miércoles, 16 de octubre de 2013

Spinoza frente a Kant: Más allá de la virtud y del terror


Más allá de la virtud y del terror: la violencia en Kant y Spinoza
(Ponencia en el Congreso: Respuesta a la pregunta qué es Ilustración?, Universidad Complutenes de Madrid, 29 de abril de 2010)

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debe situarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: « más allá de la virtud y del terror ». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dos momentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad (Sur les principes de morale politique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabrique éditions, Paris 2000, p.296)): « Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria. » Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: « El gobierno de la revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía. » Cabe preguntarse a partir de las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en la soberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denomina Maquiavelo « la verità effettuale » en el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término, eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso, paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la constitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: « Humanität, Bestialität » y « Quien dice humanidad quier engañar » que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.


I. Del derecho a las revoluciones celestes
La obra de Kant suele colocarse del lado del normativismo, esto es, del programa de subsunción de la política bajo el ordenamiento jurídico que hace de la expresión « Estado de derecho » una redundancia. Pocos filósofos han puesto tan claramente su obra bajo el signo del derecho como Kant para quien el Quid juris es la clave de una filosofía transcendental, para la cual los derechos de la razón en su uso teórico deben compatiblizarse con los derechos que corresponden al uso práctico de la razón. Lo que corresponde a la naturaleza debe hacerse compatible con la posibilidad de la libertad y la moralidad. Y si la interrogación inicial de Kant se plantea en clave jurídica, la coherencia de su propio sistema sólo será a su vez posible merced al derecho, en el cual llegan a una síntesis posible naturaleza y libertad, fuerza mecánica y moral.

El derecho, el avance hacia un orden jurídico es el sentido mismo de la historia humana. En el derecho, más claramente que en ninguna otra esfera, vemos cómo la libertad puede ser una causa natural, cómo puede darse una causalidad por libertad sin conflicto con la necesidad mecánica de la naturaleza. El derecho es a la vez hecho histórico y politico (esto es natural), y norma fundada en la libertad. De ahí que su principio se inspire directamente del imperativo categórico, adaptado a la circunstancia exterior que constituye la existencia de otras libertades. El principio general del derecho será, por consiguiente: « Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertd del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyes universales. »(Doctrina del derecho, Introducción C). La diferencia entre moral y derecho estriba, en el motivo de la obediencia a la ley: « La ciencia del derecho y de la moral difieren pues mucho menos por la diferencia misma de los deberes que les son propios, que por la diversidad del motivo que una y otra legislación consignan en la ley. La legislación moral es la que no puede ser externa, aun cuando los deberes pudieran serlo siempre. La legislación jurídica es la que puede ser externa también. » (Introducción a la Metafísica de las costumbres, III).

En la Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, texto de 1785, Kant verá el avance hacia el orden jurídico como un progreso arduo, lento e indirecto dependiente del desarrollo de las disposiciones a la moralidad existentes en el hombre. Estas dispoiciones no se afirman, sin embargo, de manera simple y directa, sino que tienen que abrirse paso frente a los obstáculos que junto a estas disposiciones ha establecido la propia naturaleza. Kant afirmará a este respecto, refiriéndose a un tema ya abordado por San Agustín y por Lutero que: « En una madera tan curva como aquella de la que el hombre está hecho, no puede tallarse nada completamente derecho ». Por ello son necesarios medios indirectos, un ardid de la naturaleza, para que el hombre pueda cumplir su destino de ser racional. La labor de instauración de un orden jurídico, en términos de Kant, de « una sociedad en la que la libertad, bajo leyes exteriores, se encontrará vinculada en el mayor grado posible a una potencia irresistible, es decir una constitución civil perfectamente justa » es lenta y tal vez incluso irrealizable en su plenitud. Por ello « la naturaleza sólo nos impone que nos aproximemos a esa idea ». La dificultad de alcanzar el orden jurídico deriva de la dificultad intrínseca de cada una de las tres condiciones que establece Kant para su logro: « 1) conceptos exactos sobre la naturaleza de una constitución posible, 2) una gran experiencia, fruto de numerosos viajes a través del mundo, y sobre todo, 3) una buena voluntad dispuesta a aceptar esta constitución ». Así concluye Kant que « estos tres elementos son tales que sólo con mucha dificultad podrán verse algún día reunidos, y, si ello ocurre, sólo sucederá muy tardíamente, después de numerosos ensayos inútiles. » De momento sólo cabe pensar en la posibilidad racional de que se realice ese fin, posibilidad que Kant compara con las previsiones que pueden hacer los astrónomos en relación con el movimiento de los cuerpos celestes a partir de las observaciones ya realizadas. La única revolución que Kant concibe en el terreno moral y político es la lenta e hipotética revolución de los cuerpos celestes.
« Digo que la experiencia nos revela poca cosa pues esta revolución parece requerir un tiempo tan largo para llegar a su término que no se puede, a partir del pequeño trecho que ya ha recorrido la humanidad con esta intención, determinar con certeza la forma de su trayectoria y la relación de su parte con el todo, del mismo modo que no se puede determinar con certeza, a partir de las observaciones del cielo realizadas hasta ahora el curso que nuestro sol, junto a su regimiento de satélites sigue en el grans sistema de las estrellas fijas, por mucho que, a partir del fundamento universal de la constitución sistemática del edificio y de lo poco que se ha observado de él, podamos inferir, de forma bastante segura, la realidad de esa revolución ». (IH, Octava proposición)

II. La revolución francesa como acelerador catastrófico
1. La república de los demonios
La perspectiva de Kant en 1785 es la de una moderada esperanza racional, que invita a la paciencia y a la espera de una revolución cuyo tiempo es el de la física astral. No tardará, sin embargo en operarse un cambio en el sentido del término « revolución » que pasará de la astronomía como metáfora moral a la idea de una transformación política radical y brusca. Todo cambiará, pues, con la Revolución francesa, sobre todo cuando esta atraviese su fase más radical con el gobierno revolucionario jacobino. En este momento la política irrumpe como inesperado acelerador de un proceso histórico que, de otro modo, habría tenido que confiar exclusivamente en el lento despliegue de las disposiciones racionales del hombre bajo el impulso de la naturaleza. La política revolucionaria como acontecimiento desmesurado que hace pensar en lo incondicionado de la libertad permitirá establecer un orden jurídico sin necesidad de desarrollar los gérmenes de moralidad del hombre. Como se afirma en La Paz Perpetua (1795) incluso una sociedad de demonios debería adoptar una constitución republicana siempre que esos demonios sean racionales. «El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre sino del mecanismo de la naturaleza; el problema consiste en saber cómo puede utilizarse este mecanismo en el hombre para ordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando así la situación de paz en la que las leyes tienen vigor. » (La Paz Perpetua, Suplemento primero, Truyol/Abellán, p.38-39).

La posibilidad de una república racional de los demonios fundada en el derecho es algo que sólo puede resultar pensable tras la entrada en escena de una política diferenciada de la moral. En ese nuevo contexto, las condiciones del vigor efectivo de las leyes se distinguen de las de su legitimidad: la hipótesis de los demonios tiene por finalidad descartar toda obediencia a la ley por respeto a su principio moral, mostrando así el funcionamiento de la política en su autonomía. Es una hipótesis límite, que, como la del Genio Maligno de Descartes, pretende despejar el terreno para una nueva fundación, en este caso, la de la política como sistema natural acorde con la libertad. Esto no quiere decir que la política y el derecho no sean acordes con la libertad y la moralidad, sino que, incluso en ausencia de moralidad, sería pensable un sistema que produjera por medios naturales efectos que pudieran imputarse a una causalidad moral y racional en el orden fenoménico.

2. La república jacobina

La revolución no es obra de los demonios, sino de los « moralistas despóticos » con los que el Kant de la Paz Perpetua identifica probablemente a los jacobinos. Estos son una variante extremista y entusiasta del político moral, esto es de aquél que, según afirma la misma obra es « un político que entiende los principios de la habilidad política de modo que puedan coexistir con la moral » (PP, ed. Cit. p.48). El « moralista despótico », se opone al moralista político, pues « Siempre puede ocurrir que los moralistas despotizantes (fallando en la ejecución)choquen de diferentes maneras con la prudencia política (tomando o recomendando medidas precipitadas); en ese caso, debe ser la experiencia la que los encarrile paulatinamente, en este choque contra la naturaleza, por una vía mejor. Los políticos moralizantes, por el contrario, disculpando los principios contrarios a derecho con el pretexto de una naturaleza humana incapaz del bien según la idea que prescribe la razón, hacen imposible la mejora y perpetúan la conculcación del derecho .» Los moralistas políticos se dejan llevar por el entusiasmo y yerran desde el punto de vista pragmático, pero no en cuanto a los principios prácticos, racionales, que los inspiran. La revolución como acto por excelencia del moralismo despótico hace coincidir la violencia desmedida de una pasión patológica con un principio moral racional. La revolución como expresión de la autonomía de la política es ante todo un acelerador histórico, pues merced a ella pueden quemarse una serie de etapas en el progreso hacia un orden jurídico: Como afirmará Kant en el Conflicto de las Facultades: « Un tal fenómeno en la historia de la humanidad no se olvida puesto que ha revelado en la naturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ningún político habría podido extraerla a fuerza de sutileza del curso anterior de los acontecimientos. »(CF, II, 7, Weisch. XI. 361). En el pueblo francés que ha hecho la revolución (« un gran pueblo ») encuentra Kant reunidas las condiciones él mismo establecía en la Idea de una historia universal para la implantación de una constitución racional: el pensamiento jurídico-filosófico de la Ilustración, el cosmopolitismo y la buena voluntad para aceptar esa constitución. Y sin embargo, Kant no propondrá que se siga su ejemplo. Para él, a pesar de su admiración por el acontecimiento, la revolución constituye una transgresión demasiado peligrosa y demasiado costosa del orden político, incluso del orden imperfecto logrado por las demás naciones europeas y, en particular, por Alemania.

La actitud de Kant ante la revolución será, por lo tanto, ambigua: por un lado la revolución es un hecho enteramente exterior al derecho, un crimen en términos del ordenamiento jurídico existente, incluso el mayor crimen posible, pues llega incluso a liquidar el contrato social, y, sin embargo, la revolución es también un hecho natural, una violencia desmedida dirigida contra la fuerza mecánica de la opresión (Automate couronné- Robespierre), por la que se constituye, sin embargo, un orden jurídico racional que supone un progreso irreversible. Hasta la revolución, la naturaleza sólo mostraba de manera directa los efectos potencialmente esclavizadores del reino de la necesidad mecánica sobre el hombre, e indirectamente la posibilidad de que el juego de las peores inclinaciones humanas (guerra, explotación, violencia) contribuyese a un orden conforme al principio moral. Después del acontecimiento revolucionario, saludado como un grito de la naturaleza, la propia naturaleza que se manifiesta como instrumento del derecho adquiere otra dimensión, propiamente sublime, una dimensión en la que el enlace de la libertad con la naturaleza se realiza de modo directo: la dimensión de la catástrofe.
« Que la revolución de un pueblo espiritual que hemos visto realizarse en nuestros días tenga éxito o fracase; que acumule la miseria y los crímenes atroces hasta tal punto que un hombre sabio, su puediese esperar al emprenderla una segunda vez llevar felizmente a término, optaría sin embargo por no intentar nunca la experiencia a ese precio -esta revolución, digo, encuentra con todo en los espíritus de todos los expectadores que no se encuentran implicados en este juego una simpatía de aspiración - eine Teilnehmung dem Wunsche nach- rayana en el entusiasmo y cuya propia manifestación exponía a un peligro, que por consiguiente no podría tener otra causa distinta de una disposición moral del género humano. » CF, II, 6,

La revolución tal como la describe Kant en el texto que venimos de citar tiene las características propias de lo sublime, concretamente de lo que la Crítica del Juicio denomina « sublime dinámico », la sublimidad, no ya del infinito matemático, sino de la fuerza física: el despliegue de una fuerza natural desatada que apunta, al superar con mucho nuestra imaginación, hacia una esfera que trasciende a la naturaleza. "Rocas audazmente colgadas y, por decirlos así, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso etc. reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez comparada con su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza". (Kant, Crítica del Juicio, De lo sublime dinámico de la naturaleza,§28) Las tormentas en el mar, las erupciones volcánicas, los terremotos funcionan para el observador como signos de la existencia de una esfera que supera las condiciones de toda representación fenoménica, la esfera suprasensible de la libertad humana. La libertad humana y lo sublime de la naturaleza coinciden en su superación del marco normal de la naturaleza, pero también en su carácter potencialmente terrible.

La revolución, aún siendo un crimen de rebelión desde el punto de vista jurídico, es un hecho natural fundador de un orden nuevo a partir del enlace de la libertad con la naturaleza que se manifiesta en lo sublime revolucionario. El orden nuevo merece obediencia y respeto: 1) por parte de la población, pero incluso, 2) por parte de un eventual poder político restaurado opuesto a la revolución. La población TEXTO, Un poder resultante de una restauración TEXTO. El crimen puede fundar un orden jurídico y una nueva legitimidad, el acto de terror puede ser así el principio de un orden pacífico fundado en la virtud y el derecho. De aquí cabe extraer dos conclusiones: 1) que un orden jurídico puede surgir de la fuerza y 2) que lo único que puede autorizar una revolución es su éxito. Aquí podríamos parafrasear a Lacan quien afirma que un analista se autoriza por sí mismo y afirmar con Slavoj Zizek que una revolución se autoriza a sí misma e incluso se justifica a sí misma retroactivamente.

III. El proton pseudos del derecho

La relación de Kant con la revolución francesa no es anecdótica, pues nos introduce a una perspectiva más general sobre el poder y su fundamento. El origen natural, violento, por lo demás, del régimen revolucionario no es una excepción. Lo más probable es que todo orden político naciera de la violencia, o en cualquier caso del juego de inclinaciones naturales patológicas. La socialidad inicial del hombre, la que se expresa a través de sus inclinaciones patológicas, lo conduce a intentar imponerse a la libertad de los demás y « movido por la ambición, la sed de dominio o de posesión, a hacerse un lugar entre sus compañeros, que no puede soportar, pero de los que no puede prescindir. » De este modo, los hombres terminan teniendo un amo, un amo que, sin embargo no es ni más ni menos que otro hombre. Sin embargo, ningún orden político es mera violencia: también incluye un mínimo de juridicidad, esto es de respeto a la libertad de los individuos y es capaz de desarrollo en un sentido racional, con lo cual « un acuerdo patológicamente arrancado puede transformarse para constituir la sociedad en una totalidad moral » (IH, Prop. 4).

Por ese motivo no debe inquirirse el origen del poder político. Hacerlo amenaza la propia vida civil y retrotrae, al menos a quien pregunta por ese origen, al estado de naturaleza. Lo único que moralmente es aceptable es dar por supuesta la moralidad del soberano, incluso cuando las medidas que adopta son aparentemente injustas. Siempre es preferible a toda rebelión hacer « como si », « als ob » existiera el orden jurídico. « El súbdito que no se encuentra en estado de rebelión debe poder admitir que su soberano no quiere hacerle ninguna injusticia » (Teoría y práctica, FR 47)

La prohibición rigurosa de la mentira que defiende Kant, incluso en casos en que la mentira se pretenda justificar por humanidad tiene, sin embargo tres excepciones: en la Pedagogía declara Kant que debe ocultarse a los niños todo lo que tiene que ver con la sexualidad y la reproducción, y deben dismularse las diferencias de rango social; en la Doctrina del derecho, lo que deberá ocultarse es el origen del poder. La humanidad del hombre se manifiesta así como ocultación de la bestia pulsional o violenta. En lo que a la política se refiere, esta ocultación constituye una primera mentira, un proton pseudos a partir del cual puede establecerse un discurso coherente que disimula adecuadamente la ocultación inicial. Este proton pseudos es el contrato social fundador de un orden político racional que, independientemente de su realidad como hecho histórico, debe funcionar como ficción, como idea reguladora de un orden político acorde al derecho, en el cual el soberano debe legislar como sí el contrato social hubiera exisitido. Noes preciso considerar el contrato social o contrato originario que une las voluntades particulares en una voluntad « general y pública » como un hecho « factum »: « Se trata, al contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad (Realität) (práctica) indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en tanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto una voluntad semejante. Pues ésta es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. » (TP, FR, 39 Ak 297).

Detrás del contrato social se oculta, sin embargo, el origen histórico, natural y violento del poder, el trauma inicial del Estado moderno. Quien se atreva a investigarlo, afirma Kant, debe declararse Vogelfrei1, homo sacer. « El origen del poder político es inescrutable desde el punto de vista práctico para el pueblo que está sometido a él; es decir que el súbdito no debe razonar prácticamente obre este origen, como sobre un derecho controvertido (jus controversum) con respecto a la obediencia que le debe. Porque, puesto que el pueblo, para juzgar válidamente el poder soberano de un Estado (summum imperium) debe ya ser considerado reunido bajo una voluntad legislativa universal, no puede ni debe juzgar de otra manera más que como agrade al poder soberano existente.[....] Porque si el súbdito que investiga hoy este último origen qusiese resitir a la autoridad existente debería ser castigado con toda razón, expulsado o desterrado (como proscrito- vogelfrei-, exlex) en nombre de las leyes de esta autoridad. Una ley que e tan santa (inviolable) que aun es un crimen en la práctica ponerla en duda, y por consiguiente impedir su efecto por un solo instante, es conebida de tal suerte que no debe ser mirada como procedente de los hombres, sino de algún legislador muy grande, muy íntegro y muy santo [...] ». Principios metafísicos del derecho Segunda parte, XLIX, Observación general, p. 133, Weischedel, Band VIII, 437-438).

Como reverso del orden político, incluso del Estado de derecho, existe siempre una esfera oscura en la que no sólo se encuentra el pasado, el origen del ordenamiento político, sino un presente en el que la guerra civil del Estado de naturaleza puede volver a plantearse entre el Estado y el individuo demasiado curioso. Es peligroso saber demasiado. Esta vez, vemos los límites del lema que asigna Kant a la Ilustración Sapere aude. Podemos afirmar que Sapere non ausus est. La Ilustración política -pero lo mismo podría decirse de la Ilustración en general- tiene un límite interno en su relación con su propio fundamento histórico y natural. Sólo la ocultación o la mistificación de este fundamento hace posible pensar la sociedad capitalista como rgida por una legialación únicamente jurídica. Del mismo modo que la economía política sólo es posible ocultando la expropiación originaria del trabajador en la « llamada acumulación originaria » bajo un halo de misterio o de moralina, la idea ilustrada de un Estado de derecho exige una ocultación en términos similares de la acumulación originaria de violencia y terror que sirve de fundamento a un Estado que dice basarse en el derecho y la virtud..


IV Spinoza "vogelfrei"

Frente a esta alternancia de terror y virtud, de naturaleza y derecho que produce efectos obscurantistas en cuanto al conocimiento y despóticos en cuanto a la política, Spinoza indica un camino que nunca fue transitado por la Ilustración mayoritaria, al atreverse a sostener que ni la comunidad política ni el poder. tienen origen ni justificación. Comprenderemos por qué Spinoza pertenece a la línea maldita sólo con atender al modo en que declara su principal diferencia respecto de Hobbes en la Carta L a Jarig Jelles FECHA: TEXTO.
La respuesta a Jarig Jelles contiene dos elementos:
1) el mantenimiento del derecho natural (ius naturale) sin que quepa pensar ninguna superaci ón de éste
2) el hecho, derivado del anterior de que el poder del soberano sobre sus súbditos sólo se basa en una correlación de fuerzas.


"Tantum iuris quantum potentiae": el derecho, entendido como capacidad de obrar efectiva se extiende hasta donde llega la potencia del individuo. Este principio por el que se expresa el derecho natural es válido tanto para el soberano como para el súbdito. A partir de aquí, el conjunto de los conceptos de la teoría política clásica se ve trastocado:

1. la obediencia no resulta de la "legitimidad" del poder, sino de la capacidad del soberano de producirla mediante el temor y la esperanza TEXTO

2. la palabra dada, en el orden pasional propio de la política, sólo es válida mientras el pacto por ella establecido siga siendo "útil": "ningún pacto puede tener vigor sino por el hecho de que es útil, [...]una vez desaparece su utilidad, pierde toda vigencia; es por consiguiente insensato que un hombre pida a otro que se comprometa eternamente si no se esfuerza al mismo tiempo por hacer que la ruptura del pacto suponga para quien lo ha roto, más daños que beneficios: es éste un aspecto importante en la institución del Estado" (TTP, cap. XVI, Appuhn p.265)

Sabemos que Spinoza utiliza en el TTP -un texto de intervención política- el lenguaje del contrato social. Sin embargo, las consecuencias del contrato serán muy limitadas, pues antes y después del contrato se mantendrá el régimen de las pasiones humanas. en toda su intensidad y la palabra dada sólo tiene valor mientras el soberano genere obediencia en el súbdito y este siga movido por la misma esperanza y el mismo temor que le condujeron al pacto de sujeción. La violencia pasional de un supuesto estado de naturaleza se mantiene para Spinoza en el estado civil, incluso en las condiciones formales de un supuesto contrato. En el TP y en la Ética desaparece toda referencia al contrato. La idea iusnaturalista de un origen siempre ya jurídico del derecho se abandona en favor de la afirmación, sustentada en la Ética de que la comunidad política constituye una individualidad de rango superior al individuo que permite a este alcanzar una mayor capacidad de obrar que una hipotética vida solitaria. La hipótesis del hombre solitario presocial se descarta ´y con ella la idea de todo origen de la sociedad y de la unión política. El hombre, es en efecto, demasiado débil como individuo aislado para que su derecho natural pase de ser una mera hipótesis abstracta: "Como en el estado de naturaleza cada uno es dueño de sí mismo mientras pueda evitar ser oprimido por otro, y que es vano esforzarse solo en defenderse frente a todos, cuando el derecho natural humano se determina por la potencia de cada uno, ese derecho será en realidad inexistente o, por lo menos, sólo tendrá una existencia puramente teórica pues no se tiene ningún medio de conservarlo" (TP §15) Un estado de naturaleza presocial y prepolítico es así una hipótesis abstracta y casi mítica. El derecho natural está siempre ya basado en lo común: "Llegamos, por lo tanto a la siguiente conclusión: que el derecho natural en lo que se refiere propiamente al género humano difícilmente puede concebirse salvo cuando los hombres tienen derechos comunes, tierras que pueden habitar y cultivar juntos, cuando pueden velar por el mantenimiento de su potencia, protegerse, repeler toda violencia y vivir según una voluntad común a todos. Efectivamente, cuanto mayor sea el número de quienes así se hayan reunido en un cuerpo, mayor será también el derecho que tengan en común." (TP §15)

En la política spinozista no desaparecen en ningún momento ni las pasiones ni la violencia, pues estas no caracterizan un origen mítico presocial o prepolítico de la comunidad humana, sino que caracterizan la propia existencia humana en cuanto inevitablemente está sometida al régimen de las pasiones. Ciertamente, también puede exisitir una vida humana sometida al régimen racional, pero ese modo de vida, si bien puede verse favorecido por una sociedad con mejores instituciones, y en particular por aquella que se da unas instituciones democráticas, jamás puede prevalecer. Ningún régimen podrá cambiar la naturaleza del hombre, ,pues, como afirma el TTP, los hombres pasionales "no están más obligados a vivir según las leyes de un alma sana que el gato según las leyes de la naturaleza del león." (TTP, cap. XVI). Al hacer posible que el antagonismo aparezca como un elemento constitutivo de la relación política, Spinoza no necesita ocultar el origen del poder ni tampoco debe declarar ningún origen preciso para justificarlo. El origen del poder es su ejercicio cotidiano, su permanente reproducción. Spinoza establece así un jalón en el programa de una historia y de una política materialistas y tal vez Michel Foucault se equivocara en los años 70 al afirmar que " il faut couper la tête du roi et on ne l'a pas encore fait dans la théorie politique." Una lectura atenta de los textos de Spinoza muestra que esta decapitación teórica ya fue operada hace más tres siglos..

La mayor blasfemia de Spinoza frente a la teoría política clásica es la de haber mostrado el carácter imaginario de toda idea de origen de la sociedad y del orden político. En ese sentido, va más allá del rebelde curioso que indaga el origen del poder y que, según Kant merece ser declarado proscrito, vogelfrei: Para Spinoza, la rebeldía que denuncia la violencia originaria en que se basa todo poder permanece presa en la propia lógica de la legitimidad. Sólo una concepción de la política que pueda dar un lugar al antagonismo y a la pasión como la que propone Spinoza evita caer en el peligroso autoengaño de quienes creen posible una sociedad sin división ni conflictos y permite una real afirmación de la libertad.

1sein leib soll frei und erlaubt sein allen leuten und thieren, den vögeln in den lüften,-permissus avibus-  den vischen im waßer, so daß niemand gegen ihn einen frevel begehen kann, dessen er büßen dürfe Wigand, Das femgericht Westphalens. Hamm 1825. S. 436 citado en Jacob Grimm, Andreas Heusler und Rudolf Hübner: Deutsche Rechtsaltertümer. 4. Auflage Leipzig 1899. Unveränderter Nachdruck. 2 Bde. Darmstadt 1994, p. 59.

Del sujeto dividido a la lucha de clases: usos materialistas de la "no relación" en el psicoanálisis y en el marxismo


"Del sujeto dividido a la lucha de clases: usos materialistas de la "no relación" en el psicoanálisis y en el marxismo" 
Juan Domingo Sánchez Estop
(Madrid, 15 de marzo de 2011))

[Introducción: 1. Actualidad: revoluciones imprevistas e irrepresentables. 2. Masas y multitudes. 3. Freud y el comunismo. 4. Freud "reaccionario" y Los equívocos del freudo-marxismo . 5. Otro nexo entre marxismo y psicoanálisis (Lacan)]

1. La irrupción en la actualidad de un nuevo movimiento revolucionario que hoy recorre el mundo árabe, y que ya empieza a tener ecos en lugares tan alejados de éste como China o el Estado de Wisconsin, es un desafío a las categorías y saberes establecidos. Toda revolución lo es, en cuanto constituye un reto lanzado por lo imposible a la impotencia siempre expresada en lo posible. En primer lugar, la absoluta imprevisibilidad de los levantamientos constituye un desafío al materialismo histórico como sistema racional de determinación de formas de causalidad social e histórica. No es la primera vez que esto ocurre, pues ya Gramsci afirmaba en un famoso artículo de L'Unità que la revolución rusa de 1917 se hizo « contra El Capital », esto es en ruptura con el determinismo de matriz económica que el marxismo mayoritario ha creido reconocer en la obra mayor de Marx. En segundo lugar, es también un desafío a ciertas posiciones psicoanalíticas como la de Freud en la Psicología de las masas, pues los aparentemente espontáneos movimientos de multitudes que se están produciendo poco tienen que ver con una masa unificada y homogeneizada por un líder, objeto único de los los distintos individuos de la masa que han renunciado a su ideal del yo en su favor.

2. Lo que tenemos ante nuestros ojos no son estrictamente masas, sino multitudes, en las que cada singularidad se autoriza a sí misma y autoriza a otras a actuar. La diferencia entre masa y multitud resulta así patente: la masa es autorizada por un líder, la multitud puede autorizarse a sí misma, la masa es indiferenciada y serial, la multitud un conjunto abierto de diferencias. Lo que observamos también en esa multitud es el hecho, amargamente lamentado por cierta izquierda, de que no se atenga a las expectativas de un análisis de clase y no se vea dirigida por una vanguardia revolucionaria. La multitud plural que vemos actuar tiene, en efecto, un aspecto sociológicamente interclasista y se presta mal a la constitución de una representación especular del enfrentamiento de una clase con otra. La multitud sale de la lógica del Uno de la totalización y de la representación que funda la teoría política clásica de la modernidad occidental desde Hobbes, para afirmarse como conjunto difuso de singularidades que abre y mantiene abierto un espacio y un tiempo constituyentes. Sin embargo, tampoco la lógica binaria de la lucha de clases como enfrentamiento de intereses de clase contrapuestos le es aplicable. Tenemos así una revolución sin sujeto y sin líneas de frente (salvo allí donde, como en Libia, la reacción interior y exterior ha salvado las formas representativas imponiendo una dinámica de guerra civil).

Estas observaciones al hilo de la actualidad política dan cuenta de la perplejidad, tanto práctica como teórica, en que se ve envuelto en circunstancias como las actuales cierto marxismo tradicional que fundamenta su acción y su comprensión de la realidad en el determinismo económico y en la lógica del Uno y de la representación. La reacción de las izquierdas gubernamentales latinoamericanas ante la crisis árabe y, sobre todo, ante la insurrección libia es ejemplar a este respecto. Creemos, sin embargo que en el psicoanálisis y en la propia obra de Marx, se encuentran algunos elementos que permiten salir de esa perplejidad y con ella del estancamiento y la impotencia teórica y práctica que aquejan hoy a a la izquierda. En ese esfuerzo reconocemos como antecesores a Alain Badiou, Jacques Rancière y Jorge Alemán, tres de los pensadores que han intentado determinar un nuevo tipo de enlace entre la izquierda y el psicoanálisis lacaniano.

3. El encuentro entre el psicoanálisis y el marxismo tuvo desde el principio un carácter problemático. Para Freud el marxismo se presentaba como una variante del optimismo de las Luces, una ideología que aspiraba a la reconciliación universal y a una posible paz perpetua, tras la violenta resolución de las contradicciones del capitalismo.1 En otros términos, el comunismo se presentaba como un utópico estado de equilibrio homeostático en el cual el principio de placer realizaba sus objetivos a través de la mediación de un principio de realidad puesto a su servicio. « Los comunistas, sostiene Freud, creen haber encontrado la vía para librar al hombre del mal. El hombre es inequívocamente bueno, tiene buena intención hacia el prójimo, pero la institución de la propiedad privada ha corrompido su naturaleza .[...] Si se suprime la propiedad privada [...]la malevolencia y la hostilidad desaparecerán entre los hombres. Dado que todas las necesidades estarán satisfechas, nadie tendrá motivos para ver en el otro su enemigo; todos se someterán con entusiasmo al trabajo necesario » (Freud, Malestar en la cultura,V, (PUF, p. 55). Esta presunta solución económica es calificada por Freud como una « ilusión inconsistente », pues la supresión de la propiedad privada elimina sólo uno de los resortes de la agresión, pero no el más importante que no es sino la pervivencia necesaria de la pulsión de muerte como rasgo estructural del ser humano. La aspiración del marxismo a una sociedad unificada y coherente choca, efectivamente, con la irreductible división del sujeto que Freud pone de relieve, división que no es sólo la que distingue el yo y el ello, sino la que opone y articula las dos pulsiones fundamentales, eros y thanatos, pulsión erótica y pulsión de muerte. El descubrimiento de la pulsión de muerte, cuyas manifestaciones más evidentes son traídas a escena por la guerra de 1914-1918, pone fin en Freud al ensueño ilustrado de una sociedad definitivamente pacificada, pero sobre todo a la idea de que el objetivo del psicoanálisis pueda ser nunca alcanzar un sujeto coherente y normalizado. La violencia, la irreductible bestialidad humana resisten a toda civilización; son un dato esencial del ser humano que da cuenta de su lado destructivo. Tal vez esta constatación sin ilusiones, que se opone a los ideales de Paideia de la ética aristotélica y a todas las ilustraciones sucesivas sea lo que mejor protegió al psicoanálisis de la ola fascista que intentó restablecer por la violencia la coherencia perdida.

4. Desde una perspectiva « progresista », Freud aparece, sin embargo, como un reaccionario, un pesimista antropológico inclinado incluso algunas veces a apoyar fórmulas políticas autoritarias tal como hace en su respuesta a Einstein en ¿Por qué la guerra?. Su reconocimiento de la existencia de una pulsión destructiva en el hombre, de una pulsión de muerte, fue, como se sabe, uno de los aspectos de la obra del fundador más controvertidos para el psicoanálisis posterior a Freud, que se apresuró a hacer caso omiso de este descubrimiento en favor de fijarse como objetivo final de la cura un yo integrado y coherente, un yo « positivo » acorde con la economía del principio de placer articulado al principio de realidad y con la economía capitalista en general. En este rechazo de la pulsión de muerte, la corriente mayoritaria del psicoanálisis vino a coincidir con el freudomarxismo que reivindicaba el eros y el principio de placer como aspectos fundamentales de una personalidad sana e integrada. El reconocimiento de la pulsión de muerte como determinante fundamental del psiquismo va a contracorriente de la tendencia ilustrada y progresista en que se mueven tanto la ideología burguesa mayoritaria como la corriente progresista mayoritaria dentro del marxismo y el socialismo.

Con todo, la pulsión de muerte no es mera destrucción: su posible enlace con el eros, su inscripción dentro de un discurso que la limita es un elemento indispensable de la historicidad del ser humano. Frente al orden compacto de una sociedad dominada por los dos grandes consensos liberal-democrático y capitalista que definen, según los sucesores de Kojève, el fin de la historia, la pulsión de muerte y la irreductible división del sujeto que esta entraña introducen una cuña en la totalidad imaginaria del ego y de la sociedad, abriendo un espacio para el conflicto, el antagonismo y la política2. De lo que se trata, para Freud, pero también para un Marx liberado del marxismo es de pensar órdenes sociales marcados no ya por una vocación homeostática de eternidad, sino por su intrínseca finitud y mortalidad, por su división interna insuperable. Sólo en estas condiciones, es posible, en efecto, pensar la política. En esto, Marx y Freud están quizá mucho más de acuerdo de lo que parece en contra del marxismo mayoritario y del psicoanálisis de la IPA, pues Marx no ve en el comunismo el fin de la historia, sino su comienzo. Tanto en Marx como en Freud, de lo que se trata es de liberarse de la economía como mecanismo de equilibrio y de totalización imaginaria: sólo en un más allá de la economía es posible pensar la problemática y conflictiva libertad que corresponde al animal hablante.

5. Creemos posible un enlace no progresista ni económico entre psicoanálisis y marxismo, diferente del propuesto por unos freudomarxismos que defendieron, haciéndolo pasar por una transgresión, el imperativo de goce que domina nuestra sociedad. La verdadera transgresión, la única posible es la que rompe con la lógica económica centrada en una permanente promesa de satisfacción de los objetivos del principio de placer. Esta transgresión fundamental del principio de equilibrio que rige la economía tiene un nombre lacaniano: « non rapport sexuel », « no relación sexual ». Su correlato marxista es una concepción no imaginaria de la lucha de clases. Nos centraremos, por lo tanto en las dos « no relaciones » que estructuran al sujeto como sujeto dividido como perteneciente a uno u otro sexo y a la sociedad como escindida en y por la lucha de clases. Si queremos poner palabras a las dos tesis correspondientes, las podremos sintetizar en la fórmula lacaniana « no hay relación sexual » y en la fórmula que utiliza Marx en su carta a Weidemeyer: « la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado », en otros términos: « no hay relación social ». La aplicación de ambas fórmulas nos conducirá al reconocimiento de que la no relación reconocida por Lacan en cuanto a la sexualidad humana, también se aplica, si se lee adecuadamente la obra de Marx a la supuesta « relación social ». Por otra parte, veremos cómo la idea de dictadura del proletariado coincide con la desaparición con el proletariado como clase y no con su perpetuación a través de formas de representación del proletariado como totalidad. El proletariado nos aparece así como un « no-todo », un « pas-tout » que corresponde al lado femenino. Quizá allá que dar la razón y a la vez la vuelta , al menos en lo que se refiere a los tunecinos, al viejo proverbio xenófobo marroquí que afirmar que: « Los argelinos son perros, los tunecinos mujeres y los marroquíes leones. » En las últimas revoluciones las « mujeres » se están llevando la parte del león.



  1.  La no relación sexual

[1.Como principio básico del descubrimiento de Freud: el sentido del determinismo sexual.  2. El sujeto dividido por el lenguaje: animal loquens. 3. Lenguaje distinto de un aparato instintivo: ni naturalidad del lenguaje ni language instinct. La entrada en el lenguaje como ruptura. El Edipo, la castración y el nombre del Padre. 4. Significante y sujeto. 5. El falo como significante "común" a los dos sexos: la sexuación. No hay relación sexual. ]


1. El escándalo que supone la obra de Freud suele asociarse con el descubrimiento de la etiología sexual de las neurosis y con la tesis general de la determinación sexual de la actividad inconsciente. Este escándalo es, sin embargo, un escándalo menor, un escándalo que sólo afecta a ciertos tabúes morales del puritanismo decimonónico y que, hoy en gran medida, ha quedado neutralizado por la moral sexual permisiva de nuestras sociedades liberales. Ciertamente, el propio Freud, en un momento inicial, pudo tener la tentación de considerar que la cura de las neurosis podía consistir en una completa liberación sexual, que de lo que se trataba era de liberar el deseo a la manera de las contraculturas de los años 60. Esto es lo que aún se aprecia, por ejemplo, en su correspondencia con Fliess donde la etiología sexual de la neurosis se identifica con la mera represión sexual y se propone explícitamente como cura: « La única alternativa -según Freud, a la neurosis- sería la libre relación sexual entre jóvenes varones y mujeres de condición libre, pero esto sólo sería viable si existieran métodos contraceptivos inocuos. » (Cf.Freud a Fliess, Borrador B. Sobre la etiología delas neurosis). Este texto constituye un curioso punto de encuentro entre un mito de la contracultura y el paraíso islámico, pero, aunque se confunda con la primera y última palabra de Wilhelm Reich, dista de ser la última palabra de Freud sobre la sexualidad. El fundamento de la solución que propone tiene ciertamente que ver con la etiología sexual de las neurosis, pero parte como vemos del ideal de una relación sexual completa y satisfactoria, de una imaginaria complementariedad de los sexos en la madurez genital.

El problema de la determinación sexual de las neurosis y, más en general, del psiquismo humano tiene una dimensión más radical, que hace palidecer el pequeño escándalo moral de la supuesta liberación sexual, pues su punto de partida es el hecho clínicamente constatado de que no existe forma « normal » de la sexualidad humana. La sexualidad en el ser humano no obedece a la normalidad y la regularidad del instinto, sino que, como demuestran los Tres ensayos sobre la teoría sexual (1900) de Freud, es esencialmente perversa y aberrante desde el punto de vista de sus objetos y de sus objetivos de satisfacción. De ahí que Freud definiera al niño como « perverso polimorfo » y sostuviera que las formas aparentemente « naturales » de sexualidad resultan tan problemáticas como las llamadas « perversas ». De ahí su afirmación de que « la independencia de la elección de objeto respecto del sexo del objeto, la libertad de disponer indiferentemente de objetos masculinos o femeninos » es considerada por el psicoanálisis como « la base originaria a partir de la cual se desarrollan, tras una restricción en un sentido o en otro, el tipo normal así como el invertido. [...] Desde el punto de vista del psicoanálisis, por consiguiente, el interés sexual exclusivo del hombre por la mujer es también un problema que requiere explicación y no algo evidnete y que habría que atribuir a una atracción quílmica en su fundamento ». (Freud, Tres ensayos, Las aberraciones sexuales, nota añadida en 1915.). No existe, efectivamente, en el hombre una relación natural entre los dos sexos comparable a la complementariedad imaginaria que estos tienen en el mundo animal, donde, merced al instinto, puede decirse que ambos sexos « encajan », están en relación. Ciertamente, la especie humana llega a reproducirse y se producen las operaciones y combinaciones de material genético necesarias para ello, pero esto sólo ocurre a través de un proceso complejo y azaroso mediado por el lenguaje. La supuesta madurez genital de la sexualidad, que supuestamente culminaría una evolución desde formas de sexualidad perversas supuestamente « primitivas » o infantiles es más un ideal social -asumido y desarrollado por las tendencias psicoanalíticas de influencia norteamericana- que una realidad clínica o un objetivo posible de la cura. No existe en el animal hablante ni una norma ni una normalidad sexual que pueda determinarse y aun menos perseguirse.

3. Este apartamiento radical de toda economía instintiva está relacionado con el hecho de que el hombre es de manera no contingente, sino esencial, animal loquens. Este hecho ya constatado por Aristóteles y por buena parte de la tradición filosófica, tiene, sin embargo, un sentido particular en el psicoanálisis, pues el enlace que el psicoanálisis tematiza entre lenguaje y sexualidad hace perder al lenguaje todo carácter « natural ». A diferencia de lo que sostiene Aristóteles o de lo que afirman hoy los psicólogos cognitivistas defensores del « language instinct » como Steven Pinker, para el psicoanálisis lacaniano el lenguaje no es ningún equipamiento instintivo ni natural del ser humano. El lenguaje tiene poco que ver en el animal hablante con equipamientos instintivos tales como el sónar de los murciélagos caro a los teóricos del instinto lingüístico.

El ser humano entra en el orden del lenguaje, en el orden del significante, no a través de la maduración de una capacidad instintiva innata, sino mediante una ruptura típicamente ilustrada por el mito de Edipo, ruptura que representa también el abandono definitivo del instinto y de las necesidades animales. El animal hablante pasa así de la satisfacción inmediata, imaginaria, que le aporta la fusión con la madre, a una separación de esta motivada por la irrupción de la tercera persona del drama familiar infantil que es el Padre. El Padre representa a la vez la ley y el lenguaje: la ley que excluye la satisfacción inmediata y fusional, y el lenguaje que, simultáneamente, permite e impone que toda búsqueda de satisfacción se vea mediada por una demanda, por un enunciado verbal dirigido a otro. El fin de la relación fusional con la madre se denomina castración, pues castración no es sólo amenaza de ablación de un órgano físico como en la resolución clásica del conflicto edípico, sino « privación de la mujer », como en el mito del Padre de la horda. La castración, el corte, la ruptura por excelencia, es lo que determina el ingreso en el orden del significante y el abandono del orden instintivo y puramente imaginario. Esto trae consigo una pérdida irrecuperable. Por otra parte, el lenguaje nos permite e impone una demanda que siempre se queda corta en relación con el deseo. El deseo nunca renuncia al objeto perdido, pero el objeto perdido, a su vez, nunca es representable en la demanda, no puede simbolizarse en el lenguaje. Entre demanda y deseo queda siempre un resto irrepresentable que es la causa del deseo. Estrictamente, se trata de un objeto perdido, de una nada, de una carencia (un manque) que tiene estatuto de causa. De ahí que la cadena del deseo, « the train of desires », coextensiva con la propia vida según Hobbes, sea un proceso infinito en el cual, de un significante se pasa a otro dentro de una sucesión metonímica sin límites, movida por la reiteración de esa irremediable carencia.

Junto a esta cadena metonímica que se expresa en el deslizamiento de un significante a otro en el proceso infinito del deseo, tenemos un orden metafórico en el cual cada término pueden ser sustituido por otro. Es lo que en lingüística se ha llamado el orden paradigmático y que en el psicoanálisis lacaniano tiene una función inaugural, una función de ingreso en el orden del lenguaje, pues la metáfora inicial con la que el sujeto entra en el orden lingüístico no es otra que la metáfora paterna, el Nombre del Padre que sustituye al significante primordial, el falo, que no era inicialmente sino el significante del deseo de la madre. Esta sustitución constituye la castración simbólica. La relación al nombre del Padre será, por lo demás, esencial a la hora de constituir una realidad, un mundo con otros, a través del orden del significante. La completa exclusión del Nombre del Padre conduce a la psicosis, a la pérdida de una realidad que sólo existe para el animal hablante como tal realidad en tanto que simbolizada en la cadena significante.

4. La entrada en el orden del significante es también simultánea a la constitución del sujeto. El sujeto no preexiste al lenguaje, sino que, estrictamente es un efecto del lenguaje y más precisamente de la cadena significante. Por ello, no puede afirmarse que el lenguaje sea un instrumento de comunicación, un sistema de signos, pues un sistema de signos, de pares significante-significado, supone ya la existencia del sujeto que se vale de ellos para comunicarse con otros. La tesis lacaniana es en esto sumamente radical: lo que se tiene primordialmente en cuenta en el lenguaje no es el signo, sino el significante, esto es la materialidad del signo lingüístico saussureano. Lo que determina el surgimiento del sujeto como tal es el significante, siendo el significado un efecto del significante. La definición lacaniana del significante no parte del concepto de sujeto como ocurre con la de signo, sino de la relación entre significantes. Será, por consiguiente una dfinición o determinación indirecta. Un sujeto representa una cosa para otro sujeto mediante un signo; mientras que « un significante representa a un sujeto para otro significante ». La materialidad de la palabra, el significante separado del significado y puesto en posición de anterioridad respecto del significado, determina a un sujeto que, como el pueblo según el Leviatán de Hobbes, sólo puede ser en tanto que representado, que sólo existe como tal en y por su entrada en el orden del significante. Por otra parte, el significante es algo que siempre está en el lugar del Otro. Esto es algo que, incluso empíricamente puede comprobarse por el hecho de que venimos a un mundo en que existe siempre ya un lenguaje constituido, en el que se nos nombra. Las palabras que usamos son siempre las palabras del Otro que constituye el tesoro de los significantes. Esto hace que el sujeto, más que hablar « sea hablado » por la propia cadena significante. El sujeto no es el que habla, sino lo que es hablado, por un ello que es lo que realmente habla: « ça parle ».

5. Dentro de este contexto, la diferencia sexual, la sexuación, se plantea en Lacan, no en términos de diferencia fisiológica, sino de relación a un significante primordial, el falo. La particularidad de la sexualidad humana es que, a diferencia de la sexualidad animal regida por el instinto y la identificación imaginaria, está enteramente determinada por el lenguaje, por el orden significante en que habita el animal hablante. No hay en este plano del significante dos sexos orgánicamente definidos que se complementen, sino un sólo significante para los dos sexos: el falo. Como sostiene Lacan en un provocativo ejemplo que propone en RSI (p.106): « Le singe se masturbe, c'est bien connu! Et c'est en quoi il ressemble à l'homme, c'est bien certain! [...] La seule différence entre le singe et l'homme, c'est que le phallus ne consis­te pas moins chez lui en ce qu'il a de femelle qu'en ce qu'il a de dit mâle, un phallus, comme je l'ai illustré par cette brève vision de tout à l'heu­re, valant son absence.” El falo no es el pene, no es un órgano natural, sino un significante cuya fundamento es una propiedad del órgano viril: « El falo, afirma Lacan, es pensable como excluido »3, pues es « aislable en sus funciones de tumescencia y destumescencia ». Como significante es originariamente el significante del deseo de la madre, ese imposible falo materno que el niño viene a suplir a riesgo de su propia existencia como sujeto. El descubrimiento de la castración materna coincide con la amenaza paterna de castración dirigida al niño. El falo aparece así como algo separable, como un primer significante que puede estar o no estar, que el sujeto puede tener o no tener en una primera toma de distancia respecto de la naturaleza y lo orgánico. La relación de cada uno de los sexos al falo será distinta: uno lo tiene o hará como que lo tiene, y otro lo es o hará como que lo es, pero ambos sexos se determinarán como tales en relación exclusivamente al falo y al goce fálico. Esto determina el surgimiento de dos lógicas diferenciadas en la posición de cada uno de los sexos.

Para el lado masculino, tendremos una castración universal: todos los varones están castrados, con una excepción, la de al menos uno que no lo está. Existe al menos uno que no está castrado. Esta univrsalidad fundada en la excepción responde a la lógica de la función fálica fundada en la alternativa tener-no tener. El resultado es que, gracias a la excepción, se hace posible totalizar el conjunto de todos los hombres bajo una misma característica: la castración. La excepción en Lacan como en Carl Schmitt reafirma así la norma, confirma la regla. Del lado femenino, no puede decirse que la mujer, al no tener el falo, esté castrada. Por esta razón, no cabe excepción: no existe ninguna que no esté castrada. Esta frase puede leerse poniendo el énfasis y los paréntesis lógicos en distintos segmentos: « no existe ninguna que no (esté castrada) » o « no existe ninguna que (no esté castrada) ». En el primer caso tenemos que todas están castradas, lo que abre la posibilidad de una sexualidad fálica también para la mujer, pero también la de que no sea aplicable a ninguna la propiedad de « no estar castrada », lo que hace posible un tipo de goce distinto del fálico. En resumen, si puede hablarse de todos los hombres gracias a la castración, la no castración de la mujer no conduce a ninguna totalidad: las mujeres no son todas. Lo característico de la feminidad es el no-todo. Esto hace, que la relación a un mismo significante divida los sexos, pero de una manera no exhaustiva, pues, si bien estos son más de uno, ese más de uno no hace un dos, no constituye dos todos. Nos encontramos así con una falla que separa los sexos dentro de algo que jamás puede reconstituirse como un todo. No existe una relación formulable en términos de negación entre el hombre y la mujer que haga posible una negación de la negación. Si la mujer es el « no hombre », la negación del « no hombre » no da como resultado un retorno al hombre, sino una serie abierta. De ahí las fórmulas provocadoras de Lacan: No hay relación sexual o La mujer no existe y su manera de escribir La mujer con una barra sobre el artículo.

« El sexo es el destino » decía Freud. Aquí vemos cómo el destino es un destino infinito en el cual la dualidad no puede nunca conciliarse en uno, porque uno de sus dos términos no se atiene a la ley del Uno de la totalidad, sino a la del uno-a-uno o, más bien una-a-una. De este modo nos encontramos con una escisión incompleta y con un uno siempre fisurado. « No hay relación sexual » significa también no hay economía, ni ontología, no puede haber un orden del significante completo. La pulsión de muerte, el más allá del principio de placer, que no se detiene en ninguna satisfacción parcial impide todo equilibrio económico estable. Veamos ahora cómo la crítica de la economía política marxista encuentra también su fundamento en una escisión de los social análoga a la que acabamos de describir.


II. La no relación en el plano social

  1. Marx descubre el síntoma (Lacan). 2. Valor y explotación: la imposibilidad de una economía política. 3. Las clases como imposible "dualidad" (Marx, Althusser): dos no se concilian en uno. Un proletariado « femenino »

1. Afirma Lacan en varios momentos de su obra que Marx es el inventor del síntoma. Esta frase misteriosa se aclara cuando nos remitimos a la concepción lacaniana del síntoma como « retorno de la verdad como tal en la falla de un saber » (Lacan, Du sujet enfin en question, Ecrits I, p. 107). Marx es, en efecto quien cuestiona a la vez el saber absoluto de Hegel, « perturbando » los « ardides de la razón » y la coherencia de los equilibrios de la economía política obtenida por obra de la « mano invisible ». El descubrimiento de Marx es precisamente que el pretendido saber absoluto hegeliano o el equilibrio del mercado de los economistas sólo pueden presentarse como tales a costa de omitir las condiciones reales de existencia y las relaciones concretas y antagónicas de producción en que viven y producen los hombres reales. A la idea de un todo del saber o de la economía que funciona sin perturbaciones, Marx opondrá una determinación material y materialista de todo saber y una determinación de la propia existencia de la esfera económica por una relación antagónica fundamental. La crítica de Marx se ejerce así sobre las coherencias imaginarias postuladas por la ideología burguesa y sobre el pretendido saber en que estas se expresan, para abrir paso a una designación de lo real del antagonismo expresado en la lucha de clases. De ahí que Louis Althusser, paralelamente a Jacques Lacan reconociera en Marx lo que denomina una « lectura sintomal » de los clásicos de la economía política y de la filosofía, una lectura que « descubre lo no descubierto en el propio texto que lee, y lo refiere a otro texto, presente en el primero con una ausencia necesaria » (LA, LLC, I, 29).. La crítica es así lectura que se orienta a lo « invisible que se nos escapa como lapsus, ausencia, falta o síntoma teórico » (LLC, I, 27), esto es, lectura que se orienta a la verdad que se abre paso a través de la falla del saber. Esta falla del saber que hace imposible el funcionamiento del dispositivo teórico de la economía política y desrealiza su objeto, la supuesta esfera económica autorregulada, no es sino la abierta por la lucha de clases. La lucha de clases afectará en su mismo centro el proceso de producción del valor de cambio, pues toda producción de nuevo valor, de plusvalor es inseparable de la explotación de la fuerza de trabajo.

2. El elemento central de la crítica marxista de la economía política es como se sabe una crítica de la teoría del valor. La teoría del valor es fundamental en la obra de los economistas clásicos, pues a partir de ella se puede comprender la posibilidad de un intercambio generalizado de mercancías. El valor de cambio es, en efecto, esa propiedad de las mercancías que las hace intercambiables entre sí en proporciones determinadas, cualquiera que sea su naturaleza y sus características concretas. Para Marx, el trabajo socialmente necesario será la medida de todo valor de cambio. Ahora bien, el valor de cambio no surge de la nada. Para que exista en el mercado -y para realizarse como valor debe existir en el mercado- tiene que haberse producido. Su producción en el mercado mismo es imposible, pues, por definición, en el mercado sólo se intercambian equivalentes. Tendrá que haberse producido, por lo tanto fuera del mercado mediante la utilización de una mercancía particular capaz de producir valor. Tal mercancía es la fuerza de trabajo. Su utilización por el capitalista que la compra y la utiliza producirá nuevo valor, plusvalía que se realizará posteriormente en la venta de mercancías en que se incorpora el trabajo realizado con esa fuerza de trabajo integrada al capital.

Nos encontramos así en el núcleo mismo de la producción del valor de cambio con dos posiciones: la del capitalista, dueño del capital y del conjunto de los medios de producción y cuyo objetivo es aumentar el valor del capital que posee y el trabajador expropiado de los meidos de producción y que, para sobrevivir, debe vender su fuerza de trabajo como mercancía. La explotación capitalista es la victoria reiterada, la victoria estructural dentro del modo de producción capitalista de los capitalistas como calse sobre los trabajadores. La producción del valor se hace así indisociable de un antagonismo fundamental.
Lo que para Marx hará, en último término, imposible un sereno cálculo económico del valor es precisamente el hecho de que un acto violento, jurídicamente irrepresentable como es la explotación sirve de fundamento a toda creación de valor. Ese acto violento consistente en la apropiación por quienes poseen el capital de la plusvalía producida y por la consiguiente reproducción dentro del proceso mismo de producción de la expropiación del trabajador respecto de los medios de producción es la forma característica de la lucha de clases dentro del modo de producción capitalista. Por esa razón, Marx no reforma sobre una base más racional la economía política, sino que destituye enteramente a esa disciplina del carácter de ciencia y abre paso a una nueva concepción de la historia de las sociedades de clases como historia de las luchas de clases. No existe ni puede existir una economía marxista, pero ninguna concepción de la historia que no resulte disparatada puede prescindir hoy del punto de vista del materialismo histórico, esto es del punto de vista de la lucha de clases y de las relaciones de producción.

3. Esta afirmación debe sin embargo matizarse de inmediato, pues existen dos maneras de entender las luchas de clases y las relaciones de producción. Una de ellas es la de la economía política clásica la cual desde el Tableau économique de la France veía en las clases los distintos grupos a través de los cuales circulaba y entre los cuales se repartía el producto neto de la producción social. En este esquema las clases existen como realidades sociales en la circulación y reparto del producto aunque no tengan necesariamente que ver con su producción. Así, por ejemplo, en Quesnay, los campesinos, los terratenientes, los artesanos etc. Se reparten como clases de la sociedad un producto neto procedente del trabajo de la tierra. Del mismo modo en Adam Smith o en Ricardo, lo propietarios del capital y de la tierra y los trabajadores se definen como clases por su participación en el reparto de la riqueza. La gran originalidad de Marx consiste en haber desplazado el lugar de la definición de las clases de la distribución y reparto de la riqueza a su producción, que es indistinguible de la explotación. Este desplazamiento trastoca definitivamente la concepción de las clases, instalándolas en un ámbito de irreductible antagonismo. Efectivamente, cuando las clases se determinan en el proceso de distribución y circulación de la riqueza, la desigualdad entre estas puede verse como una « injusticia », como un reparto « injusto » de la riqueza social que es posible corregir mediante el derecho. De este modo, a pesar de las injusticias y conflictos de intereses, puede afirmarse que existe una sociedad y una relación social, un todo coherente que puede llegar a ser incluso armónico mediante la realización del derecho. Cuando, en cambio,las clases se definen dentro del proceso de producción-explotación-expropiación en que se produce el valor en el modo de producción capitalista, su antagonismo no puede verse como el resultado de una injusticia en el reparto de la riqueza. Desde este segundo punto de vista, el marxista, las clases no pueden ser entidades preexistentes a un enfrentamiento basado en diferencias de « intereses » como lo eran en la economía política, sino una realidad indisociable de ese propio enfrentamiento.

4. Louis Althusser afirmará a este respecto en su Respuesta a John Lewis que la lucha de clases no puede representarse como un partido de rugby con dos equipos preconstituidos antes del enfrentamiento. Las luchas de clases no son el enfrentamiento fortuito de dos grupos sociales que sus intereses dividen, sino el acto mismo, el enfrentamiento estructural y necesario, por el que se constituyen y reproducen estos mismos grupos sociales y en concreto las dos clases características del modo de producción capitalista. Retomando de nuevo los términos de Louis Althusser: la lucha de clases es anterior a las clases. Consecuencia de esta anterioridad de la lucha de clases a las propias clases será la imposibilidad de la relación social entendida como relación entre intereses más o menos comunes o más o menos conflicitivos de clases preexistentes. La sociedad no será así un todo coherente, sino una realidad internamente fisurada, pero la tesis de la prioridad de la lucha de clases sobre las clases tiene consecuencias sobre la consistencia de las propias clases, las cuales, si bien se presentan como dos en el esquema general del modo de producción capitalista, no llegan sin embargo a serlo enteramente. Lo que está en cuestión en la lucha de clases es, efectivamente, el poder que permite la apropiación-expropiación de los medios de producción. Ese poder desempeña un papel semejante al del falo en la sexuación: funciona como el significante común a las dos posiciones de clase. Por un lado están los capitalistas, grupo unificado por el hecho de no tener el poder político, de verse privado de él como sociedad civil, existiendo, sin embargo, al menos uno, el soberano que sí lo tiene. De este modo, puede comprenderse a la vez el carácter aparentemente apolítico del poder de clase capitalista y su coexistencia con un principio irrenunciable de soberanía. Por otra parte, tenemos al proletariado, privado por un lado del poder político, pero del que se puede decir que no hay ninguno que « no lo tenga ». El proletariado aparece así como una clase que puede tanto hacerse representar por un soberano (el Partido, nuevo Príncipe o el propio Estado burgués) o bien escapar a toda representación y ser multitud de la que no puede decirse que « no tiene el poder » y es capaz de autodeterminación más allá de la representación.

Ambas posiciones permiten pensar así más de una clase, pero no dos. El proletariado no constituye estrictamente la otra clase que hace dos junto a la burguesía, pues siempre presenta un suplemento irrepresentable que lo coloca del lado de lo que la filosofía política moderna denominaba multitud, lo de suyo irrepresentable. La imposibilidad de unificar, de totalizar bajo un uno al proletariado, impide que existan dos clases y que estas concilien sus intereses en un todo social, pues el lugar en que se articulan sus posiciones está fuera de lo simbolizable, en términos lacanianos sería « lo real » de la lucha de clases.

La posición de las clases en el registro de lo real en cuanto producto de su lucha tiene otra importante consecuencia expresada por Marx en su carta a Weidemeyer: la lucha de clases desemboca necesariamente en la dictadura del proletariado. Efectivamente, fuera del plano de la violencia que configura la dictadura de clase de la burguesía, todo esfuerzo por cambiar la realidad social de la explotación es rigurosamente impotente, pues allí sólo es posible la mediación de intereses sociales por el derecho o la contemplación consoladora de un todo económico o religioso. Lo imposible del fin del capitalismo sólo puede plantearse en el plano de lo real, en el plano de la lucha de clases y de la dictadura de clase. Cuando se trata de la dictadura del proletariado, se da, sin embargo una particularidad respecto de cualquier otra dictadura de clase. Como el proletariado se define exclusivamente por esa propiedad negativa que consiste en estar expropiado de los medios de producción y por no tener el poder necesario para apropiarse de ellos, el acto de apropiación del poder, el acto de dictadura que lo representase como clase debe necesariamente coincidir con su desaparición como tal clase. La dictadura del proletariado es la desaparición del proletariado y de la burguesía.

Conclusión
Este pequeño ejercicio lacaniano-marxista tiene un interés fundamental: mostrar que los intentos socialistas de mantener y perpetuar al proletariado una vez desaparecida -supuestamente la burguesía- ocultan necesariamente el mantenimiento de la burguesía bajo otra forma. Jacques Lacan calificó al socialismo soviético como una modificación del discurso del amo que caracteriza a la explotación capitalista. En esta nueva versión, el amo se ve sustituido por el saber aunque permanece debajo del saber, oculto, como su verdad. De este modo aparece un poder que es « todo saber » y que Lacan identifica con el discurso de la universidad. Todo esto parecería una simple abstracción de psicoanalistas, si el texto mismo de la intoducción de Stalin a la constitución soviética de 1936 no viniera literalmente a refrendarlo: « La clase de los terratenientes, como saben, ya ha sido eliminada como resultado de la victoriosa conclusión de la guerra civil. En cuanto a las demás clases explotadoras, han compartido la suerte de la clase de los terratenientes. La clase capitalista en la esfera de la industria ha dejado de existir. La clase de los « kulaks » en la esfera de la agricultura ha dejado de exisitir. Y los mercaderes y especuladores en la esfera del comercio han dejado de exisitir. De este modo, han sido eliminadas todas las clases explotadoras.
Queda la clase obrera.
Queda el campesinado.
Queda la intelligentsia. »
(Stalin, Sobre el proyecto de constitución de la URSS, 25 de noviembre de 1936)

La formulación empleada por Stalin coincide punto por punto con el discurso de la universidad lacaniano. El discurso de la universidad es una torsión del discurso del amo en la cual el amo es sustituido por el saber, aunque, por debajo del saber, en el lugar de la verdad, quien está siempre al acecho es el propio amo. Esto es lo que permite a Lacan criticar la revolución como una vuelta en redondo, una revolución en el sentido astronómico que desemboca en un cambio de amo. De lo que se trata en ese discurso es de representar al proletariado a través de un saber que lo evalúa, que valora la pertenencia a la clase de cada sujeto. Esto no abole, sin embargo, la irrepresentabilidad del proletariado como clase, lo cual queda representado en el matema del discurso de la universidad por el sujeto dividido, tachado por una barra, que se sitúa en el lugar de la producción. La irrepresentabilidad del proletariado es lo que lo constituye permanentemente en una clase al margen de las clases, al margen del reparto que constituye a las clases como elementos de la sociedad. En este sentido, los términos de Jacques Rancière que identifica la democracia con el gobierno de los que no son nadie y no tienen ninguna competencia ni título para gobernar y los de Marx, para quien la dictadura del proletariado es la conquista de la democracia vienen a coincidir.



1« Comme Freud rencontrait un jour un communiste ardent, ne se déclara-t-il pas – à la surprise de son entourage – « à moitié converti au bolchevisme » ? L’homme lui avait en effet annoncé que l’avènement de l’idéologie à laquelle il croyait amènerait quelques années de misère et de chaos, mais qu’elles seraient suivies de la paix universelle et de la prospérité générale. Sans le contredire, Freud lui avait alors répondu : « Eh bien, je crois pour ma part à la première moitié de ce programme. » » http://www.gerardmiller.fr/index.php/wilson/
2« Volonté de recommencer à nouveaux frais. Volonté d’Autre-chose, pour autant que« Les algériens sont des chiens, les tunisiens sont des femmes et les marocains sont des lions » tout peut être mis en cause à partir de la fonction du signifiant. Si tout ce qui est immanent ou implicite dans la chaîne des événements naturels peut être considéré comme soumis à une pulsion dite de mort, ce n’est que pour autant qu’il y a la chaîne signifiante. Il est en effet exigible en ce point de la pensée de Freud que ce dont il s’agit soit articulé comme pulsion de destruction, pour autant qu’elle met en cause tout ce qui existe. Mais elle est également volonté de création à partir de rien, volonté de recommencement ». J. Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’éthique, Leçon du 4 mai 1960 . »

3Lacan, S XVII, L'envers de la psychanalyse, p.86

domingo, 13 de octubre de 2013

Comentario de texto del artículo El derecho y el pecado original, de Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero




Este texto comenta el publicado en Rebelión por Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero bajo el título El derecho y el pecado original. 

Es útil completar su lectura con algunas precisiones metodológicas que aportamos en el artículo Polémica terminable e interminable también publicado en Rebelión.

1. Empezamos mal con lo del pecado original: la línea del pesimismo antropológico que va de San Agustín a Carl Schmitt, pasando por Hobbes. Empezamos mal. Sigo leyendo. Mala manera de desactivar el bucle añadir una página más a la polémica: lo que quieren es guerra y no saben cómo decirlo.

2. No sé por qué se atribuyen la exclusiva del republicanismo, la Ilustración y hasta el kantismo, considerándolos como radicalmente opuestos al spinozismo. El spinozismo es abiertamente republicano, radicalmente ilustrado y hasta moderadamente kantiano en algunos aspectos importantes.
No creo que el spinozismo no sea filocristiano e incluso piadoso, pero su interpretación del cristianismo nada tiene que ver con el fariseismo moral y bastante con el mensaje de Cristo que, no lo olvidemos, para Spinoza no era un profeta, sino un filósofo, pues lo que afirmaba tenía valor de verdad universal (como las verdades del entendimiento) y no se ajustaba tan solo a la imaginación de un pueblo concreto. Sobre el carácter burgués de las ideas de nuestros interlocutores, ellos mismos sabrán. La ideas no son en sí burguesas, aristocráticas ni proletarias, son verdaderas o falsas yn desde el punto de vista ético y práctico, correctas o incorrectas, según potencien o despotencien a los individuos.
Nosotros jamás hemos afirmado que "Estado y Derecho sean simplemente la respuesta burguesa a la lucha de clases en el interior del capitalismo" ni que"sean meros momentos del despliegue de la lucha de clases". Estado y derecho no responden a una lucha de clases preexistente, sino que -en una sociedad de clases- funcionan como elementos de la unificación de clase de la clase dominante en su lucha contra los dominados. Tampoco son momentos del despliegue de la lucha de clases sino una de sus expresiones necesarias, uno de sus modos de existencia propios. La idea de "despliegue" implica una esencia no desplegada anterior a su autodesarrollo: no creo que pueda hablarse de esto a propósito de la relación entre Estado, derecho y lucha de clases.

3. Nadie -aún menos un althusseriano y un spinozista- considera que "todo está conectado con todo". La dinámica de las distintas instancias del todo social no se rige por una lógica expresiva: no expresa una esencia única que se refleja en cada uno de los niveles como un espíritu de época (Zeitgeist). Si hay una corriente del marxismo y del materialismo a la que no se puede reprochar esto es al althusserianismo, pues para él las distintas instancias tienen temporalidades propias y dinámicas propias que pueden o no coincidir. Si las distintas instancias forman un todo es porque todas ellas están determinadas en última instancia por la producción de la vida material, aunque esta misma, al igual que cada una de las otras, solo existe como sobredeterminada por todas las demás. No hay una esencia pura de lo económico que se exprese en el conjunto de las instancias de manera simultánea, no hay un carácter económico de una época de la producción que destiña automáticamente sobre el resto de las instancias del todo social. Así, el Estado capitalista puede incluir según las formaciones sociales numerosos rasgos de formas políticas anteriores, como el Estado absolutista y el feudal. No todo está conectado con todo, ni la realidad de una formación social capitalista concreta puede ser la mera expresión de las relaciones de producción capitalistas. De hecho, las relaciones de producción capitalistas solo existen como sobredeterminadas por los demás elementos, por las demás instancias de la vida social: de ahí la existencia de numerosos capitalismos históricos cuyas diferencias no son despreciables. No es lo mismo el modelo renano que el tejano, no es lo mismo el modelo japonés que el británico, el italiano o el francés.

4. Afirman los autores del texto que: "hay un respecto de todo Estado capitalista en el que sus funciones y cometidos sólo se pueden explicar por lo que tiene de Estado, y no por lo que tiene de capitalista.". Esto es considerar que el Estado como tal es una realidad transhistórica, que existe el Estado en tanto que Estado, el Estado arquetipo. El Estado para una concepción materialista agota su esencia -como cualquier otro objeto para el materialismo- en sus condiciones concretas de existencia y en sus efectos. Una esencia se determina exclusivamente por su causa y sus efectos. Existen así formaciones sociales sin Estado y formaciones sociales con Estado. Los Tupi-Nambikwara o los Hopi no tienen de eso, los griegos y los romanos antiguos tampoco. No toda sociedad de clases produce una forma Estado. Solo hay Estado propiamente dicho en aquella -la capitalista- que separa estrictamente la extracción de plusvalía y la explotación del ejercicio del poder político. Allí donde la dominación de clase se afirma abiertamente como en Grecia o en Roma, no existe separación efectiva entre sociedad civil y Estado. Así, la democracia griega o la república romana pudieron siempre decidir libremente sobre cuestiones que hoy consideramos propias de la esfera económica. Si hoy, sin embargo, llamamos Estado a este tipo de gobiernos es por una asimilación retrospectiva del Estado capitalista moderno a las formas políticas anteriores, análoga a la deshistorización de las categorías económicas del capitalismo que la economía política proyecta desde el presente capitalista sobre el pasado y el futuro de la humanidad.
Sigue la lectura: por lo visto el problema que vienen a resolver el Derecho y el Estado es el Hombre, el hecho de que, sin ellos, el animal humano es una bestia peligrosa. Desde luego, no sé qué han leído estos jóvenes de Spinoza para decir que el spinozismo niega esta posibilidad. Spinoza es el primero que dice que "la multitud es terrible cuando no tiene miedo" y que el temor y la esperanza son los elementos mismos de la política. No se puede gobernar a los hombres por la razón, puesto que todos están atravesados por las pasiones. Solo afectos poderosos pueden hacer que obedezcan una ley común y no los hay más poderosos que el temor y la esperanza. Lo único que dice Spinoza es que la regla de vida común a la que se obedece por temor (o esperanza) puede también seguirse por convicción racional cuando se comprende su verdadera utilidad y que hay, por consiguiente, en la comunidad política (civitas) y solo dentro de ella para un despliegue de la ilustración y un aumento de la libertad de todos y de cada uno. La finalidad de la comunidad política -dice Spinoza- es la libertad y no la mera doma de la bestia humana, la mera victoria sobre el Mal encarnado en el pecado original que todo el pensamiento reaccionario considera el fundamento mismo de la política.

Por lo demás, para el spinozismo no existe el pecado original, no existen ni el bien ni el mal: lo que existen son las pasiones humanas, algo tan natural como la lluvia, las nubes o los terremotos. Las pasiones no son ninguna anomalía que haya que corregir sino el elemento mismo de la vida humana con el que toda política ha de contar. Las pasiones no son todas negativas o tristes: existen pasiones que aumentan nuestra capacidad de obrar y son alegres, pero otras le disminuyen y son tristes. Un orden político se funda sobre pasiones alegres y tristes: sobre el amor y la generosidad, pero también sobre el miedo, la esperanza, el arrepentimiento, etc.

6. Ningún spinozista que haya leído a Spinoza es tan ingenuo para pensar que la inmediatez de la multitud permita que se articule su propia potencia. Naturalmente solo un orden institucional, la ley de una comunidad política, permite unir las diversas potencias individuales en una potencia colectiva que permita a todos y cada uno tener mayor libertad que en un hipotético estado de naturaleza. Si el fin de la comunidad política es la libertad, inversamente, solo hay libertad en la comunidad política donde "rige una ley común". El spinozismo es un republicanismo que se sitúa explícitamente en la tradición maquiaveliana, una filosofía que admite como base de la libertad la permanente resistencia de la multitud al soberano y como base de la soberanía la capacidad efectiva del soberano de hacer obedecer a la multitud. Nada más y nada menos que esto, pero todo esto supone la existencia y la reproducción en el tiempo de una comunidad política cuyo cimiento es una ley común, una obediencia común, que no solo no es incompatible con la libertad, sino que es su condición inexcusable. Una lectura aún superficial del Tratado teológico-político y del Tratado político de Spinoza convencerá a cualquier lector de que Spinoza no es ningún enemigo de las instituciones políticas, sino, como Maquiavelo un gran partidario de las instituciones de la libertad, de las instituciones verdaderamente republicanas.

7. El problema para el spinozismo no es el Estado en general y mucho menos lo es para los spinozistas que nos consideramos marxistas y para quienes "el Estado en general" es una abstracción . El Estado es la forma separada que adopta el mando político en el sistema capitalista. Solo el capitalismo, para quien explotación y dominación política no coinciden, ha conocido esta separación de esferas en la vida social entre sociedad civil, esfera económica, derecho, Estado etc. El Estado no es nunca el Estado en general sino muy exactamente el Estado capitalista. La confusión entre política y Estado impide ver que la República no es el Estado. Spinoza y Maquiavelo pueden defender la República sin hacerse la más mínima ilusión sobre la supuesta trascendencia y neutralidad de las instituciones políticas. La política materialista funda el mando en la ciudad en las correlaciones de fuerzas y las instituciones en la perpetuación de estas sin necesidad de concebir una esfera trascendente del derecho o del Estado ni ningún tipo de garantía trascendental del orden institucional.

8. Es curioso que los autores se sigan permitiendo hablar de conceptos tan perfectamente definidos en la teoría de los afectos spinozista desde el libro III de la Ética como la alegría y la tristeza como si designaran meros estados subjetivos? Alarma que no se tomen la molestia estos profesionales de la filosofía de mirar por dentro un texto clásico de la filosofía. Si lo hicieran descubrirían que de lo que se trata cuando Spinoza habla de alegría y de tristeza es de un aumento o una disminución de la potencia, esto es de la capacidad de obrar, de la capacidad de producir efectos, o si se quiere del grado de libertad de un individuo. Naturalmente que una república democrática es el marco en que puede conseguirse mayor libertad para todos. No todos los regímenes son iguales: hay negras tiranías donde reinan la impotencia y la tristeza y regímenes políticos donde la libertad, la capacidad de obrar de los individuos se despliega en diversos grados. Sí que hay un criterio propiamente ético y político que permite distinguir los distintos tipos de régimen político. Lo que pasa es que aquel en que el mando se presenta a sí mismo como absoluto, trascendente y omnipotente y excluye la posibilidad de que los ciudadanos resistan de ninguna manera a sus órdenes como hace el Estado capitalista desde sus orígenes absolutistas hasta sus avatares liberales y neoliberales, es uno de los regímenes menos libres, pues se basa en la desposesión casi total de la ciudadanía efectiva a través de los mecanismos de la representación/sustitución. Ciertamente, existen formas de representación no sustitutivas basadas en el mandato obligatorio otorgado por el representado al representante, pero no existen en el Estado capitalista que, desde el Leviatán de Hobbes a los modernos Estados de derecho, conoce casi exclusivamente el mandato libre. Un Estado así es una representación imaginaria de la comunidad política basada en la tristeza, en la idea de que la propia comunidad no es capaz de existir sino bajo un mando que se presenta como exterior.

9. En cuanto a los derrotados y su legitimidad, no creo que el spinozismo carezca de criterios para defender una causa justa derrotada. El valor de un régimen político consiste en la capacidad de sus instituciones de reforzar la comunidad política y sus instancias de gobierno y de mando gracias a la potenciación de los individuos que la integran. Existen buenas instituciones, pero todas las instituciones, buenas o malas como toda realidad finita, acaban por perecer, sencillamente porque se encuentran en algún momentos de sus existencia con una realidad exterior mùas potente con la que no se pueden integrar y que las destruye. No hay justicia ni injusticia, sino correlaciones de fuerzas, pero Spinoza no es por ello como Gorgias un defensor de la ley del más fuerte, de la legitimidad de los vencedores, pues en general no defiende ningún tipo de legitimidad. No existe ninguna garantía de existir ni ningún derecho a existir que no se base en la propia potencia en la capacidad de un cuerpo individual o colectivo de perseverar en la existencia.

No solo existe un mero después: existe una tradición de la libertad, una auténtica tradición republicana en la que Spinoza se inscribe claramente, aun en tiempos en los que lo que triunfa es el absolutismo.

A derechos iguales decide la fuerza no es una proposición spinozista. Para Spinoza, cada uno tiene tanto derecho como potencia, esto es, el derecho de cada uno se extiende tanto como su capacidad de hacer. No hay así "derechos iguales" como si el derecho fuese un título abstracto y no mera expresión de la potencia efectiva. Por ello mismo, la idea de Montesquieu de que hay que dar fuerza a la razón sería absurda para Spinoza. La razón es en sí misma fuerza, puesto que quien tiene un conocimiento racional conoce y actúa por su propia potencia y tiene un derecho mayor que otros. Lo que pasa es que, por muy grande que sea la razón, no deja de pertenecer a una realidad humana finita que puede perecer a manos de fuerzas mayores e incluso puede perder la razón.

Enteramente de acuerdo de nuevo en que el débil tiene que poder defenderse del fuerte en condiciones de igualdad ante un tribunal. Lo que pasa es que en un Estado, esto depende estrictamente del equilibrio de fuerzas exterior a las instituciones y no a la virtud propia de las instituciones. Si los tribunales no dan hoy la razón a los obreros y tienden a fallar a favor de los capitalistas, ello depende en gran medida de la degradación de la correlación de fuerzas. El Estado como esfera política y jurídica separada no garantiza ni los derechos ni la tutela de los bienes comunes. En una correlación de fuerzas particularmente desfavorable a los trabajadores como la actual, se hace patente sin tapujos su naturaleza de instrumento de una dictadura de clase. Un Estado se basa en la propiedad y en su defensa y por ello mismo debe ser una realidad que se presenta como separada del cuerpo social, pues finge unificar a los propietarios individuales a través del derecho. Solo una república digna de ese nombre, una res publica una common-wealth y no la república de los propietarios que se denomina Estado puede garantizar la igualdad y la libertad, pues estos no son resultados parciales y perecederos de una correlación de fueras, sino sus auténticos principios constitucionales. Libertad e igualdad no se basan en un derecho abstracto, en un deber ser, sino en el ser efectivo que se despliega sobre lo común y se expresa en la cooperación.

10. Sigo: "es imposible civilizar la Historia sin policía". Proposición que no quiere decir gran cosa. Respondería parafraseando al Marx de la tercera tesis sobre Feuerbach: "quién hace policía sobre los policías?". La confianza en la institución policial es propia de quien no ha pisado en su vida una comisaría. Quien sí lo haya hecho sabe que esa institución es perfectamente incompatible con la libertad y la dignidad de los ciudadanos. Si, además se les atribuye a los policías la tarea de educadores universales...de la Historia, buena historia es la que nos espera. Quien fie libertad y civilización a una instancia separada no las obtendrá de ninguna de las maneras: libertad política y civilización requieren equilibrios de fuerzas, contrapesos, capacidad de resistencia de los individuos y la multitud, no policía.

11. Por ir concluyendo. Gracias, mil gracias por no considerarnos fascistas. La generosidad de los autores de este texto no tiene límites. Aunque a cambio de considerarnos fascistas nos consideren "religiosos", pues "la presunta “democracia radical de la multitud” no puede ser sino una “religión radical de la multitud (y de los comunes, fundada sobre las pasiones más alegres)”. Lo que nuestros interlocutores obsesionados por la necesidad de la trascendencia se niega a aceptar es la posibilidad de que una multitud se unifique más acá de la individuación de sus miembros en lo común de la cooperación en ese conjunto de relaciones sociales que constituye la única esencia humana según Marx. Para ellos existe el hombre, el Mal, el pecado original: por eso proclaman junto a De Maistre y Bonald o del gran teórico de la soberanía y la representación que es Carl Schmitt, junto también a "nuestro" Donoso Cortés que "toda política se basa en el pecado original". Desde posiciones así llaman a otros religiosos. Nosotros respetamos la religiosidad, el materialismo radical de los teólogos de la liberación, pero no el oscurantismo de la trascendencia y de la culpa. Si consideran que con estas posturas tienen alguna cercanía a los católicos, tienen un papa de retraso, quizá incluso algunos más.

12.  Nadie apela a la "unidad inmediata de la multitud" ni niega la necesidad de una unidad política de esta, ni siquiera la necesidad de que esta recurra a la representación y al imaginario de la trascendencia del mando para que la unidad política se constituya. Lo que afirmamos es que toda multitud es siempre ya política, que siempre está organizada como comunidad política y que dentro de esta politicidad siempre ya existente se operan las distintas variaciones constitucionales, los distintos cambios que un cuerpo político puede experimentar por su evolución interna o en respuesta a factores externos. Si consideráis que la única posibilidad de gobernar una sociedad humana es la doma, la policía, la violencia de los que saben y poseen la razón sobre los que no saben y sucumben al pecado original y necesitan Grandes Inquisidores para vivir en comunidad, no entiendo cómo podéis pretender la más mínima relación con el comunismo, la democracia, la Ilustración...

13. Coda. Para terminar, ya que parece que tenéis afición a la terminología de los derechos humanos y a hablar en nombre de la Humanidad, una pequeña cita de Carl Schmitt: "quien dice Humanidad, quiere engañar".

domingo, 6 de octubre de 2013

Polémica terminable e interminable o sobre la filosofía como lucha de clases

Immanuel Kant


Hace años que el autor de este blog, junto con otros compañeros cercanos a él, mantiene una polémica con Carlos Fernández Liria, Luis Alegre Zahonero y Daniel Iraberri sobre una serie de cuestiones entre las cuales destaca la del Estado. El último episodio que relanza la polémica es el artículo El derecho y el pecado original de Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero, que en su primera nota a pie de página recuerda algunos episodios anteriores.  Nuestros interlocutores sostienen a este propósito la necesidad del Estado y la independencia de éste respecto de la sociedad de clases. El Estado, para ellos respondería a una necesidad antropológica y a una exigencia de la razón y no a la contingencia histórica de la sociedad de clases y, en concreto, del capitalismo. Para ellos, antes y después del capitalismo, el Estado es necesario, pues es el único medio que permite en general la coexistencia de las libertades de los individuos mediante una limitación jurídica de las libertades de cada uno de ellos, Su defensa de la necesidad del Estado se basa en el presupuesto de un pesimismo antropológico que comparten con Hobbes y con el pensamiento político reaccionario y que sintetizan en un eco inequívoco -aunque tal vez inconsciente- de De Maistre, Donoso Cortés o Carl Schmitt en la idea de que el "pecado original" -en que se fundamenta la hostilidad recíproca de los individuos o, cuando menos, su limitada racionalidad, y que no los hace aptos para al autoorganización- hace permanentemente necesario el Estado. 

Al margen de ideas teleológicas como el pesimismo o el optimismo antropológicos, no puede negarse que la debilidad del individuo humano respecto de las demás fuerzas de la naturaleza y la limitada racionalidad que la mayoría de los humanos exhibimos en nuestros actos no haga necesario que los individuos unan sus fuerzas para vivir bajo una ley común (hasta el punto que la propia existencia humana resulta inconcebible fuera de una sociedad y una comunidad política y jurídica). Tampoco cabe negar, precisamente porque quienes defendemos estas tesis materialistas somos ilustrados, que la participación en un todo social, al potenciar en general al individuo frente al resto de la naturaleza, también potencie su racionalidad o al menos, le permita vivir bajo un orden racional exterior propio del conjunto de la comunidad política. 

Esto, sin embargo, no coincide de ninguna manera con la necesidad permanente de un Estado, al menos si nos atenemos al sentido de este término en la tradición de la filosofía política moderna. Para el materialismo político de línea marxista, la existencia de una soberanía que pretende trascender a la comunidad política e imponerle su norma no es una realidad, sino la representación necesaria que el derecho común de una sociedad adopta cuando esta sociedad está dividida. En una sociedad de clases, y en particular en la capitalista, la división en clases no aparece nunca como tal sino como el reparto natural de las distintas funciones sociales (como en la ideología feudal) o, en el capitalismo, bajo la forma imaginaria (ideológica) de una separación entre el soberano y la multitud. La tradición que definimos como materialista en el ámbito de la filosofía y del pensamiento político y que puede representarse como una línea que parte de Maquiavelo, que incluye la desconstrucción maquiaveliana de la metafísica por parte de Spinoza y llega hasta Marx y algunos marxistas, afirma sobre esta cuestión que 1) el Estado, como realidad separada de la sociedad civil es un constructo imaginario, 2) que el Estado como constructo imaginario es el resultado del funcionamiento de una serie de aparatos de dominación nada imaginarios sino perfectamente materiales que Althusser denomina "aparatos ideológicos y represivos de Estado", 3) que el Estado es el resultado de una correlación de fuerzas en el seno de la multitud, por la cual el soberano logra hacerse obedecer y se presenta para ello como un mando "legítimo" ante los sujetos-súbditos producidos por el funcionamiento de los mencionados aparatos, 4) que esta representación ideológica del Estado como realidad separada de la sociedad civil responde a una característica exclusiva y esencial del capitalismo como único régimen de producción en la historia de la humanidad que separa -por motivos necesarios a su funcionamiento- la dominación político-jurídica de la extracción de excedente, mediante la representación -correlativa a la del Estado separado- de una esfera económica autorregulada, 5) que lo que permite pensar la esfera económica como una realidad separada -y la esfera política como una realidad trascendente- es la representación fetichista de las relaciones sociales como relaciones entre individuos propietarios. La propiedad se opone así, como fundamento de la política y del derecho a una concepción de la política basada en la idea de una potencia común expresada en un derecho común y en la salvaguarda de bienes y medios de producción comunes, en una idea de la política basada en el comunismo. Como se puede apreciar, estamos ante la oposición de una serie de tesis filosóficas -y de posiciones políticas- incompatibles.

Aunque algunos compañeros que se autodenominan "kantianos" no lo quieran reconocer, la filosofía es un campo de batalla (Kampfplatz la llama Kant). Nuestros amigos piensan que no les damos la razón porque tenemos mala voluntad o que el problema es que "no nos explicamos bien". No es eso, en absoluto. En filosofía, simplemente, no existe la verdad. En filosofía se pueden mantener mediante argumentos formalmente correctos posiciones prácticamente adecuadas o inadecuadas, pero no se produce una verdad como en las ciencias. Y es que en las ciencias, existe un acuerdo previo sobre el objeto, pues las ciencias tienen un objeto, mientras que en filosofía, lo constitutivo es precisamente la imposibilidad de un acuerdo sobre el objeto, el constante desencuentro. Es lo que resumía Althusser afirmando que "no hay comunicación filosófica". Quien cree en la "comunicación filosófica", piensa que es posible siempre, mediante argumentos, llegar a una verdad común y que, si sus interlocutores no lo hacemos, es porque tenemos mala voluntad. No es así, no es una cuestión de mala voluntad sino de "otra voluntad". Ocupamos -y defendemos- otra posición, que, por cierto, nos parece abrir un espacio mayor de libertad para el conocimiento científico y para la acción ética y política que la que sostienen nuestros interlocutores. Por eso nuestra posición no nos resulta indiferente, sino que la consideramos preferible. 

Salvadas las distancias, ocurre aquí lo mismo que en la teoría del enemigo de Carl Schmitt, para la cual el enemigo (que se integra en el par amigo-enemigo constitutivo de la polaridad política) no es ni un canalla, ni un criminal, ni feo, ni malo. Efectivamente, la polaridad amigo-enemigo es la polaridad propia de lo político, su distinción característica, mientras que las demás pertenecen a la ética, al derecho, a la estética, etc. La enemistad tiene así su propia dignidad y quien considere a su enemigo bajo las otras polaridades está realizando una amalgama perfectamente ilegítima, la amalgama, por cierto, que permite situar al enemigo fuera de la humanidad y exterminarlo. El problema es siempre quien, desde un punto de vista tanto epistemológico como práctico intenta monopolizar el punto de vista de lo universal, de la Humanidad y de la Verdad. Para él, su interlocutor tiene solo dos posibilidades: 1) estar en realidad -"en el fondo"- de acuerdo con él, con lo cual la discusión filosófica se reducirá a una pedagogía (de ahí el tono "perdonavidas" de nuestros actuales interlocutores" que nos piden que "nos expliquemos mejor", no porque no puedan entender lo que decimos, sino porque no conciben que se pueda estar en irreductible desacuerdo con ellos) o 2) ser un canalla si no se deja uno convencer, pues con esa actitud estaría uno mostrando su exterioridad a la Razón e incluso a la Humanidad y su cercanía al "fascismo". Por estas inevitables consecuencias epistemológicas, éticas y políticas de la posición de nuestros adversarios, algunos consideramos preferible situarnos en una concepción de la filosofía que no la ve como la paz universal de los seres racionales, sino como práctica del antagonismo en la teoría, o, si se quiere, "lucha de clases en la teoría".