de la actual democracia española, y en particular su incapacidad de abordar por medios democráticos la cuestión nacional, lo que denomina el autor usando la terminología de la ciencia política “el problema del demos”. Puede afirmarse que este problema, consistente nada menos que en determinar quién queda incluido y quién excluido del ámbito de la decisión democrática, es uno de los más serios que tiene planteada toda democracia pues no es un problema accesorio sino esencial para el régimen democrático, siempre marcado por una estabilidad constitutiva. Como nos enseña Jacques Rancière, la democracia consiste en una permanente tensión entre la exclusión histórica de una parte de la sociedad y las fuerzas que pugnan por la inclusión efectiva en el demos de esa “parte sin parte” que puede ser muy variable. Históricamente, la cuestión del demos, como problema de inclusión-exclusión, se ha planteado en la práctica de las democracias alrededor de diversas pugnas por la inclusión de distintos sectores: en primer lugar la de los trabajadores, en segundo lugar la de las mujeres y, de manera permanente la de los territorios y grupos étnicos. La solución de estos problemas ha sido siempre insatisfactoria pues los tres afectan a la base misma del régimen democrático: la determinación del pueblo a quien se reconoce el derecho de decisión política en última instancia. Este pueblo, evidentemente no es el mismo si se niega u otorga el derecho de decisión a los trabajadores, a las mujeres o a un grupo étnico u otro, pero esta inclusión puede ser a su vez también problemática. La cuestión catalana afecta de manera muy específica a este tercer problema, el étnico y territorial, pero lo hace no de manera simple, sino en un marco sobredeterminado por la historia muy específica de la democracia española.

Ignacio Sánchez-Cuenca sostiene que el régimen democrático español ha mostrado importantes debilidades a la hora de hacer frente a la cuestión catalana. La primera de ellas es la incapacidad de reconocer su propio nacionalismo de Estado y considerar que nacionalismo es solo el de los agentes no estatales. Algunas desternillantes declaraciones de José María Aznar seleccionadas por Ignacio Sánchez-Cuenca ilustran a la perfección esta ceguera, compartida, sin embargo, por espacios políticos que superan con creces al de la derecha neocon aznarista, e incluyen amplias zonas del centro, del centroizquierda e incluso de la izquierda radical, con la parcial y discutible excepción de Podemos. La segunda debilidad del régimen ha sido y es su apelación a la más absoluta rigidez constitucional cuando se trata de abordar las reivindicaciones de carácter nacionalista de importantes sectores de la actual ciudadanía española.

Estas dos debilidades han cerrado toda vía de diálogo entre el gobierno y la clase política de Madrid y los sectores independentistas catalanes, lo que ha conducido al callejón aparentemente sin salida en el que hoy nos encontramos. La recíproca descaliificación entre las partes que ven respectivamente en el otro “una España heredera del franquismo” y “un nacionalismo excluyente” no responde a la realidad histórica, social y cultural del país. La democracia española es perfectamente equiparable a las democracias del entorno europeo salvo en el punto ciego de la cuestión nacional, que el libro pone frecuentemente de manifiesto. Puede añadirse a esto que el otro punto ciego correlativo al anterior es el del nacionalismo catalán que, bien siendo un nacionalismo perfectamente democrático en sus objetivos y, salvo excepciones, en sus métodos, suele negarse a reconocer el carácter democrático del régimen español. La suma de estas dos recíprocas invisibilidades, la de la democracia española para el independentismo y la del carácter democrático del nacionalismo catalán para el unitarismo español desfigura enteramente la situación y bloquea cualquier intento de negociación. El propio surgimiento del independentismo, hasta hace unos años muy minoritario, atestigua esta incomprensión recíproca y el enroque de los dos actores principales en sus miedos históricos: un nacionalismo catalán seguro del carácter democrático del régimen español hubiera intentado un acomodo federal negociado de sus reivindicaciones dentro del marco legal español, antes de emprender un camino de ruptura; un régimen español respetuoso de la realidad histórica de nuestro país habría propuesto hace tiempo ese tipo de acomodo flexibilizando su marco constitucional, o al menos la interpretación de este. Lamentablemente, tal no ha sido el caso, lo cual nos devuelve a la raíz histórica del desencuentro entre ambos nacionalismos y sus pretensiones de encarnar la democracia.

La resolución de la espinosa cuestión del demos es fundamental en cualquier democracia, pues de ella depende la determinación del sujeto que decide en última instancia de la cosa pública. En España, esta cuestión se ha visto sobredeterminada por el origen histórico de nuestra democracia en una difícil transición entre el régimen dictatorial de Franco y una monarquía democrática encabezada por el sucesor de Franco en la jefatura del Estado “a título de rey”. La continuidad jurídica en la que se planteó la profunda transformación del marco legal anterior se manifiesta hoy en la existencia de residuos importantes del régimen anterior en la democracia española. Entre ellos los restos de un poder judicial que ignoraba y aún ignora la separaciń de poderes y que tiene un papel calamitoso en la crisis catalana, la propia figura del monarca como encarnación de un poder separado de la población, el papel del ejército como garante del orden constitucional y no como mera fuerza de defensa exterior, el papel sumamente oligárquico de los partidos en la toma de decisiones política, que lastra el juego parlamentario,  y un largo etcétera. 

Con todo, no son ni tan siquiera estos elementos de continuidad los que más profundamente lastran y confieren una indeseable rigidez a las instituciones democráticas españolas a la hora de enfrentarse a la grave crisis constitucional que hoy atraviesan. Existe, como elemento determinante del “punto ciego” antes señalado un pasado cercano marcado por una de las mayores matanzas de civiles que ha conocido la historia de Europa: la perpetrada a lo largo de la guerra en las retaguardias por las tropas de Franco y las milicias fascistas de la Falange. Estas matanzas han sido ampliamente ilustradas por historiadores como Espinosa o Preston, no dudando este último en hablar de un “Holocausto español”. Ahora bien, el Holocausto español, como el nazi contra los judíos, ha tenido y tiene sus negacionistas, desde quienes niegan sin matices los hechos hasta quienes prefieren que no se hable de ellos para “no reabrir heridas”. Es muy probable que el primer negacionista fuese el propio Franco, que murió en su cargo de Jefe del Estado tras cuarenta años en el poder y se opuso a cualquier tipo de cambio democrático efectivo mientras vivió, para no tener que asumir la responsabilidad de esas matanzas que asentaron su régimen en la “cunetas”. La transición se hizo cuando dos generaciones separaban a la mayoría más joven de la población de aquellos terribles hechos, y después de cuarenta años de silencio, de negacionismo de Estado. La no resolución de la guerra civil en una reconciliación nacional es el resultado de la enormidad del hecho fundador del régimen, un hecho que pertenece a aquellos que, según Kant, hacen imposible el restablecimiento de la paz. 

Con todo, la propia transición tuvo que despachar con rapidez esta cuestión, no aclarándola, sino intercambiando el negacionismo de los crímenes franquistas por el negacionismo de los crímenes -mucho menos numerosos pero bien reales- de sectores del bando republicano entre los que se contaba algún protagonista de las negociaciones conducentes a la reforma política. Un frágil pacto de silencio cubrió uno de los mayores dramas del siglo XX. Este pacto, que constituye una reconciliación en falso, se vio reforzado por el surgimiento de un muy oportuno enemigo común de la derecha y la izquierda del nuevo régimen democrático: el terrorismo de ETA. Las acciones de esta organización, que pasaron de tener inicialmente efectos colaterales mortíferos sobre civiles a tomar como blanco a civiles desarmados, permitieron al nuevo régimen dotarse de un enemigo odioso. Un enemigo que, por un lado surgía de una de las nacionalidades históricas y aspiraba a la independencia del País Vasco, lo que lo integraba perfectamente en la “Antiespaña” separatista y por otro, permitía desplazar la cuestión de la violencia política del propio régimen a una fuerza que se identificaba como de extrema izquierda. Mediante un desplazamiento y una condensación del trauma propios del mecanismo del “trabajo del sueño” descrito por Freud, el régimen pudo abandonar a un Otro el triste galardón de ser “el partido del tiro en la nuca”. La joven democracia podía mantener así jurisdicciones y leyes de excepción heredadas de la dictadura o de nuevo cuño en nombre de su legítima lucha contra la brutalidad terrorista. Puede decirse que el régimen -y en particular su ala derecha- ha vivido de los dividendos de legitimidad que le proporcionó ETA hasta fechas muy recientes y aún sigue identificando con ETA a cualquier tipo de disidencia, desde el 15M a la PAH o al independentismo catalán. El alto el fuego definitivo de ETA puso en peligro este mecanismo de legitimación, pero, por un efecto de horror al vacío propio de los mecanismos de legitimación política, el lugar simbólico dejado por ETA no ha tardado en reconstruirse a marchas forzadas y a fuerza de propaganda sobre la base del independentismo catalán. Si se dio un desplazamiento político del trauma al hacerlo pasar de las matanzas franquistas a los crímenes de ETA, hoy se está operando un desplazamiento geográfico del desplazamiento anterior, del País Vasco a Cataluña, trasladándose asimismo el énfasis de la violencia al separatismo. 

La particularidad catalana es que ya no es necesaria una violencia efectiva para hacer funcionar el “efecto Antiespaña”, pues la tradición decisionista del poder judicial español permite a jueces políticamente sesgados decidir arbitrariamente qué es la violencia. En esto se ha llegado a máximos de absurdo cuando se califica en autos judiciales de violento al independentismo catalán, no por sus propios actos, sino por los que indujo en el ejecutivo español, quien, según se afirma podría haber causado una “masacre” y se limitó a usar una violencia “moderada” contra los votantes del 1O. Volviendo sobre el punto ciego que tan bien documenta Ignacio Sánchez-Cuenca en su libro, la aparición de la palabra “masacre” en estos autos judiciales es muestra de la latencia en el subsuelo de nuestra democracia de la memoria de otras masacres lejanas. Merecen aplauso las propuestas de solución, sensatas y democráticas, del conflicto catalán que propone el autor, pero estas solo podrán ser operativas cuando se pueda poner fin al mecanismo negacionista de desplazamiento del trauma que opera detrás del conflicto catalán como ya lo hacía detrás del vasco. Este desplazamiento es muy probablemente el que hace que la cuestión nacional y la cuestión del demos en general no puedan ni tan siquiera plantearse en el marco político de la democracia española. Solo un proceso de reconciliación basado en el restablecimiento de la verdad desactivará este mecanismo y permitirá que soluciones sensatas y democráticas al conflicto en curso puedan abrirse paso.