La "ofensa a España" y el fetichismo policial

1. Conforme a lo dispuesto en la nueva Ley de Seguridad Ciudadana recientemente aprobada, constituirán "Infracciones graves", punibles con multas de 1001 a 30.000 euros: "Las ofensas o ultrajes a España, a las Comunidades Autónomas y Entidades Locales o a sus instituciones, símbolos, himnos  o emblemas, efectuadas por cualquier medio, cuando no sean constitutivos de delito."

2. Esta norma haría sonreir por la manifiesta desproporción de los hechos con la sanción. Quien, por ejemplo detestase Madrid y así lo haga saber públicamente o tenga manía a la Comunidad Autónoma de la Rioja vería caer sobre su persona el peso de la nueva ley con sus multas de barcenescas proporciones. Da la impresión, viendo el desmesurado importe de las sanciones, que, además de tener una finalidad abiertamente intimidatoria, exhiben por las meras cuantías en juego un perfil sociológico claro que corresponde al de sus autores: su origen solo puede estar en lo que Miguel Espinosa denominó con acierto, refiriéndose a la clase dominante del franquismo "la fea burguesía". La fea burguesía de la novela de Espinosa tiene una sola unidad de medida del valor: "el sueldo de un obrero". Así, en las reuniones mundanas, un coche deportivo se valora en "el sueldo de diez años de diez obreros" y un abrigo de visión, en "el sueldo de un año de diez obreros", la botella de champán cuesta "el sueldo de un mes de un obrero", etc...

En un medio social irrigado por los beneficios de la banca y los sobres, es lógico que se considere que una multa de 30.000 euros, equivalente según el baremo de Espinosa -debidamente actualizado- al "sueldo de un año de cuatro obreros" es una sanción "proporcionada". La imposición de multas fue desde el 15M uno de los medios predilectos del poder de clase para sofocar la revuelta. Más de una vez, se oyó a un policía hacerse la voz de su amo y afirmar con desprecio "te voy a poner una multa de 1000 euros y te dejo frito, perroflauta de mierda" o usar otras expresiones similares. Lo importante de estas multas es que sean impagables, que abran con el Estado una deuda tan enorme como la que muchos ciudadanos se han visto obligados a contraer con los bancos para tener una vivienda. Ya no se trata de "corregir" una determinada conducta, sino de intentar "arruinarle la vida" a quienes protestan. A esta patente intención viene a unirse un doble regusto sádico: en primer lugar, el hecho de que lo que un ciudadano normal no puede pagar de ninguna manera, pues para pagar la multa corresponidente a una manifestación ilegal ante el parlamento (600.000 euros en la primera readacción del proyecto de ley) tendría que liquidar su propia vivienda y todo su patrimonio y endeudarse de por vida, sea para los representantes de la actual dictadura de clase del capital financiero una cuantía "insignificante"; en segundo lugar, el goce sádico se redobla por el hecho de que las distintas infracciones recogidas corresponden a actos muy poco definidos y sometidos a la intepretación, no ya del juez, sino de la policía o el Ministerio del Interior. Ejemplo resplandeciente de esto último es el texto sobre las "ofensas a España" con que abríamos esta reflexión.

3. La idea de que pueda "ofenderse a España" es sin duda lógicamente temeraria. Estas son, en efecto, las acepciones del verbo "ofender" que recoge el Diccionario de la Real Academia de la Lengua:


"Ofender (Del lat. offendĕre).
1. tr. Humillar o herir el amor propio o la dignidad de alguien, o ponerlo en evidencia con palabras o con hechos.
2. tr. Ir en contra de lo que se tiene comúnmente por bueno, correcto o agradable. Ofender el olfato, el buen gusto, el sentido común.
3. tr. desus. Hacer daño a alguien físicamente, hiriéndolo o maltratándolo.
4. prnl. Sentirse humillado o herido en el amor propio o la dignidad."

Nos interesaremos por la acepción n° 1 y por su variante pronominal, la 4, pues las otras dos son aún menos pertinentes, dado que España no es un órgano sensorial ni una facultad de juzgar, ni tampoco algo que tenga una existencia física y que se pueda herir o maltratar. Nos queda pues "Humillar o herir el amor propio o la dignidad de alguien, o ponerlo en evidencia con palabras o con hechos" o "Sentirse humillado o herido en el amor propio o la dignidad". Estas dos acepciones están conectadas entre sí, pues ambas requieren la existencia de un sujeto (alguien) que se valore a sí mismo y sea capaz de tener amor propio o dignidad. España, según el legislador autor de la nueva Ley de Seguridad Ciudadana, sería un sujeto de este tipo, un sujeto capaz de sentirse humillado o herido en su amor propio por las palabras o los hechos de otros.

4. Es un rasgo característico del pensamiento mágico hacer de cosas o de ideas abstractas sujetos comparables a los sujetos humanos. Es una constante en el pensamiento reaccionario y, concretamente, en el fascismo y demás ideologías que convergieron en el franquismo pensar que la democracia, el socialismo y el anarquismo "ofendían" a España, por lo cual debía oponérseles la violencia. Nadie más explícito a este respecto que José Antonio Primo de Rivera en el discurso que dió en el acto fundacional de Falange, el "discurso de la comedia", que es evidentemente una fuente de la Ley recientemente aprobada:

"¿Quién ha dicho que cuando insultan nuestros sentimientos, antes que reaccionar como hombres, estamos obligados a ser amables? Bien está, sí, la dialéctica como primer instrumento de comunicación. Pero no hay más dialéctica admisible que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la Patria."

La concepción según la cual una cosa o una idea cobran subjetividad se denomina "fetichismo". El fetichismo tiene la particularidad de atribuir a una cosa hecha por el hombre o a una idea de su mente, como pueden ser "la justicia" o "España", las características de un ser capaz de relaciones de sociales, que puede por consiguiente relacionarse con un otro y, por consiguiente, ser afectado y concretamente "ofendido" por él. Lo que oculta siempre el fetichismo son las relaciones sociales efectivas que le sirven de base. Para Marx, en el fetichismo de la mercancía, las mercancías, que son cosas, mantienen entre sí un tipo particular de relaciones sociales mediadas y medidas por su valor, al margen de la relación social real que existe entre sus productores. Para la etnografía, el poder de la sociedad se manifiesta también a través de los fetiches como voluntad de los ídolos que pueden ser ofendidos por los actos de los hombres.

5. "Ofender a España" es algo solo posible en un contexto de pensamiento mágico y fetichista, un pensamiento ya hegemónico en las distintas derechas españolas y cuya universalización es el objetivo manifiesto de la ley Wert. Lo que pasa es que, igual que en el fetichismo, en la "ofensa a España" hay trampa. Quien invoca, por ejemplo, a Dios como fuente de legitimidad de una norma está sencillamente afirmando su propio poder político y social como absoluto y no está dispuesto a negociar nada con un otro. Efectivamente, por mucho que se haya intentado que Dios se manifieste públicamente para confirmar lo que se le ha venido atribuyendo, nadie lo ha conseguido y lo que se nos presenta como voluntad de Dios -o decreto de la Naturaleza- no es sino la interpretación humana de este supuesto decreto. Ni siquiera al pueblo de Israel pudo Dios decirle nada articulado sin la mediación de Moisés y de Aarón. Y es que el considerar este tipo de ideas como sujetos hace necesario que la subjetividad que se les supone sea aportada por quien habla en nombre de ellos. Nada muy distinto de lo que, por lo demás, ocurre en cualquier espectáculo de marionetas donde el marionetista pone voz a sus muñecos. El fetichismo se distingue del espectáculo de marionetas por el hecho de ocultar al titiritero.

6. Volviendo de Dios a la no menos abstracta España; podemos afirmar que quienes hablan en su nombre no hacen otra cosa que fingirle una voluntad determinada que no es otra que la del propio intérprete. Esto, en una norma policial o penal es sumamente peligroso. El derecho penal liberal y democrático está efectivamente basado en una reducción al mínimo del margen de interpretación por parte de la autoridad de los hechos constitutivos de infracción o de delito. Todo delito debe así ser descrito de manera precisa y objetiva por la norma, sin que quepan márgenes arbitrarios de interpretación, aplicando el principio básico del derecho penal "Nullum crimen sine lege" (no hay crimen sin ley) que formulara el jurista alemán Paul Johann Anselm von Feuerbach (padre del filósofo Ludwig Feuerbach). Este principio, que excluye la interpretación y la analogía en materia penal sirve tradicionalmente de garantía contra los atropellos del poder a las libertades ciudadanas. Una normativa que incluye entre las infracciones que sanciona la "ofensa a España" o a sus símbolos, jamás podrá responder a las condiciones y garantías formuladas por Feuerbach y por la tradición ilustrada del derecho penal, pues, por esencia, necesita un amplísimo margen de interpretación, tan amplio que no se puede distinguir de la más pura arbitrariedad. Si a esto se añade que quien ha de juzgar de esta imposible "ofensa" es una autoridad policial o administrativa que no debe atenerse a las garantías procesales a las que debe plegarse el juez y que quien pretenda recurrir ante la justicia una de estas impagables multas deberá pagar más de dos mil euros de tasas judiciales, podrá apreciarse en su justa dimensión la indefensión a la que todo ciudadano se ve expuesto con esta norma.

7. Estas normas que pretenden infundir terror resultan tan desproporcionadas que caen en el ridículo: casi ningún ciudadano estará en condiciones de abonar una de estas absurdas multas. Si las impusieran, el Estado se vería ante un enorme problema de cobro, muy superior al problema de pago que supuestamente tendría el ciudadano. Se atribuye a un ministro brasileño de la época de hiperinflación de los 70 un comentario chistoso ante un acreedor norteamericano que no entendía que debiendo tantísimo dinero, el gobierno brasileño pudiera estar tan tranquilo. "Sabe usted -le contestó-: cuando yo le debo 100 dólares a un amigo y no se los pago, tengo un problema yo con ese amigo, pero cuando le debo diez millones de dólares a un banquero, es el banquero quien tiene un problema conmigo". Son estos los problemas que tiene el intentar gobernarlo todo mediante el mecanismo de la deuda.

Marx como spinozista (apuntes breves sobre valor y precio)

El Marx del Capital, aunque no cite casi nunca a Spinoza puede considerarse en su proyecto como un spinozista. Su idea no es solo criticar en abstracto el capitalismo y la economía política, sino unir a la crítica una teoría genética o genealógica de las ideas inadecuadas en que se sustentan las representaciones imaginarias que sirven de base al capitalismo y a la economía política. Como diría Spinoza "verum index sui et falsi": la verdad es índice de sí misma y de lo falso. Con esto se quiere decir que no basta nunca con afirmar que una idea es falsa aplicando un criterio de verdad exterior, sino que antes hay que producir la idea verdadera capaz de indicar la falsedad de la idea inadecuada o imaginaria, esto es de conocer el modo en que esta misma idea se produce en el orden de la naturaleza. 

Cuando Marx habla de los precios en el libro III del Capital, habla claramente de algo que para Spinoza sería una idea imaginaria, pues se parte de una relación casi teológica, fetichista, entre las cosas, que ignora la relación social que le sirve de base. Estamos, en efecto, tratándose de  los precios ante una representación de las relaciones de intercambio basada en ideas truncadas, que nos hace ver las cosas como efectos sin causa. Esto, y no otra cosa, es el fetichismo de la mercancía en que se basan las relaciones entre mercancías, los equilibrios de oferta y demanda y, en general, el mercado capitalista. Un fetichismo que se comprende mejor y resulta menos misterioso cuando en lugar de intentar comprenderlo por la ley hegeliana de la negación y la alienación, se intenta entender desde la teoría spinozista de la imaginación y de la idea inadecuada. 

El efecto "fetiche" aquí presente se debe al hecho de que, en el capitalismo, la relación de cooperación a través del mercado entre trabajadores que intercambian mercancías que ellos producen "a su valor" nunca se realiza: tan solo es un modelo abstracto, irreal, pero importante en la medida en que sirve de base al sistema jurídico. El lenguaje de la igualdad de los sujetos libres y propietarios procede, como apunta correctamente Marx, de la esfera de la circulación de mercancías. El problema se plantea cuando, alejándonos de esa esfera nos adentramos en la realidad, históricamente marcada por la expropiación de los trabajadores y por el hecho de que estos han tenido, para sobrevivir, que devenir asalariados. Sin que nada cambie formalmente en las condiciones jurídicas que corresponden al intercambio simple entre iguales, una categoría de sujetos del intercambio, al verse expropiada, ha tenido que vender en el mercado lo único que tenía: su capacidad de trabajar. Para que el sistema mantenga su coherencia jurídica y la capacidad de trabajar no se confunda con la personalidad entera del trabajador, esta cesión a título oneroso solo se realiza por un tiempo determinado. De este modo queda el sujeto trabajador separado de una parte de sí mismo, que ocupa en el sistema de las representaciones jurídicas el lugar estructural que habría ocupado una mercancía cualquiera que él hubiera producido o que tuviera legítimamente en su posesión para venderla. Estamos aquí ya ante una primera y fundamental distorsión del modelo, aunque, como vemos, desde el punto de vista jurídico, si se parte del principio lockeano de la autopropiedad que nos permite disponer de nuestro cuerpo y de sus facultades libremente, esto no plantea ningún problema a condición de que la cesión no sea total y definitiva. 

La otra distorsión importante la produce el hecho de que los trabajadores independientes de los que partíamos en el modelo abstracto, en lugar de relacionarse entre sí a través del mercado, acaban, una vez vendida su fuerza de trabajo (fdt), integrados en una gran maquinaria humana y técnica de la que son piezas, así como en una estructura de cooperación directa con otros trabajadores dentro de la fábrica (cf. capítulo sobre la cooperación del Capital). La fábrica es un más allá del mercado dentro del cual no opera la ley del valor ni el derecho de los sujetos libres del intercambio sino la voluntad del patrón. Una vez vendidas las fuerzas de trabajo, el patrón las integra en su capital como capital variable, o en otras palabras, las utiliza dentro de un proceso de trabajo en el que intervienen otros factores que se consideran capital fijo, pues no producen por sí mismos valor. 

De este modo, la producción de valor como tal queda excluida del mercado y recluida en el recinto del proceso productivo. No hay ya ningún interfaz directo entre el trabajo que produce valor de cambio y el mercado. Naturalmente, el patrón capitalista utilizará la fuerza de trabajo adquirida más allá de lo necesario para su reproducción de modo que el tiempo de trabajo se divide (al menos abstractamente) en dos: un tiempo de reproducción de la fdt y un tiempo de producción de excedente. El primer tiempo permite generar el valor equivalente al salario, esto es al valor de la fdt. El segundo, corresponde a la producción de plusvalía. De todas formas, esta división es meramente abstracta y el tiempo de trabajo es único: en él estos dos tiempos se visibilizan tan poco como en el contrato laboral las distintas circunstancias de los contratantes. La desaparición de toda traza del valor del espacio del mercado es la consecuencia más visible del proceso de explotación capitalista. El patrón no es ciertamente un trabajador, pero, en cuanto organiza el proceso de trabajo, es considerado un "productor" que produce, obviamente, para la venta. 

Los productos que el capitalista vende no los vende a su valor, pues este ha desaparecido como tal en las vísceras de la fábrica y en la relación de explotación interna a esta, sino a su precio de mercado. Este precio de mercado, en condiciones normales, debería ser superior o igual al coste de producción, sin lo cual el beneficio se transforma en pérdida. Ahora bien, el coste de producción se determina por la productividad del trabajo y esta a su vez por la composición orgánica del capital (proporción de capital fijo y de capital variable o fdt). Se supone que una inversión en capital fijo que suponga una innovación productiva disminuye el coste relativo del capital variable (la fdt) y aumenta la plusvalía relativa, luego el beneficio. En una situación en que los distintos capitalistas de un mismo sector tienen productividades y composiciones orgánicas del capital distintas sus tasas de ganancia son distintas, aunque progresivamente, la competencia conduzca a la perecuación de estas por adaptación o desaparición de los capitalistas menos competitivos. Aquí nos encontramos pues en la esfera de los precios en la que el valor como tal no tiene ninguna pertinencia: lo que se intercambian no son valores equivalentes entre trabajadores en un régimen de intercambio simple, sino mercancías a sus precios de mercado determinados por la productividad del trabajo y la competencia efectiva entre capitalistas. La relación social visibilizada en el intercambio simple se hace aquí perfectamente invisible y las mercancías parecen tener una existencia propia y relaciones sociales propias sobre las cuales se establecen las categorías de la economía política. Tenemos así una inconsecuencia: un derecho cuyas categorías son las del intercambio simple y una economía política cuyas categorías fundamentales son las de la relación fetichista de las mercancías entre sí. 

Un derecho fundado en la ley del valor y una economía basada en un más allá del valor. En el primer caso teníamos una relación social mediada por el intercambio regido a su vez por un patrón de medida común que permitía el intercambio de las mercancías entre productores iguales: el valor medido por el tiempo de trabajo socialmente necesario. Se trata de una hipótesis de reparto del trabajo social entre iguales, de un mercado que se limita a formalizar una relación social de cooperación (que podría haberse concebido de otra manera si en lugar de la relación de propiedad, se hubiese partido de los comunes, de una relación comunista con los medios de producción y los productos del trabajo). En el segundo caso, el del mercado visto desde el punto de vista del capitalista, la cooperación como tal ha desaparecido en las tripas de la fábrica y se realiza bajo mando capitalista, con lo cual la medida de los intercambios no será ya fundamentalmente la que corresponde al intercambio entre trabajadores que cooperan entre sí sino la propia de la relación entre capitalistas que compiten por un mercado: el precio de mercado que incluye el precio de producción más la ganancia. 

El valor se relaciona con la cooperación y nos pemite explicar la distorsión de esta dentro de la fábrica a través de la organización capitalista del trabajo y su explotación. El precio, por su lado, tiene que ver con la competencia entre capitalistas y supone siempre la ocultación -la digestión- de las relaciones de cooperación. En este sentido, su relación con el valor es una relación fuertemente distorsionada en la que este ha dejado de ser reconocible como relación social y ya solo se presenta como precio, esto es como valor fetichizado, absolutizado, sustraido a la relación social, como propiedad de la mercancía y no ya como relación social. Marx nos invita así a un viaje que va de la relación social abstracta de intercambio, pasando por la relación social efectiva de expropiación/explotación hasta la esfera de la economía política y de sus categorías basadas en los precios y la competencia. Para Marx solo puede entenderse la lógica del mercado capitalista y de los precios a partir de esta travesía que no es otra que la génesis de una ilusión necesaria. 

La tarea que Marx se plantea no es la de reconstruir la economía política sobre una nueva base, sino la de efectuar su crítica, esto es explorar sus condiciones de posibilidad como ciencia, de manera perfectamente paralela a lo que hace Kant con la metafísica (o a lo que hace Spinoza con la teología en el TTP o con la metafísica en la Ética). Su conclusión es negativa: la economía política no puede ser una ciencia porque sus postulados fundamentales son antinómicos; entre otras cosas conducen necesariamente a la doble lógica de los valores y de los precios. Esta antinomia es a la vez el resultado del hecho -nunca reconocido por la economía política ni el derecho- de una sociedad dividida entre propietarios y expropiados. La antinomia no es un mero paralogismo sino el resultado de la lucha de clases: no tiene un fundamento nouménico, por lo tanto, sino perfectamente histórico. La eliminación de las distorsiones y antinomias de la economía política no conduce a una economía política mejor, sino a una teoría de la historia capaz de dar cuenta de la génesis de las antinomias de la economía política, esto es, como afirma Althusser, a ese mapa del "Continente Historia" que traza el materialismo histórico. La "falsedad" fetichista de las relaciones entre mercancías (los precios de mercado) no encuentra así su cura en el derecho basado en el intercambio simple, sino en la producción de la verdad teórica, del todo complejo real en el que podemos a la vez conocer el funcionamiento de la sociedad capitalista y la génesis de la ilusión económica que esta genera necesariamente. En este todo complejo no hay lugar para pensar una "economía en general" ni un "derecho en general" sino solo las relaciones económicas y las fuerzas productivas de una sociedad y una época dadas, determinadas por el conjunto de instancias de la formación social correspondiente y las formas jurídicas correspondientes a las relaciones concretas que prevalezcan en esa formación social y en ese modo de producción determinado. Solo nos libera de las fantasmagorías jurídicas o económicas (o del par que forman según Althusser en la ideología burguesa) la perspectiva del materialismo histórico. Esta perspectiva inaugurada por Marx es la que ve la sociedad humana como un todo complejo sobredeterminado en el que operan diversas instancias (igualmente sobredeterminadas) que pueden ser temporalmente dominantes, pero siempre producen sus efectos dentro del marco de la determinación en última instancia por las condiciones materiales de existencia de esa sociedad, por el esfuerzo mediante el cual una formación social persevera en el ser y que Spinoza denominaría su "conatus".

Pequeña filosofía de la basura (reflexiones a partir de una huelga reveladora)

1.  Recordaba Marx en El Capital que  "la riqueza de las sociedades donde impera el modo de producción capitalista se anuncia como "una inmensa acumulación de mercancías"". Mercancía es en el capitalismo un objeto producido por el trabajo que se destina desde el principio a ser vendido a fin de obtener un beneficio de esa venta. La mercancía, como tal, solo tiene como función secundaria satisfacer una necesidad. Tan secundaria es esta función respecto del  la ganancia mercantil que la producción de mercancías llega a generar por sí misma su propia demanda, a producir una necesidad. Es lo que demuestra la ley de Say, una ley fundamental de la economía capitalista conforme a la cual "es la producción la que abre un mercado (un débouché) al producto". La utilidad del producto que adquiere la forma social de mercancía es así secundaria y residual, siendo el rasgo principal de la mercancía su participación en la sustancia del valor como una cantidad determinada de valor de cambio. El interés del productor capitalista no es la satisfacción de necesidades sociales ni individuales, sino el lucro que puede obtener por medio de la venta de los productos. Estos pueden ser útiles, inútiles o incluso nocivos para quien los consuma, pero serán siempre útiles para el capitalista en la medida en que haya extraído de su venta un beneficio. En las circunstancias históricas en que las mayorías sociales no han conseguido ponerle freno -como en el siglo XIX o en el presente siglo- el capitalismo puede definirse como unrégimen de producción mercantil que por el mínimo posible de utilidad y de calidad en sus productos procura obtener el máximo posible de beneficio.

2. En cualquier caso, lo que se produce bajo relaciones capitalistas se produce con el fin exclusivo de obtener una acumulación indefinida de capital: que esta se logre mediante la producción y venta de mercancías o, como en el capitalismo financiero, obteniendo directamente beneficios de la transformación mediante el crédito (y la deuda) de dinero en más dinero, el capital nunca tiene por finalidad satisfacer ningún tipo de necesidad. De ahí que sus productos, las mercancías, generen siempre una satisfacción muy efímera. Cuando se obtiene directamente del trabajo propio o ajeno un bien de uso como un pan o un abrigo, este se ha producido para satisfacer una necesidad, la de comer o abrigarse, por ejemplo. Cuando estos mismos objetos se compran en el mercado, la causa por la que se han comprado puede estar muy apartada de la necesidad inmediata y ser un deseo imaginario socialmente producido, no tanto de usar el producto como de apropiárselo. Así, la mercancía siempre decepciona una vez que se posee, pues nada más comprarla pierde el brillo de lo que todos los demás desean y queda relegada a nuestro poco "brillante" espacio de intimidad. Pierde valor de uso en cierto modo, pues, en una economía capitalista, su valor de uso converge cada vez más con su valor de cambio, haciéndose el valor de uso mero soporte inesencial del valor de cambio. En último término, respecto de la función esencial de la mercancía para el capitalista y para los sujetos del espectáculo capitalista, la mercancía como objeto físico útil es basura.

3. La "inmensa acumulación de mercancías" corre pareja con una "inmensa acumulación de basura", pues la vida y las necesidades humanas son respecto del proceso fundamental del valor de cambio y de la acumulación de capital mero residuo y así lo son también los medios de la vida humana que son los valores de uso encarnados en productos. En cierto modo, antes de ser consumida, la mercancía es ya residual respecto del proceso de valoración social fundamental que es el del intercambio con fin de lucro. No solo es el dinero como equivalente general, como mercancía -que, según Spinoza es "imagen de todas las cosas"- el "estiércol del Diablo". Estiércol son ya todas las demás mercancías en la medida en que, en virtud de la propiedad de reciprocidad de la relación de equivalencia, equivalen en su función -e incluso, cada vez más en sus propiedades formales y materiales: estabilidad, desplazabilidad, uniformidad)- al propio dinero. Los tomates o las manzanas casi idénticos -y perfectamente insípidos- que adornan nuestros supermercados son equivalentes del dinero que, como él tardan en corromperse (gracias a distintos tratamientos contra la descomposición química o bacteriana), pueden transportarse a muy largas distancias (normalmente por su falta de madurez que genera su insipidez) y por su uniformidad comparable a la de los billetes o las monedas que los hace más que manzanas o tomates reales, algo parecido a manzanas o tomates esenciales, ideas platónicas.

4. El consumo no movido por la necesidad ni por un deseo autónomamente formulado es un consumo heterónomo y de apariencia caprichosa. Muchos productos comprados apenas se usan, pues han perdido su lustre social y, si se usan se desperdician también en gran medida, pues se dejan pudrir antes de consumirse o se utilizan solo en pequeña parte. El consumo de mercancías genera toneladas y toneladas de basura así como de insatisfacción. La basura producida es un buen indicador de esa íntima insatisfacción con las mercancías que, en solo aparente paradoja, inclina al sujeto del espectáculo capitalista a regresar al mercado a adquirir más mercancías que correrán idéntica suerte. Que en toda mercancía las propiedades mercantiles priman sobre ese residuo que constituyen su objetividad y utilidad es algo que se puede comprobar fácilmente atendiendo a la importancia de envases y envoltorios que, en muchos productos llegan a ser más voluminosos que la propia mercancía, pues de lo que se trata es de privilegiar su imagen social y publicitaria sobre sus características efectivas. Esto genera, junto al desperdicio del propio producto, otra enorme fuente de basura. Las bolsas de plástico y otros envases han llegado a crear así vastas islas en el Atlántico y el Pacífico que asfixian y envenenan las aguas y destruyen a numerosas especies. Y es que el capitalismo solo puede funcionar mediante la producción en masa de "externalidades negativas", transfiriendo al exterior del ciclo mercantil, a la sociedad o a la naturaleza una parte importante de sus costes de producción. Una externalidad negativa como la contaminación o el desempleo masivo debería integrarse en los costes de producción si estos reflejasen el coste social real, pero en el capitalismo no es este el caso. Estas externalidades negativas pueden ser externalidades sociales como el paro o la pobreza o externalidades naturales como la contaminación, pero en cualquier caso, el capitalismo es un régimen que, al disociar casi completamente el valor de cambio de la utilidad (valor de uso) llega a producir fundamentalmente residuos, basuras, convirtiéndose incluso la propia vida humana en el principal residuo del proceso de acumulación.

5. La valiente y prolongada huelga de los barrenderos y jardineros de Madrid ha puesto de manifiesto -entre otras muchas cosas- estas características del capitalismo antes descritas. Mientras las basuras se recogen, nadie se da cuenta de su inmenso volumen ni del inmenso disparate social y económico en que se ha convertido nuestro medio de vida. La mercancía, antes de su compra, tiene que exhibirse, mostrarse en escaparate ante la sociedad para que sea objeto de deseo y el deseo de los unos alimente por imitación el de los otros. Después de su compra, se integra en el discreto ámbito del consumo, esto es, de lo íntimo, y es ocasión de decepción para el consumidor, pues ha perdido de inmediato "ese algo más" que tenía en la vitrina. Los actos de consumo que sobre ella se practican son así caprichosos y limitados, llevando la insatisfacción a su reproducción indefinida.

Tras estos actos de consumo queda una importante masa de residuos que, a diferencia de la mercancía inicial, no deben ser mostrados. Por lo demás, ocurre exactamente lo mismo en el capitalismo actual con esos "residuos humanos" que son los cadáveres, rápidamente quitados de la vista e inhumados o, mejor aún, incinerados en el marco del negocio de las pompas fúnebres. Hay que evitar que se establezca una relación entre la cosa de apariencia eterna que estaba en la vitrina o se exponía en el supermercado y ese resto que carece de atractivo, pues en su decadencia hace ver lo que siempre fue:  mera inherencia desprendida de la sustancia del valor de cambio. La labor de los barrenderos es mantener limpia la ciudad, esto es, quitar de la vista todo lo que sea residuo para que así resplandezca la mercancía. La ciudad del capitalismo es una ciudad escaparate: por eso nos chocan las ciudades mucho más "sucias" de otras civilizaciones. La extraordinaria vuelta de tuerca en la explotación del trabajo, por la que el Ayuntamiento de Madrid intenta pagar menos por los servicios de los barrenderos imponiendo una drástica reducción de sueldos y plantillas a las empresas adjudicatarias de este servicio ha tenido por respuesta la firme resistencia de los trabajadores del sector. Tras algo más de una semana de huelga, la basura cubre muchas calles de Madrid y lo que el sistema debe ocultar por todos los medios, que la mercancía del escaparate es siempre ya residuo, se hace patente e incómodo para todos los viandantes. El escaparate de mercancías que es la capital española -al igual que las demás grandes ciudades del capitalismo- se está convirtiendo en un gigantesco vertedero y muestra así la profunda e intolerable identidad entre la mercancía y la basura. A los barrenderos de Madrid, además del ejemplo de su coraje y tenacidad en la resistencia, les debemos una gran lección sobre el funcionamiento de esta sociedad.

Una aclaración sobre los "comunes"

Algunos amigos con los que mantengo desde hace años un animado debate sobre una serie de importantes cuestiones filosóficas y políticas sostienen que no entienden qué quiero decir cuando -junto con otras personas que se sitúan en el marxismo autónomo o en el pensamiento libertario- utilizo el término "comunes". Quisiera hacer una breve aclaración a este respecto.

1. Es cierto que la temática de los comunes solo es central en la obra de Marx en un lugar muy preciso: el capítulo del Libro I del Capital sobre la denominada "acumulación originaria de capital". En ese capítulo, Marx intenta mostrar la genealogía del capital, haciendo ver al lector que este se basa en un encuentro aleatorio entre dos tipos de personaje: el trabajador libre que puede vender su capacidad de trabajar y el "hombre de los escudos", el propietario de valor acumulado ya sea en forma de dinero, ya en forma de capital fijo. La combinación de capital fijo y fuerza de trabajo (transformada en capital variable, por arte de esa peculiar combinación) dará nacimiento al capital propiamente dicho. Para que ese encuentro haya podido producirse han tenido, sin embargo, que liberarse sus protagonistas de los viejos lazos de los que estaban prendidos. El dueño del capital se ha tenido que liberar del lazo feudal que restringía el comercio y la actividad industrial y prohibía la usura (el crédito). El trabajador, por su lado, para aparecer en el mercado como mercader de su propia capacidad laboral, tuvo que verse en una situación que le obligara a hacerlo y le impidiese ganarse la vida de otra manera. Antes de ser proletario, el trabajador precapitalista era muchas cosas: campesino, artesano, pescador, pastor, ganadero, etc. Para vivir explotaba una tierra que en parte era del señor feudal, y en parte también podía pertenecer a una comunidad.
   Bosques, pastos, aguas fluviales o marinas solían ser comunitarias, ser bienes comunes. Los comunes eran así la base productiva, o una de las bases productivas de una economía popular tradicional no basada necesariamente en la propiedad privada de los medios de producción. En el derecho feudal, la categoría central no era como en el capitalismo la de propiedad. La relación de apropiación era mucho más compleja, pues la propiedad de la cosa y sus distintos usos podían perfectamente disociarse, de tal modo que, sin poseer la cosa en propiedad, unos pudieran usar un bien para un fin y otros para otra finalidad distinta. Así, por ejemplo, en un mismo prado que pertenecía a un señor feudal, este podía haber concedido a unos el derecho de hacer pastar a su ganado, a otros el de cortar hierba, a otros el de cazar, etc. El derecho feudal, a diferencia del burgués es pluralista y relativista. La institución de los comunes viene a situarse en ese marco, con la particularidad de que se trata de bienes útiles que no pertenecen a nadie en concreto, sino a toda una comunidad. Estos comunes suelen ser mantenidos por el conjunto de sus usuarios, ya de manera institucionalmente regulada como es el caso del « auzolan » navarro o de otras formas de trabajo comunitario, o de manera más o menos espontánea. Puede comprenderse que, para producir al proletario moderno, fuera necesario separar al trabajador de ese medio de trabajo que le era directamente accesible como miembro de una comunidad. Liquidando los comunes no solo desaparecía el trabajador independiente (dentro de su comunidad) sino la propia comunidad, la propia estructura de cooperación en que se inscribía. Numerosos historiadores actuales como Peter Linebaugh o Silvia Federici han estudiado este periodo de expropiación masiva de los trabajadores y de resistencia de estos a la expropiación. El primer sentido de la palabra « comunes » es así histórico y jurídico.
2. Existe, sin embargo, otro sentido, no desvinculado del anterior, pero sí distinto que podemos denominar “social” o “económico”. El capitalismo siempre ha tenido que contar con la existencia de una sociedad, esto es con una red de solidaridad y cooperación material que él mismo no crea. El elemento más evidente de esa red de socialidad, un elemento tan antiguo que data de los orígenes de la propia especie humana, es el lenguaje. El lenguaje sirve a Marx en la Ideología Alemana y en los Grundrisse como ejemplo privilegiado de ese fondo de « comunes » que es el tejido mismo de toda vida social. Como los demás comunes, el lenguaje no pertenece a ninguno de sus usuarios, sino, si acaso, al conjunto de estos. Huelga decir que el lenguaje, como medio indispensable de una cooperación compleja es la primera fuerza productiva y que esta primera fuerza productiva no puede no ser común. Marx sostenía en la introducción de los Grundrisse que:
    “Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo - y por consiguiente también el individuo productor - como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el Siglo XVIII, con la "sociedad civil", las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (universales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal, un zoon politikon, no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad - hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje - no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí.”
   
   A propósito de este absurdo de un lenguaje que pudiera enajenarse a una comunidad recordaba el Spinoza del Tratado teológico-político, que las palabras de la lengua las conservan por igual el vulgo y los doctos, por lo cual estos últimos, si bien han podido falsificar y corromper textos de la Escritura, no han podido modificar el sentido de las palabras. El lenguaje no puede apropiárselo ningún amo, ningún poderoso, ni siquiera -como pretendía Hobbes- un soberano, pues su sentido no lo  ha fijado un individuo en un instante ni puede modificarlo otro individuo en otro momento: el lenguaje pertenece a un pueblo determinado o, más bien, es el elemento (el medio) en el que este constituye sus relaciones sociales a lo largo de su historia. El lenguaje no es una relación constituida por los hombres, sino una relación previa a sus términos que constituye a los individuos humanos en seres sociales. Incluso las relaciones de propiedad o las de dominación política que intentan negar esta tozuda realidad tienen que expresarse a través de significantes del lenguaje. El lenguaje, por lo demás no merma por su uso, sino que se enriquece y no puede causar ningún tipo de competencia entre usuarios, pues es accesible libremente a todos. Lo mismo puede decirse de los afectos sociales propios de nuestra especie y que, en buena parte, se expresan en y por el lenguaje. Marx reconoció así, en el capítulo sobre la cooperación del Capital que el capitalista, cuando compra la fuerza de trabajo de un trabajador concreto, adquiere sin pagarla, su capacidad lingüística y social. No es poco.
3. El capitalismo actual ha sucedido a la fase más desarrollada del capitalismo fabril denominada por los economistas dela escuela de la regulación « fordismo ». Siguiendo la terminología de esta misma escuela, muchos denominamos a la fase actual del capitalismo « postfordismo ». El postfordismo revoluciona la geografía del capital, no solo mediante su mundialización, su ilimitada proyección a toda la superficie del planeta, sino también a través de la ruptura del espacio de la fábrica como espacio productivo central. La fábrica ha dejado hoy de ser el centro de la producción de la riqueza. El tiempo y el espacio del trabajo de fábrica, tiempos bien delimitados en el trabajo fordista, han sido sustituidos por un tiempo y un espacio indefinidos en el que la actividad productiva se realiza en cualquier lugar y momento y tiende a coincidir así con la propia vida. En este contexto, las capacidades lingüísticas, afectivas y sociales de la especie humana, que ya eran un factor productivo esencial, incluso en la economía fabril, pasan a ser el principal factor productivo junto al conocimiento, que también se expresa a través del lenguaje y también es efecto inmanente de lo común del lenguaje. Como sabía el Kant de Qué es Ilustración ? el conocimiento requiere para desarrollarse de un espacio público en el que se intercambia y se comparte sin barreras de autoridad ni de propiedad. El conocimiento es un bien común, es el más viejo de los comunes productivos y a la vez el más nuevo. Todo esto no significa que la fábrica haya dejado de existir o que solo exista trabajo « inmaterial » : lo que significa, para quienes la afirmamos, la actual hegemonía del trabajo mal llamado « inmaterial » -y que se podría llamar con mayor propiedad lingüístico, afectivo o cognitivo- es que, incluso en el marco de las fábricas actuales, el capital utilizará de manera abierta y sistemática -estratégica- la capacidad social y lingüística de los grupos de trabajadores, convirtiéndolos en « empresarios » dentro de la empresa. De este modo, ya desde los inicios del postfordismo, en el “toyotismo”, los equipos de trabajadores, aun dentro de la fábrica, trabajaban para el cliente de manera directa : se ponían a las órdenes directas del mercado como equipo. De ese modo, el trabajo fabril ha pasado a depender menos de su organización por un patrón capitalista y más de su autoorganización por trabajadores obligados a ser « responsables » y « emprendedores », obligados a ser bajo mando capitalista, lo que de todas formas son ya como seres humanos.
4. Otro aspecto fundamental de la cuestión de los comunes es el jurídico. La tradición jurídica burguesa nunca ha reconocido la especifidad de los comunes como institución jurídica. El derecho moderno, a diferencia del derecho romano, que reconocía la existencia de la « res nullius » (la cosa de nadie) y reservaba un amplio espacio a ese exterior de la propiedad y del mercado que permite a la comunidad existir como tal, o del derecho pluralista propio del feudalismo, solo reconoce en la práctica la propiedad, esto es un dominio absoluto de la persona (física o jurídica) sobre la cosa. La propiedad puede ciertamente ser privada o pública, pero esto no quita que la propiedad pública sea la propiedad de un sujeto jurídico propietario particular que pretende ostentar la representación de la comunidad (pero que no se puede confundir con esta): el Estado. El Estado propietario es un propietario como los demás y, como tal puede adquirir y vender “sus” bienes.
   El problema es que una comunidad política que se constituye por sumisión a un sujeto soberano propietario no tiene en modo alguno garantizados sus bienes comunes, al menos la parte de estos que puede ser alienable como los servicios educativos, la vivienda, la salud, el agua y demás suministros, etc. El Estado propietario siempre puede liquidar estos bienes por mucho que no sean suyos y que la comunidad se los haya cedido solamente en depósito. Uno de los más trágicos errores de la izquierda es haber caído en esta confusión de lo público estatal con lo común. No hemos terminado aún de medir sus consecuencias.
   Esto no quita que en determinadas correlaciones de fuerzas favorables a los trabajadores las nacionalizaciones de servicios y suministros públicos dieran una realización práctica a importantes derechos del conjunto de los ciudadanos. El problema es que, dentro del Estado capitalista propietario, todos estos procesos son reversibles. Incluso en procesos de transformación social bastante radicales y que han producido efectos indiscutibles de reparto de la riqueza y democratización efectiva como el de Venezuela, las nacionalizaciones estratégicas como la de PDVSA (Petróleos de Venezuela) junto con los programas sociales basados en la renta petrolera son perfectamente reversibles. Nada impide ni puede impedir a un Estado propietario - que representa a la sociedad como una « persona » separada y no se basa directamente en las relaciones de cooperación social- liquidar el patrimonio social acumulado en sus manos por gobiernos favorables a los trabajadores. Solo una organización política de la sociedad no estatal ni por lo tanto representativa, solo una organización política que sea -y se presente como- un aspecto emergente de las propias relaciones sociales respetará los comunes como ese espacio « sacrosanto » en que se basa la propia vida social.
5. Por último, los comunes son un concepto filosófico, el concepto de una ontología social basada en la relación que considera siguiendo al Marx de la sexta tesis sobre Feuerbach que la esencia humana no es para el hombre real sino « el conjunto de sus relaciones sociales ». Que el ser humano no tiene otra esencia distinta de sus relaciones sociales -consideradas como un complejo entramado- significa simplemente que no puede existir ni como individuo ni como comunidad fuera de las relaciones que hacen posible su existencia y que - a diferencia de cualquier teoría contractualista- no es considerado como el origen de la sociedad ni del cuerpo político. Esto es lo que, de hecho, significaba la idea aristotélica de que el hombre es « animal político », idea que Spinoza hará suya eliminando de ella toda connotación finalista. Solo en lo común de la cooperación social, que forma parte de lo común de la naturaleza es inmanente a sus relaciones puede existir la vida humana. La idea de un hombre aislado que persigue individualmente realizar su deseo en un vacío social es sencillamente absurda, pues la propia existencia de esa especie de salvaje Robinsón, exige siempre ya la cooperación social, la producción y reproducción común de las condiciones sociales de existencia. El comunismo, más que unas relaciones de producción concretas o que un movimiento político o social es esa base común de relaciones de cooperación y de fuerzas productivas materiales e « inmateriales » que hace que una sociedad sea una sociedad y que la singularidad de cada uno pueda desplegarse sobre el fondo de lo común. El comunismo es la potencia de unos comunes que no son una cosa que pueda pertenecernos, sino un medio, un elemento, un entorno al que nosotros mismos pertenecemos y que a la vez constituimos y reproducimos.
   
   PS. Nota sobre el punto 2 en respuesta a ciertas observaciones recibidas:
   
   Lo problemático del punto 2 surge del prejuicio  de que la multitud es una realidad reconciliada. La multitud puede colaborar, pero es también pasional y existe en su seno antagonismo: la lucha de clases es un fenómeno interno a la multitud y regido por sus pasiones y sus relaciones internas. Esto no quiere decir que alguien en posición de poder se pueda apropiar el lenguaje, que alguien pueda, por ejemplo, llegar con éxito a cambiar el sentido de una palabra, pues para hacerlo, tendría que poder controlar todos sus usos actuales o futuros, lo cual es imposible y absurdo. El lenguaje pertenece así a toda una comunidad, aunque ciertamente es también un arma que unos pueden usar contra otros en determinados contextos. El lenguaje será un código de códigos todo lo complejo que se quiera, pero el prejuicio igualitario y comunista en que se funda la democracia consiste en reconocer a todos los humanos una misma competencia lingüística y una misma capacidad racional, capaz de deshacer por ejemplo los supuestos misterios de los códigos más oscuros y supuestamente exclusivos. Nadie es más que otro en cuanto a la capacidad de lenguaje o a la de adquirir conocimiento. Nadie puede tener un privilegio eterno en lo que al lenguaje se refiere. Como dice Spinoza en el Tratado teológico-político (Cap. VII): "La lengua es conservada tanto por el vulgo como por los doctos". Incluso en el caso extremos de deshumanización que constituye una sociedad fuertemente jerárquica donde unos mandan abiertamente a otros, el que manda tiene que suponer la humanidad de la persona a quien manda, pues el hecho de haber emitido una orden a otro reconoce a este otro una capacidad de entender el lenguaje. El amo que habla al esclavo está mediante ese propio acto relativizando su supuesta "superioridad natural". El poder puede censurar o reducir al silencio a sus súbditos, pero censurar o imponer el silencio son prácticas que no tienen que ver directamente con el lenguaje, puesto que lo que hacen es cercenarlo, eliminarlo del espacio público. El uso del lenguaje es en sí mismo siempre igualitario, aunque las políticas sobre la comunicación y la expresión, sobre las limitaciones del uso del lenguaje puedan ser sumamente represivas y oscurantistas.

A dialogue on democracy and the republic – Part One (Irish Left Review 2013/10/29)

http://www.irishleftreview.org/2013/10/29/dialogue-democracy-republic-part/

A dialogue on democracy and the republic – Part One

October 29, 2013, Richard, Leave a comment

Renewing the republic, rebuilding the republic, a new republic, a Second Republic, how stands the republic: it all circulates in the verbal debris of Ireland’s political and economic crisis, but what does all this republic stuff mean nowadays? And what is to be done with it? I wanted to pursue the idea of the republic in relation to the wider Eurozone crisis. What follows is the first part of a dialogue with philosopher Juan Domingo Sánchez Estop on the idea of the republic.

Juan Domingo Sánchez Estop taught modern philosophy in the Universidad Complutense de Madrid from 1981 to 1986. He translated Spinoza’s correspondence into Spanish and, as a member of the Association des Amis de Spinoza, has taken part in seminars and congresses in France and Italy. He is currently working as a senior translator in the Council of the European Union and is specialized in foreign policy matters. He is an advisory editor of the review Décalages (on Althusserian studies). He writes in European and Latin-American publications on Spinoza, Althusser, modern philosophy and political philosophy. His latest book is La dominación liberal (Liberal Domination. Essay on liberalism as a power apparatus) (Tierra de Nadie, Madrid, 2010). He is currently linked to the Philosophy Center of the Université libre de Bruxelles, where he is preparing a PhD on Spinoza in Althusser. His blog, in Spanish, is Iohannes Maurus.

Richard McAleavey: The explosion of the 15-M in the Spanish State in 2011 began with the slogan Real Democracy Now! as its focus. It appealed to the sense among growing sectors of the population that the existing political order, despite claims to the contrary, was not democracy, given that decisive political power rested with powerful political and financial elites. This conflict opened up between ‘real’ and ‘fake’ democracy -between the appearance of the multitude in public squares and the police forces sent in to batter and criminalise and protect the existing regime- in seems to support Jacques Ranciere’s assertion that ‘democracy is not a form of state’.

Juan Domingo Sánchez Estop: One of the main problems the 15M had to face after its sudden appearance is the lack of a real political culture. There was indeed an important pars destruens in the action and the reflection by the 15M: they recognized, after decades of the so-called “culture of the transition” based on the idea of a “consensus on the need for a consensus”, that no democracy could ever work without a real place for antagonism.

Unfortunately, in post-Franco Spain, a tight consensus was imposed by both Right and Left on two basic tenets: that there is no alternative to market economy and that a very particular brand of representative democracy based on strict partitocracy, with hardly any direct political participation from the citizen, was the only game in town. Beyond these limits lay the Hell of economic “irresponsibility” and, even worse, the Hell of terrorism. All the anti-democratic features of the Spanish regime could be in some way or other concealed behind the “necessary compromises” of the “young democracy”, but after more than three decades, the much admired “young democracy” didn’t grow into an actually democratic form of government. In a country where the Left traded real citizens’ empowerment in for its integration in the system and a broad liberty in moral matters -as symbolized by Madrid’s “movida” and Almodovar’s films- everything remained quiet until the advent of the crisis.

There is no doubt that the 2008 financial and economic crisis revealed the regime as what it really is to large social sectors, mainly younger educated people, most of them the sons and daughters of working class families. For one month the 15M occupied the central square of Madrid, the Puerta del Sol, in some way imitating the north-African movements against tyrannical and semi-colonial dictatorships. People suddenly noticed a certain parallel between despotic oligarchical regimes and what until then had featured as a European democracy. Like in the neo-colonial world, the Spanish government acted in behalf of economic and financial powers entirely alien to the Spanish people, which saw itself obliged to pay back a debt it had never decided to take out. The very difference between what democracy is supposed to be, i.e., empowerment of the citizens and active participation in public decision-making, and the reality of an autocratic pro-finance regime became apparent. And people reacted.

This reaction had, in fact, a very important “epistemological effect”. Beyond the fact that people discovered that “what they call democracy is no such thing” (lo llaman democracia y no lo es), they added that “They” (those in power) “do not represent us”. People in the Spanish squares discovered that not only were the people currently in charge not representative of the social majorities, but moreover, that in no way whatsoever are people “representable’ by the parliament or the government. Democracy was certainly reclaimed, but not the sort prevailing in today’s Spain. People peacefully struggled in the Spanish 15M movement for a democracy which cannot be mere representation, and which needs the resistance of the people to be a real democracy. Machiavelli said in the Discourses on Titus Livius’ first Decade that freedom in the Roman Republic didn’t come from a perfect constitution, from a perfect order, but from conflict (tumultus) and resistance. Spinoza said the same in his Political Treatise. This line of thought, the materialist tradition of freedom, inspired many people with hardly any relation to philosophy. People were fed up of being considered as terrorists when not agreeing with the basic principles of the Spanish constitution of 78, and vitally needed to express their social interest in a political context where this interest has no legal means of expression.

When people discover and feel their own power, I think democracy ceases to appear as Rancière rightly says “a form of State”. Democracy is not a set of institutions under a legal constitutional frame, but the very existence of politics. Politics is not the mere management of a given population according to pre-established shares of power allowed to the different parts of society. This exhaustive sharing of the social parts and its conservation is not politics proper, but what Jacques Rancière calls “police”, a conservative action which reproduces the sharing as definitive. For democracy -or what amounts to the same thing, politics- to exist, there must always exist “a share of the shareless” in society, so that simply anyone could take part in decision-making, regardless of qualifications. In practical terms this means that the people who, against the views of their “legitimate representatives” and the “economic experts”, rejected the Spanish public debt or some part of the private debt related to housing as illegitimate, ought to be able to voice their opinion and to influence the public decision-making or, even to make their own decisions on their daily life in their neighbourhoods. 15M has not died: it suffered a mutation, into hundreds of smaller people’s assemblies and powerful social movements called “Mareas” (literally: Tides): the Green Marea for Public Education, the White Marea for Public Health Services, and the Plataforma against the evictions (Plataforma de Afectados por la Hipoteca, PAH: Platform of people affected by the Mortgages) defending the right to housing.

RMcA: As these cracks opened up beyond the Spanish State and emerged in the US with the Occupy movement, and as the ruling powers enacted a repressive response that treated democratic expression with clinical contempt, one of the most interesting responses to this event came in my view from Amador Fernández-Savater. He used the example of Michael Collins. To be precise, he used the character of Michael Collins in the Neil Jordan film of the same name. In Fernández-Savater’s view, the best response was to take a cue from Collins’s actions in the film: to act as if the Irish Republic was a reality. To combat the British Empire by ignoring it. To stop obeying their rules and invent our own. In short, that the best counter-attack was to create a new reality, hence the creation of ‘the Republic of the 99%’.

JDSE: Amador has developed a very compelling vision of the current Spanish movement, moving from his operaist theoretical roots. He makes a very interesting point in distinguishing (at least implicitly) two forms of revolt -both described in the Bible-, insurrection and exodus. Insurrection is the typical -often violent- overthrowing of a given regime by the masses, exodus is the fact of these masses leaving the country where a despot like Pharaoh or the Assyrian king oppresses them. Exodus means seeking another land in which to create the new nation, a promised land as Palestine in the Bible or North America for the Pilgrim Fathers. The kind of exodus Amador defends is an “on the spot” one where people under a given political rule just pretend to ignore it and give themselves new rules. I think this is possible in some limited locations and for some limited time. As long as a State and its State apparatuses exist, these will produce their typical effects of normalization and integration of atypical behaviours in the main social frame. They will, in other words, reproduce the prevailing relations of production. You cannot just ignore the State, not because there is such a thing as a transcendent personification of society as a non-divided subject, a Leviathan or its liberal surrogates. This is a completely imaginary entity produced, just like the smaller, individual subjects, by the ideological state apparatuses. But an imaginary reality is not uneffective, mostly when sustained by very material realities as the school, the police, the army, the market or, of course the family.

As long as all this continues to work in a more or less coordinated way, the “free areas” of internal exodus won’t be able to expand or even to survive long. Sooner or later, one has to neutralize or even reverse the functioning of these apparatuses, not by “taking power”, since power is not a substance but only a relation, but by occupying the space of representation, of government. This is the only way to prevent these apparatuses from destroying the free space of exodus. I think that just ignoring the fact of power, even if imaginary, is not enough: one has to occupy government. However, this occupation should be based on the dynamics of the “free territory” and subservient to it. It is completely absurd to impose a social change from top down as the socialist experiences tried to do. Even neo-liberal capitalism does not try to do so, and has long opted, not for direct command, but for indirect government of social cooperation, through the means of finance and debt. A “people’s” government should be in permanent negotiation with the social movements and its task would be more to neutralize the State apparatuses and the production of the image of the State resulting from the ideological apparatuses, than actually commanding. A good example would be what García Oliver, an anarcho-syndicalist Spanish leader, did first when becoming minister of Justice under the Republic: destroying all the police and legal files related to revolutionaries….

RMcA: From an Irish perspective, there is a bitter historical irony to Fernández-Savater’s suggestion. Michael Collins is the sanctified hero of the ruling party Fine Gael, which is a member of the European People’s Party, alongside the Francoist Partido Popular. The partitioned State that Collins helped establish was an authoritarian backwater that preserved many of the worst aspects of British rule, and built on them, with a panoply of repressive disciplinary institutions -slave labour laundries for women, industrial schools, censorship, and an economic regime that protected banking and major industrial interests whilst crushing and criminalising democratic aspirations. Today in Ireland there is much attention devoted to the idea of ‘renewing’ the Republic, or even creating a ‘Real Republic’. A great deal of this attention, however, merely concerns reforming the institutions of the capitalist State so as to curb its excesses.

JDSE: I think the historical figure of Collins was somewhat deformed and magnified in the film. He was presented as a heroic possibilist opposed to so many fanatics. I’m not so sure it’s the truth. Accepting Home Rule was accepting some form of continuity of the British colonial regime in Ireland, just as so many Arab or African leaders did after formal independence. The British State apparatuses as existing in Ireland were in no way neutralized, but they were used -by Irishmen!- for the same tasks they were originally designed for. When you go to Morocco -where I was born- you can perfectly recognize the installations of the colonial French or Spanish troops now occupied by Moroccans doing exactly the same and for the same social forces. Destroying a social or a colonial rule cannot be carried out from above. Liberation needs to take root in social movements and free spaces, and government should be subordinated to these. Otherwise a formal liberation or independence -or exodus- can always be reversed. Take for instance Venezuela: the main weakness in this radical transformation process is precisely that too much has been entrusted to State and leadership, and too little to grassroots organization. The result of this could be that if the opposition forces win the next election, the process could be reversed, all the State-managed commons could easily be privatized, which would not be the case it managed by communities and social movements. I think we should urgently explore the possibility of creating an entire non-State “public sector”. If you saw the last film by Ken Loach, The Spirit of 45, you can easily understand the rationale for this need.

RMcA: In one of your blog posts, you stress that the greatest damage done to Spanish republicanism is the ‘confusion of the Republic with a form of State’. I think this applies to Irish republicanism as well. However, most European capitalist states declare themselves republics. Do you think the idea of the republic allows for the creation of a new reality beyond capitalism? And if so, in what circumstances?

JDSE: I think this confusion can be very damaging to the reasoning behind republicanism. A Republic is sometimes identified with the absence of a Monarch, which it does require, but this is far from sufficient. Spinoza says in his Political Treatise that the Dutch overthrew the Count of Holland but never established a Republic proper. In order to exist, a republic must be founded on something positive, and this is perfectly understood once you translate the Latin term ‘res publica‘ (the thing public) as the British classics of the XVIIth century did, as “Commonwealth” or better “Common-wealth”. There are two traditions of the Common-wealth, one which insists on the hyphen and on the “commons” and another one -without the hyphen- which insists on a form of government without a king. For short, let’s say that the hyphenated common-wealth is based on the commons and the non-hyphenated on property. The most common form of republic we have known in modern and contemporary Europe until today is the republic of the property owner. One should realize that the two kinds of republic are completely different. A proprietary commonwealth or republic has as its main task the regulation of conflict among private owners. Property creates competition and conflict, the “civil war” prevailing -according to Hobbes and the subsequent mainstream political tradition- in the “state of nature”. A power is needed to control conflict and avoid mutual destruction, and this is why individuals, acting as rational actors, establish a covenant creating thereby a sovereign, that is, a force which cannot be matched by any other particular force. The only basis for the political community is thus human hostility and the only common reality is the common source of fear and obedience created by the covenant. Very abruptly summarized this is -as Antonio Negri calls it- the “blessed line” (La linea benedetta) of European political thought.

But where there is benediction, there is also malediction, and, there is an underground line of political thought, the one represented by Machiavelli, Spinoza, the first Rousseau (the author of the Discourse On the Origin of Inequality, as opposed to the author of The Social Contract) and Karl Marx. This line founds the political commonwealth -not to be confused with the State- in material cooperation, not property. Once you start from cooperation, the question of the origin of the common-wealth becomes superfluous. Human life is based on cooperation, not in the exchange of property. This community always already exists, and this should not be deduced from an imaginary “state of nature”, rightly criticized by Rousseau as a mere legitimating projection onto the past of the current state of things.

Such a common-wealth is based on the commons, in some natural commons used by the community of producers, but also on the common knowledge and skills originating in productive cooperation. From this point of view, the State as a separate entity can be seen as an imagined transcendent entity produced by certain corrupt social relations of cooperation. The commons, in other words, communism as Marx conceived it, lies under every human society as its material ground. In some way all societies are communist, and every republic, even the republic based on property, is ultimately dependent on the productive commons, on the common-wealth in its original meaning. Therefore, I think this kind of republic of the commons, this original common-wealth, is not “a new reality beyond capitalism”, but a very originary reality, underlying even capitalism itself. In a certain way, neo-liberal, post-Fordist capitalism is perfectly aware of this -much more than mainstream leftists- since it bases its current model of exploitation not in the single worker organized by capital inside the factory, but on a self-organized network of social productive cooperation, self-organized by the workers. Of course, the neoliberal parlance would never say it this way, but would rather speak of “entrepreneurship” or “self-entrepreneurship”, but what Gary Becker and human capital theory describe is merely spontaneous human cooperation, captured in the networks of capital, mostly of financial capital and debt. Our future depends on our ability to transform productive self-organization in political freedom under a “hyphenated” Common-wealth.

- See more at: http://www.irishleftreview.org/2013/10/29/dialogue-democracy-republic-part/#sthash.f4uEi4fI.rCtv6SJT.dpuf

Sobre la huelga de educación y las tareas del futuro inmediato.

http://www.vocesdepradillo.org/content/sobre-la-huelga-de-educacion-y-las-tareas-del-futuro-inmediato

27. Octubre 2013 - 9:53

Sobre los retos que tiene por delante la Marea Verde para pasar de una eficaz herramienta de expresión a una de contrapoder capaz de prolongarse, ampliarse y sobrevivir.

La huelga de la educación ha vuelto a ser un éxito. No solo ha parado en un elevado porcentaje la mayoría de los centros de enseñanza, sino que, para horror del gobierno, las camisetas verdes han vuelto a invadir las calles. El problema es que el éxito no basta. 

El éxito es el resultado de un encuentro puntual de fuerzas que toman cuerpo por un tiempo, pero lo hacen en el caso de una manifestación o de una huelga en el marco de una estructura altamente disipativa, una estructura que no dura y queda reabsorbida por las distintas corrientes de fuerzas que reproducen la normalidad social capitalista.

Una protesta, una reivindicación que no parta de una potencia propia y que solo unifique fuerzas frente a un enemigo juega en el terreno del enemigo, en su campo de fuerzas. Esto es posible y aún necesario para empezar, pero, por definición, no es una fórmula que permita vencer. Para vencer hay dos soluciones : o bien se liquida el campo de fuerzas del poder mediante una insurrección o una revolución, o bien se opta, como el pueblo judío en la Biblia, por el éxodo. Lo primero, un enfrentamiento social masivo con el régimen destinado a hacerlo caer, no parece un objetivo posible para un movimiento social sectorial como la Marea Verde.

Para alcanzar ese objetivo, las distintas Mareas, los distintos grupos que defienden a sectores agredidos por la deudocracia, tendrían que formar una enorme marea democrática capaz de dotarse de un programa político de ruptura. No estamos todavía en eso.

En los distintos sectores, y en concreto en la Marea Verde, tenemos que organizar nuestras propias bases en un movimiento provisional de éxodo que no es necesariamente incompatible con un momento insurreccional posterior, sino que lo prepara. Como sabía Mao Zedong, para que la guerra popular prolongada tenga posibilidades de éxito, no todo puede jugarse en el frente y aún menos nuestra propia consistencia como nueva organización de la sociedad (ordine nuovo, “orden nuevo”, decía Gramsci antes de que este término quedara secuestrado y prostituido por fuerzas oscuras). 

Carece de consistencia la voluntad abstracta que persigue un ideal sin haber realizado ya su deseo en su propia acción. Si queremos educación pública y otros servicios públicos, si queremos los bienes comunes necesarios para la vida civilizada, no podemos esperar  a que el Estado privatizador nos los regale: nuestro objetivo -incluso si fuerzas amigas llegan al gobierno- es neutralizar la acción privatizadora y expropiadora del Estado y constituir desde abajo un espacio público y unos servicios públicos no estatales.

El Estado no constituye lo común, en el mejor de los casos lo tutela y lo gestiona, en el peor se comporta como propietario de unos bienes que la sociedad le ha confiado, pero que no son suyos y puede en cualquier momento privatizarlos, robárselos a la sociedad. La única garantía de que esto no ocurra es que se disponga de bienes comunes al margen del Estado, que la propia sociedad desarrolle sus propios servicios públicos y tutele sus propios bienes comunes. Lo público y lo estatal no solo no coinciden, sino que, como vemos hoy, pueden entrar en abierta contradicción cuando el Estado en régimen neoliberal no solo es Estado propietario (como en la doctrina política y jurídica clásica) sino Estado empresario privado, Estado privatizado y privatizador. Sin una base social que constituya unos comunes ajenos  a todo control estatal, la batalla está perdida. Como afirma el maestro Althusser: "Hay que empezar por el comienzo" y este es siempre ya lo que queremos. Nos espera una larga marcha.

Lo primero es desobedecer la ley desde los propios centros y por todos los medios. Lo segundo luchar contra la privatización, por ejemplo poniendo a disposición manuales gratuitos. Tercero: hacer participar a padres, alumnos, gente del entorno en la gestión efectiva de los centros públicos. Todo esto dentro del Estado. Fuera (si existe ese "fuera") organizar todo un sistema cooperativo de enseñanza y de apoyo a la enseñanza y a la educación popular. 

No es nada revolucionario (o tal vez sí, pero no utópico): se trata de lo que ya hacía el movimiento obrero a finales del XIX y principios del XX con las casas del pueblo, los ateneos libertarios, etc. Hay ya en marcha muchas iniciativas de este tipo, cada una de ellas con características propias, desde la cooperativa Artefakte de Barcelona, que publica libros e imparte cursos muy interesantes y de excelente nivel, hasta la Universidad Popular de Ciempozuelos, pasando por una amplia red de centros sociales, centros culturales alternativos, entre los que figura el de Móstoles junto a otros muchos de la periferia madrileña, buenos periódicos alternativos como Voces de Pradillo, etc., etc. Esto no quita que haya que ganar las elecciones (hoy día, en Europa occidental, pero también en la propia América Latina, la insurrección popular tiene un inevitable momento electoral) y participar en instancias de gobierno a todos los niveles, en la perspectiva de frenar al Estado privado-privatizador y, de apoyar desde los poderes públicos los medios y marcos de empoderamiento social ya existentes. 

El comunismo no es para un lejano porvenir, sino una necesidad vital del hoy y se va construyendo ya mismo. Los capitalistas lo han entendido mejor que nosotros y utilizan en su gestión del trabajo vivo las relaciones comunistas que caracterizan a nuestra especie: la comunicación, el lenguaje, los afectos, la capacidad de autoorganización y de cooperación horizontal, etc. Esas mismas fuerzas que el capital secuestra mediante disciplinas de empresa o mediante el sutil control financiero de la deuda, pueden ya ser libres: son las que crean el mundo, no es el capital y aún menos la forma particularmente parasitaria del  poder financiero que lo crea. Parece que la izquierda mayoritaria llevase una revolución del capitalismo de retraso..."

Unión Europea: ¿imposible o reaccionaria?

Thomas Müntzer (1489-1525)

Unión Europea: ¿imposible o reaccionaria?

(Guión de mi charla del 18 de octubre de 2013 en el ciclo de formación de Izquierda Castellana de Móstoles)

1.

Lo primero que tenemos que dejar claro es que Europa existe como realidad histórica. Europa es una realidad más antigua y, en todos los órdenes, anterior a los Estados nación. Europa existía antes de ellos, siguió existiendo durante el período del Estado nación y lo sigue haciendo después del eclipse relativo del Estado nación que hoy vivimos. Los Estados nación, cuya existencia aún hoy nos parece una evidencia, estructuran el orden Europeo tan solo desde el siglo XVII. En su forma actual son el resultado del auge de las monarquías absolutas que vinieron a poner fin a esa auténtica primera guerra civil europea que supusieron las guerras de religión. Antes de esto, Europa tenía otro aspecto: un conjunto de poderes feudales con complejísimas relaciones entre sí, unificado en lo ideológico y en las prácticas religiosas por una Iglesia universal que justificaba y regulaba estas relaciones considerándolas como parte de un plan divino de salvación. Las guerras de religión rompieron la unidad ideológica de la cristiandad europea al cuestionar el magisterio de la Iglesia. Esta ruptura en lo ideológico coincidió con una ruptura social, pues el mensaje de la Reforma fue recibido entre los sectores populares como un mensaje de liberación. La reforma y las guerras de religión que la siguen de cerca fueron ya una muestra muy clara del carácter profundamente conflictivo que tiene el espacio europeo cuando lo atraviesa la lucha de clases, de la existencia del espacio europeo como terreno de lucha social, pues las guerras campesinas se extendieron por un amplísimo territorio que va de Bohemia a Alsacia, conociendo focos insurreccionales más al sur y al oeste. La Reforma extendió por primera vez entre los poderosos de toda Europa el miedo a una revolución social. Las sectas que llevaban en sus banderas el lema Omnia sunt communia como los secuaces de Thomas Muntzer sembraron en las clases dominantes de la época un terror sin precedentes que obligó a los propios dirigentes de la Reforma, Lutero y Calvino, a definir sus posiciones en favor de las clases dominantes y a los países menos afectados por la Reforma a poner en marcha mecanismos represivos que la contuvieran.

A las guerras de los campesinos vienen a añadirse las guerras de los príncipes y de los distintos sectores nobiliarios, las denominadas “guerras de religión”, para configurar un clima generalizado de guerra civil que pone en peligro la dominación de las clases dominantes. El Estado absolutista se forma como dispositivo de neutralización de la fractura ideológica y social abierta por la crisis de la Reforma, unificando bajo la forma Estado soberano distintos aparatos de sujeción (escuela, religión, familia, hospicios, hospitales, etc.) y represivos (ejército y demás cuerpos militares, inquisición etc.) En cada uno de los Estados absolutistas queda el aparato religioso integrado al aparato de Estado de manera directa o indirecta y, desde el punto de vista de la violencia social, esta se convierte en el monopolio del Estado. Las guerras privadas que habían caracterizado la época feudal y que se exacerbaron al romperse la unidad ideológica de la cristiandad, quedan suprimidas en el nuevo Estado que ostenta el monopolio de la guerra y de lo que Weber denomina en una involuntaria tautología “la violencia legítima”. La ideología que secretan estos aparatos es así profundamente hostil a la Respublica Christiana Europaea que prevaleció desde el final de la Antigüedad entre los distintos pueblos europeos. La cristiandad como identidad común de una civilización está rota, pero no está rota entre sus distintos pueblos, sino entre sus Estados.

2.

Estos Estados, que ya no comparten una legitimación ideológica superior en la religión común, establecen un equilibrio entre ellos que conduce a los distintos « conciertos europeos », que han marcado la historia moderna de Europa desde la Paz de Westphalia (1648) a la Unión Europea. En este marco de equilibrio, las clases dominantes no pueden impedir la guerra entre los distintos Estados, pero sí que pueden y deben imponer una disciplina a la guerra, impedir que se convierta en guerra de exterminio. La guerra de exterminio no desaparece como tal, pero queda relegada más allá del continente europeo a la zona del mundo delimitada por las « líneas de amistad » : más acá de ellas, en Europa, hay límites y reglas, más allá, se está en el mare liberum (Hugo Grocio) donde no se aplica ninguna norma ni existe derecho alguno, o en tierra de infieles. Hasta la Primera Guerra Mundial, la guerra ideológica que permite el exterminio del enemigo quedó olvidada en Europa y, sobre todo, la revolución social quedó eficazmente contenida. La Primera Guerra Mundial, como advierten historiadores como Hobsbawn o testigos de época como Freud o Lenin, fue la línea divisoria de una nueva época: el principio efectivo del Siglo XX. No hay comparación posible entre los miles de soldados que participaron en la batalla de Waterloo y los millones desplegados en los frentes de la guerra del 14, tampoco hay comparación en el número de víctimas. Y es que se había pasado imperceptiblemente de un tipo de guerra a otro : de una guerra limitada entre potencias dentro de un sistema europeo a una guerra ideológica en nombre de la democracia y de la humanidad entre las potencias centrales y la coalición anglofrancesa, pero también de la movilización limitada a ejércitos profesionales a una movilización general que integraba a la clase obrera como carne de cañón en el esfuerzo de guerra, tras haberla convertido durante varias generaciones en carne de explotación. Estos dos hechos determinarán un reinicio de la guerra civil europea, pues pondrán en entredicho el viejo y sólido orden cimentado en torno a los Estados nación. Como se sabe, esta ruptura del equilibrio secular entre los Estados nación permitió de nuevo que la guerra civil y la revolución ocuparan el espacio europeo, permitió esa inesperada materialización del fantasma del comunismo que tuvo lugar en octubre de 1917 en los márgenes de Europa.

Antes de 1917, no habían faltado los signos amenazadores para el orden que hemos descrito. Ya la revolución francesa supuso desde el principio un germen de revolución europea, pues la Convención y el Gran Ejército sabían que solo se salvaría la revolución en Francia derrotando definitivamente a las monarquías en toda Europa. Aunque Napoleón intentó ser un monarca revolucionario, este equilibrio precario entre dos caracteres contradictorios duró poco y la Santa Alianza restableció el viejo orden de los Estados tanto dentro como fuera de Francia. Después vinieron los distintos intentos revolucionarios, 1821, 1848, la Comuna de París. La revolución no se daba por vencida, pero se había convertido en un fantasma : el « fantasma del comunismo » que, como sostienen Marx y Engels en el Manifiesto, « recorre Europa ». Sin embargo, los Estados europeos pudieron evitar la materialización del fantasma durante más de un siglo, desde la revolución francesa hasta el 17. Lo contuvieron en el recipiente que se había construido cuidadosamente para él : el Estado nación, hasta que se escapó y se puso de nuevo a « recorrer Europa », no ya como ectoplasma sino como oleada revolucionaria.

3.

La historia de la crisis del Estado nación y del concierto de Estados nación que estructuró Europa hasta la Primera Guerra Mundial está estrechamente vinculada a la de las luchas de clases. La « nacionalización » del proletariado que operan la « movilización total » de 1914 y posteriormente los regímenes fascistas es un medio extremo de contención de un poder proletario que ha ido creciendo bajo distintos tipos de organización en toda Europa. Pocas décadas antes de la Primera Guerra Mundial, anarcosindicalistas como Émile Pouget o socialdemócratas como Jaurès se plantean muy seriamente una salida del capitalismo, mediante la huelga general revolucionaria o mediante una mayoría parlamentaria y un gobierno. En Alemania y en Austria, las organizaciones obreras van desarrollando también una organización de clase poderosa. El peligro de que todos estos focos potenciales de poder de clase se conecten a escala europea es real. La burguesía se ve así ante la tarea necesaria, pero también imposible, de someter este poder al marco del Estado nación y lo hace mediante la extensión del sufragio y la movilización militar. Al margen del arreglo de cuentas entre burguesías imperialistas que dio lugar al conflicto, la Primera Guerra Mundial fue un intento catastrófico de incluir al proletariado en el Estado. Intento catastrófico, porque la guerra de masas se convirtió también en guerra total y los millones de muertos durante los cuatro años de guerra marcaron el fin definitivo de la guerra limitada, pero también de la posibilidad de mantener en Europa un sistema de Estados nación capaz de contener la revolución. La Primera Guerra Mundial, vista desde el punto de vista del « tiempo largo » de la historia del Estado nación, viene a cerrar un periodo abierto en la Paz de Westphalia y que solo se cerrará con el fin de la Segunda Guerra Mundial, mediante el desplazamiento del equilibrio entre Estados europeos hacia un equilibrio mundial entre bloques. El objetivo de controlar a las clases subalternas tiene así que dotarse de otros medios: estos serán la aceptación por la burguesía de la democracia de masas y la concomitante ampliación del espacio del Estado liberal a la escala europea.

La liquidación del concierto europeo de Estados por la Guerra Civil Europea provisionalmente cerrada por la Guerra Fría abre un nuevo periodo. La revolución ya no se extiende por Europa. Los tanques del Ejército Rojo han ampliado la zona de influencia de la URSS a la Europa del Este, pero, como siempre recordó Stalin, « en las democracias populares, ya no era necesaria la dictadura del proletariado. » Esto significa que el protagonismo de la transformación social, como en la URSS del « Estado de todo el pueblo » escapaba enteramente a las clases populares y era asumido por una serie de burocracias cooptadas por el régimen soviético. A pesar de los cambios jurídicos en el régimen de la propiedad, es difícil hablar en estos países de « revolución », a menos que se aplique el concepto gramsciano de « revolución pasiva ». En el Oeste, en cambio, el consenso se establecerá sobre dos niveles que se sitúan más acá y más allá del Estado nación soberano : la economía de mercado y la construcción europea. Ambos consensos constituyen una nueva forma de normalización y de control de las clases populares, de contención de la revolución. Lo importante es que el primer nivel, el consenso protoneoliberal sobre la economía de mercado es la base de un tipo peculiar de construcción europea que caracterizaremos como estatal y oligárquica y cuya función es contener la resistencia social y la democracia a escala del continente.

4.

Empecemos con una cita de un gran europeista e internacionalista, Vladimir Illich Ulianov quien, en un texto de intervención política de 1915 titulado La consigna de los Estados Unidos de Europa, afirmaba  : « Pero si la consigna de los Estados Unidos republicanos de Europa, que se liga al derrocamiento revolucionario de las tres monarquías más reaccionarias de Europa, encabezadas por la rusa, es absolutamente invulnerable como consigna política, queda aún la importantísima cuestión del contenido y la significación económicos de esta consigna. Desde el punto de vista de las condiciones económicas del imperialismo, es decir, de la exportación de capitales y del reparto del mundo por las potencias coloniales "avanzadas" y "civilizadas", los Estados Unidos de Europa, bajo el capitalismo son imposibles o son reaccionarios. »

Los Estados Unidos de Europa, un siglo después, siguen sin existir, pero la burguesía europea no ha considerado que su carácter « imposible » y su naturaleza « reaccionaria » fueran incompatibles, sino que los fundieron en una imposibilidad política profundamente reaccionaria. Obviamente, dentro de un marco capitalista, la idea de que el núcleo originario y el centro histórico del capitalismo que constituye Europa pudiera ser gestionado democráticamente en el marco de una República federal, constituye un imposible. Esto equivaldría a permitir a las mayorías sociales un control sobre el espacio geográfico efectivo de le economía, que ya incluso antes de constituirse la Comunidad Económica Europea, había dejado de ser un espacio nacional. Europa se constituirá por este motivo sobre el principio del mercado y no sobre un principio democrático, federal y republicano. El proceso que habrá de desembocar en la Europa actual se inicia justo después de la victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial y se encuentra directamente asociado con el Plan Marshall, el gran plan de inversiones por el cual los EEUU pretenden relanzar una economía europea cuyas bases habían quedado destruidas por la guerra. Los Estados Unidos necesitan urgentemente reconstruir Europa con tres objetivos : 1) recuperar la deuda de guerra acumulada por los países europeos, 2) recuperar un mercado europeo para sus exportaciones, 3) contener mediante la prosperidad económica la expansión del socialismo tanto desde fuera (por la amenaza soviética) como desde dentro (por la exacerbación de la lucha de clases en el momento postbélico).

Por mucho que hoy se nos diga que la unidad europea tuvo por objetivo la paz, la prosperidad y el desarrollo de un modelo social democrático, la realidad es en buena medida distinta. El primer medio de que se vale la unificación europea es el mercado y el objetivo principal es que este predominio del mercado entendido como factor de prosperidad acalle las reivindicaciones del movimiento obrero. El Plan Marshall irá así acompañado de toda una serie de propuestas de carácter institucional orientadas a la coordinación de las economías europeas y la creación de mercados comunes. Como se sabe, la primera de las instituciones surgidas de esta inspiración es la CECA, la Comunidad Europea del Carbón y del Acero (1951). Con ella se trata de unificar los mercados del carbón y de la siderurgia de Francia y Alemania, los dos grandes Estados continentales rivales en la Segunda Guerra Mundial y de conseguir que gestionasen en común estos dos sectores militarmente estratégicos. Según su inspirador, Robert Schumann, se trataba de “hacer que la guerra no solo fuese impensable sino materialmente imposible”. El objetivo declarado era que “la producción de carbón y de acero en su totalidad se coloque bajo una Alta Autoridad, en la estructura de una organización abierta a la participación de los demás países de Europa”. De este modo, se salvaguardaban las perspectivas de paz y se creaba un mercado común en el cual en interés común de las partes contribuía a superar las rivalidades. El modelo del « dulce comercio » no solo es un modelo económico, sino intrínsecamente una estrategia política, la única estrategia política que permite al Estado nación salir de sus propios límites, sin por ello desaparecer. Y es que, contrariamente a cuanto suele afirmarse, el liberalismo y, muy en particular, su variante contemporánea, el neoliberalismo, no está en absoluto reñido con el Estado y aún menos con un Estado nación que necesita vitalmente para llevar a cabo su programa. La mala sorpresa de 1918, seguida por los momentos de fuerte tensión de la lucha de clases que vivió Europa en los años 20 y 30 fue la muestra patente de la incapacidad del viejo liberalismo centrado en el Estado nación para contener el desastre. Desde los años 20, el modelo liberal basado en un Estado nación no intervencionista en materia económica y una total libertad del capital financiero recibe fuertes críticas de la izquierda socialdemócrata y comunista, pero también del fascismo, que proponen fórmulas antiliberales de regreso a un control estatal de la economía. Existe, sin embargo otro tipo de crítica del viejo liberalismo, la formulada por los neoliberales. Se suele creer que el neoliberalismo es un fenómeno reciente, de los últimos veinte o treinta años, pero las obras de sus fundadores austríacos y alemanes datan de los años 20. El neoliberalismo se distingue del liberalismo clásico en su reconocimiento compartido con los críticos estatalistas del liberalismo de que la buena marcha de una economía de mercado requiere una fuerte intervención estatal. Ahora bien, esta intervención no tiene por objetivo sustituir al mercado por el Estado, sino hacer que se den las condiciones óptimas para el buen funcionamiento del mercado. Se trataría de limpiar el terreno para que en condiciones de competencia « libre y no falseada » -según la terminología del Tratado de Lisboa, que es la que Hayek utilizaba ya en los años 30- los distintos agentes económicos realizasen sus transacciones sin impedimentos, lo cual redundaría en el bien común. El texto fundador de la Comunidad Económica Europea, el Tratado de Roma (1957), menciona entre los medios para el logro de estos fines: “un régimen que garantice que la competencia no será falseada en el mercado interior”. La competencia, el libre mercado, se convierte así en el medio fundamental para el logro de un fin político.

5.

Este planteamiento será el que conducirá a la creación de las Comunidades Europeas -tras la creación de la Comunidad Económica Europea y la Comunidad Europea de la Energía Atómica (Euratom)- pero antes habrá servido de base a uno de los principales acontecimientos políticos del siglo XX europeo : la constitución de la República Federal Alemana, como auténtico laboratorio político y social de las tesis de la variante alemana del neoliberalismo, el ordoliberalismo. La creación de la República Federal Alemana es el resultado de un proceso complejo de refundación de un Estado alemán a partir de las zonas de ocupación occidentales de Alemania. Alemania era un país destruido, ocupado y dividido, sin personalidad estatal. Para convertirse en sujeto de derecho internacional, tenía que refundarse como Estado. Sin embargo, esta refundación era harto problemática. No podía basarse ni en la nación ni en ningún rasgo de identidad cultural, tras la exaltación genocida de esta que realizó el nacional-socialismo, ni tampoco en la historia inmediata, pues no había continuidad política que reivindicar. El entorno de Adenauer, el político democristiano que protagonizó la creación del nuevo Estado propuso fundarlo en un consenso básico: la aceptación del libre mercado como base de la prosperidad económica. Un libre mercado, sin embargo, que no será un retorno al liberalismo antiguo, pues para instituirse necesita crear un Estado. La creación de la República Federal es así un fenómeno que contradice abiertamente el antiestatismo liberal clásico y exhibe de manera patente el nuevo planteamiento neoliberal. El Estado debe ser garante del mercado y de la libre competencia, pero estos son a la vez la base de legitimidad del Estado. El nuevo ordenamiento social y político de la RFA se basa en la “economía social de mercado”, una combinación de la más amplia libertad de mercado con la creación de un marco de relaciones sociales no conflictivo con una fuerte intervención estatal en ambos aspectos. En este marco, la fuerte inyección de capitales americanos del plan Marshall, unida a las reformas monetarias del ministro de finanzas Ludwig Erhard producen el “milagro alemán”.

El experimento alemán fue extendido a nivel de seis Estados de Europa occidental constituyéndose así en 1957 la Comunidad Económica Europea. Sus objetivos y principios coinciden con los de la RFA, su fundamento político en la articulación entre Estado y mercado, también:

“La comunidad -afirma el artículo 2 del Tratado de Roma- tendrá por misión promover, mediante el establecimiento de un mercado común y la progresiva aproximación de las políticas económicas de los Estados miembros un desarrollo armonioso de las actividades económicas en el conjunto de la Comunidad, una expansión continua y equilibrada, una estabilidad creciente, una elevación acelerada del nivel de vida y relaciones más estrechas entre los Estados que la integran.”

La diferencia entre la RFA y la Comunidad Económica Europea es que esta, si bien promueve la libertad económica, no crea para ello un nuevo Estado cuya razón de ser sea fundamentalmente la defensa del libre mercado. La Comunidad se constituye a partir de Estados ya existentes y no crea ningún nuevo Estado. Ni en el momento de su creación en 1957, ni hoy la construcción europea ha producido una entidad política federal. Por mucho que se hable de cesión, de transferencia o de abandono de competencias por parte de los Estados miembros hacia la instancia europea, es un error concebir la construcción europea según esta lógica, que sería la de una construcción confederal o tendencialmente federal. Sin embargo, esto supone la existencia de una instancia central soberana, que no solo tiene competencias compartidas, sino incluso, lo que es más decisivo, ese atributo de la soberanía que es la competencia de tener competencias, o competencia general. La competencia general era en 1957 -y es hoy en 2013- un atributo de los Estados miembros. Son ellos los que pueden conservar o delegar competencias e incluso, teóricamente, recuperarlas. La instancia europea solo tiene una competencia delegada, que no constituye en modo alguno una transferencia de soberanía, pues la soberanía no son las competencias, sino la competencia sobre las competencias.

6.

Esta sorprendente realidad que constituye un poder negativo se entiende mejor cuando se aprecia la función política de la construcción europea. De lo que siempre se ha tratado, como recordaba Lenin en su texto de 1915 era de que los Estados europeos “aplastasen en común el socialismo en Europa”. Como afirma, en el mismo sentido W. Bonefeld: “la creación de la comunidad europea se lee como una “contrarrevolución preventiva” contra las mayorías democráticas, es decir contra las clases obreras europeas”.

Cómo se organiza una “contrarrevolución preventiva”? Puede afirmarse que el liberalismo ha sido desde sus inicios una contrarrevolución preventiva, en cuanto su fundamento es una neutralización del espacio político en favor del predominio sobre la política de una instancia “objetiva”, “natural” que denomina “economía”. Como recuerda Foucault, el liberalismo es en un doble sentido un “gobierno económico”: en un primer sentido lo es en cuanto limita las funciones del gobierno, en otro, en cuanto esta limitación se opera mediante una toma de conciencia de los límites que impone la “economía”. De ahí que el buen gobernante sea el que no va más allá de esos límites y, en la economía se comporta como en la meteorología: reconociendo la necesidad de sus fenómenos. El arte del gobierno se convierte así no en arte de la decisión sino de los límites dictados por el conocimiento objetivo. El poder del soberano no se basa así en un hacer, sino en un no hacer, en un mero saber.

El neoliberalismo modificó este paradigma al reconocer que un mero “no hacer” en un universo social donde la historia ha deformado la naturaleza tiene nefastas consecuencias. Para los neoliberales es precisa una intervención pública enérgica para que el mercado pueda funcionar de manera autorregulada. La función del Estado es así negativa: se trata de eliminar barreras a la circulación de los factores productivos y de liberar sobre todo los movimientos del capital y de sentar las condiciones de una “competencia libre y no falseada”. Ahora bien, ya desde los años 30, uno de los principales teóricos del neoliberalismo reconoció que uno de los medios más eficaces para obtener este resultado es la constitución de estructuras políticas federales. Afirmaba así en 1039, no sin cierta ironía que “si el precio que debemos pagar por un gobierno democrático internacional es una restricción del poder y del ámbito del gobierno, no será ciertamente un precio muy elevado”. Efectivamente, un gobierno democrático internacional con un ordenamiento económico capitalista verá necesariamente reducido su margen de actuación, pues el poder federal tendrá como función principal impedir las interferencias políticas de los Estados en el libre mercado: “la federación -prosigue Hayek- deberá poseer el poder negativo de impedir a los distintos Estados interferir en la actividad económica, aunque no tenga el poder positivo de actuar en su lugar.” Si lo que unifica a pueblos de culturas, historias y constituciones diversas es, en lo material, un mercado común, ninguno de ellos aceptará que una instancia federal legisle en materia económica en un sentido positivo: “como dentro de una federación -concluye Hayek- estos poderes no se pueden dejar a los Estados nación, resulta pues que una federación significa que ninguno de los dos niveles de gobierno podrá disponer de los medios de una planificación socialista de la vida económica”.

Hayek es aquí profético, pues toda la arquitectura institucional de la UE se basa en el principio de este gobierno negativo. Gobierno positivo no existe, pues todas las competencias de la instancia europea son delegadas y esta carece de soberanía. Desde el punto de vista institucional esto produce una serie de cortocircuitos en el entramado institucional clásico de las democracias: 1) el parlamento, elegido conforme a 28 sistemas electorales distintos -lo que da una idea de su representatividad- y con listas nacionales, carece de iniciativa legislativa y de capacidad legislativa autónoma. En otros términos, es un parlamento típico del Antiguo Régimen, como el Parlamento de París antes del verano de 1789, 2) si el legislativo no es legislador, la función legislativa corresponderá a los ejecutivos nacionales cuyos representantes se reúnen en el Consejo de la Unión Europea y la capacidad de iniciativa legislativa corresponderá, según las materias a la Comisión Europea, órgano sui generis que propone textos legislativos y vela por su cumplimiento, o a los Estados miembros.

Como en toda situación política de excepción, los ejecutivos (nacionales) disponen de la capacidad legislativa que comparten con el parlamento en una amplia serie de materias. Ahora bien estos ejecutivos nacionales no han sido en ningún momento elegidos como legisladores de la instancia europea. Su poder, como ocurre muchas veces en cuestiones de política exterior, se basa exclusivamente en una prerrogativa soberana, pero no en una competencia estipulada por la ley nacional. Lo que ocurre es que, en el marco de esa “excepción” se produce más del 60% de la legislación que se aplica en los Estados miembros y la gran mayoría de los textos económicos.

Ahora bien, esta enorme masa legislativa no tiene por finalidad establecer un marco positivo de actuación económica, sino fundamentalmente, garantizar el correcto funcionamiento del mercado y de la competencia. De este modo, el espacio europeo, más que por transferencias de soberanía, se constituye por una autorreducción concertada de las competencias nacionales en materia económica (así como en otros contextos como la defensa que se confían en gran medida a instancias no solo europeas como la OTAN). La economía justifica así la constitución de un grupo de expertos supuestamente ajenos a la decisión política que basan su poder en un saber sobre la economía. Por un lado, los Estados siguen existiendo y siendo soberanos, pero por otros, el saber sobre la economía y algunas instituciones que, como la Comisión Europea, lo materializan, ocupa un espacio cada vez mayor, que sofoca toda decisión política.

Como se puede apreciar, el problema de la Unión Europea no es el de un exceso de competencias políticas positivas, sino, por el contrario, su carencia de ellas. La instancia europea no dispone ni de un verdadero gobierno ni de un auténtico parlamento federal y no dispondrá de ellos mientras lo que tenga que gestionar sea una economía capitalista. Tampoco hay que olvidar que quien decide en la UE son los Estados miembros y no un inexistente gobierno europeo. Esta situación típicamente liberal en que los gobiernos excluyen de su ámbito de actuación positiva la esfera económica se da en el caso europeo de una manera singular que representa el tipo de federación vacía al que aspiraba Hayek. La Unión Europea es así, como afirmaba Lenin “imposible o reaccionaria” y, en algunos aspectos, ambas cosas. Sin embargo, todo regreso a una supuesta “soberanía nacional” en Europa está condenado al fracaso. Los Estados se unen en la UE porque ellos mismos han autolimitado sus competencias en favor del mercado, pero no lo hacen por pertenecer a la UE sino por su propia naturaleza de clase. El retorno al espacio nacional sería así una regresión a posiciones de aún mayor debilidad que las que conocemos hoy. Recordemos que entre las pocas victorias de los movimientos sociales asociados al 15M varias de las más importantes tienen que ver con el funcionamiento de las instancias judiciales europeas, con los efectos altamente improbables que puede producir la propia complejidad del sistema. Hay que explorar esos resquicios y esas contradicciones, también a nivel político. Si la Unión Europea es imposible y reaccionaria bajo condiciones capitalistas, un espacio europeo repolitizado y democrático es el marco indispensable para una transformación socialista en la Europa actual. Por terminar con Vladimir Illich, recordemos que “Nuestra salvación está en la revolución europea” (Discurso ante el séptimo Congreso de los sóviets, 1918).