“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

(Mi ponencia para el COLOQUIO INTERNACIONAL "50 AÑOS DE LIRE LE CAPITAL"28,29 y 30 de Octubre, 2015. Buenos Aires, Argentina)

“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

Juan Domingo Sánchez Estop

Centre de Philosophie, ULB, Bruselas

Eje: -Lecturas culpables: ciencia, política y filosofía en la lectura sintomática

Palabras clave: Spinoza, práctica, materialismo

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Introducción

Louis Althusser se presentó a sí mismo durante casi toda su vida como un “filósofo marxista”. Nada más problemático, sin embargo, que identificarse con la improbable filosofía de quien, como Marx -en la tesis XI sobre Feuerbach- invita a abandonar esta disciplina en favor de una práctica transformadora del mundo; nada más difícil que la definición de la actividad filosófica desde una teoría, el materialismo histórico, que niega a la filosofía el privilegio teórico de su autofundación, al someterla a sus condiciones materiales de existencia. Todo filósofo que se pretenda marxista debe actuar por consiguiente en el estrecho margen que dejan a la filosofía la tesis de la primacía de la práctica sobre la teoría y la sobredeterminación de la práctica filosófica por un exterior que le confiere lugar y sentido. Los mitos filosóficos de la “vida teórica” y de la fundación de todo conocimiento a partir de un punto anhipotético autofundado se ven así cuestionados.

Althusser prolongará y radicalizará ese cuestionamiento marxiano mediante su teoría del “corte” entre el joven Marx filosófo, idealista y humanista y el Marx maduro, materialista, científico y fundador de la historia como ciencia, así como a través de su lectura filosófica (“sintomal”) del Capital. Sin embargo, el paso de una filosofía explícita como la de las obras de juventud a otras obras no filosóficas como las de la crítica de la economía política y el materialismo histórico no se traduce en Marx -leído por Althusser- en un abandono de la filosofía, sino en una nueva función de esta. La filosofía, que existía en forma explícita dentro del texto del joven Marx como filosofía humanista e idealista, pasa a ser un discurso materialista implícito situado en los márgenes o en las grietas de la ciencia de la historia y de la crítica de la economía política. Althusser sostendrá que en este contexto la filosofía de Marx se encuentra “en estado práctico”. Inicialmente, para Althusser, este estado de la filosofía de Marx será provisional, pero pasará posteriormente a constituir un rasgo esencial de esta filosofía y en general de toda filosofía, que quedará definida como una práctica teórica sin objeto real propio (Althusser, 1986, 9) y, en último término como “representante de la lucha de clases en la teoría” (Althusser, 1967, 74). Por otra parte, desde el punto de vista del contenido, la práctica de la filosofía materialista será un tipo particular de lectura, una lectura no limitada a “ver” un significado presente más allá del texto, sino una producción inmanente del sentido dentro de los dispositivos significantes. En esta teoría de la lectura como producción se sellará la alianza con el filósofo de la tradición que más claramente enunció la primacía de la práctica sobre la teoría denominando a su filosofía Ética.

1. El estado práctico como rodeo

Ocupémonos para empezar de esta misteriosa fórmula, que se inscribe entre otras típicas expresiones althusserianas del desplazamiento o del desencuentro como el “rodeo” (détour), el desfase (décalage), o la desviación (déviation, clinamen). La expresión “en estado práctico” (à l’état pratique) -o su variante “existencia práctica” (existence pratique)- es recurrente en las obras de Louis Althusser de los años 60, tanto en Pour Marx (Althusser, 1967) como en Lire le Capital (Althusser, 1969). En todos estos casos se utiliza en relación con la filosofía de Marx, ya se trate de su filosofía en general o de determinadas tesis y conceptos de esta. Nos encontramos así con dos referencias explícitas a esta expresión en el texto de introducción a Lire le Capital:

a. A propósito de las coyunturas en que se produjo el nacimiento de nuevas ciencias afirma Althusser que “en numerosas de estas coyunturas, asistimos a este fenómeno sobresaliente: la "recuperación" de un descubrimiento científico fundamental por la reflexión filosófica y la producción por la filosofía de una forma de racionalidad nueva (Platón después de los descubrimientos de los matemáticos del siglo IV y V, Descartes después de Galileo, Leibniz con el cálculo del infinito, etc.). Esta "recuperación" filosófica, esta producción por la filosofía de nuevos conceptos teóricos que resuelven los problemas teóricos, si no los planteados explícitamente, al menos los contenidos "en estado práctico" en los grandes descubrimientos científicos en cuestión, marcan las grandes rupturas de la historia de lo Teórico, es decir, de la historia de la filosofía.” (Althusser 1969, 200).

b. A propósito de la filosofía de Marx y de la pregunta nunca formulada por la especificidad de la “causalidad estructural”, esto es del tipo nuevo de determinación -“de los elementos de una estructura y las relaciones estructurales existentes entre estos elementos y todos los efectos de estas relaciones, por la eficacia de esta estructura” (Althusser, 1969, 200) - que informa la ciencia de la historia fundada por Marx, afirmará Althusser poco después del pasaje antes citado: “Esta simple pregunta teórica resume en sí misma el prodigioso descubrimiento científico de Marx: el de la teoría de la historia y de la economía política, el de El Capital. Pero lo resume como una prodigiosa pregunta teórica contenida "en estado práctico" en el descubrimiento científico de Marx, la pregunta que Marx "practicó", en su obra, a la cual dio por respuesta su propia obra científica, sin producir el concepto en una obra filosófica de igual rigor” (Althusser, 1969, 201).

En los dos casos considerados, el general de la ciencia y su relación con la filosofía y el particular de la “causalidad estructural” y su funcionamiento dentro del Capital, nos encontramos ante una realidad que está fuera de “su” lugar, fuera de una supuesta normalidad: si la filosofía es esencialmente una disciplina teórica, su existencia en estado práctico constituye una desviación respecto de una norma supuesta por el sentido común ideológico que sitúa la filosofía en el universo teórico de las ideas y la aleja de la acción. Una filosofía “en estado práctico” es aquella cuyas tesis y categorías producen efectos sin haber alcanzado una expresión propia. En el caso de Marx, se trataría del conjunto de tesis materialistas y "antihumanistas teóricas" implícitas que sostienen las demostraciones científicas del Capital y de la ciencia de las formaciones sociales. A título de ejemplo, la teoría de la plusvalía y de la explotación no pueden formularse a partir de la doctrina filosófica de la alienación, sino de una teoría de las relaciones de producción basada en el concepto de formación social y del individuo humano empírico como “portador” de las relaciones sociales. La doctrina de la alienación hubiera permitido sin duda lamentar la pérdida de la esencia humana y esperar su restitución, pero no pensar las relaciones reales en que se produce la explotación de la fuerza de trabajo.

De manera más general, las demostraciones y proposiciones científicas no existen sin tesis filosóficas que delimiten y defiendan frente a la ideología el espacio de la ciencia, que es siempre un espacio conquistado sobre una ideología anterior (Althusser, 1986, 16), Toda ciencia requiere esa acción de la filosofía materialista frente a la ideología y a los intentos de conciliación de esta y de la ciencia que caracterizan al idealismo. Existen así, también “en estado práctico” “filosofías espontáneas” de los científicos (Althusser, 1986, 54) que aplican sin formularlas las tesis filosóficas necesarias para su práctica científica y constituyen un materialismo espontáneo de las ciencias o, por el contrario, derivas idealistas que vuelven a integrar el discurso científico en el marco de la ideología.

La filosofía no solo interviene en la práctica científica: también lo hace en otras prácticas y muy concretamente en la práctica política, pues el antagonismo que expresa la filosofía en su secular enfrentamiento entre materialismo e idealismo también abre o cierra posibilidades de acción política en el contexto de la lucha de clases. De ahí que junto a la filosofía espontánea de los científicos exista una filosofía espontánea de los políticos debido a la cual Althusser considera a Lenin (Althusser, 1975), a Mao (Althusser, 1967, 75) o a Maquiavelo (Althusser,  2004) “filósofos”.

Existe así una filosofía “en estado práctico” en la ciencia, pero también en la política, en la práctica psicoanalítica, en el arte, etc. En este contexto puede afirmarse que la función de la filosofía materialista es liberar estas prácticas de su sumisión a la ideología, a las grandes categorías que organizan la ideología como discurso: sujeto, fines, origen, verdad, etc. combatiendo los intentos idealistas de reorganizar las prácticas alrededor de estas mismas categorías. La filosofía materialista ejerce en la teoría la función de un movimiento de liberación basado en la lucha de clases y en la propia lucha de clases la de un arma que permite resistir a la ideología dominante (Althusser, 2014). De manera general, la filosofía materialista solo existe en estado práctico, esto es como un rodeo (détour) a través de otras prácticas. A diferencia de las teorías científicas, según Althusser la filosofía no tiene objeto; en otros términos, aunque actúa dentro de la teoría y usa sus instrumentos y su lenguaje, la acción de la filosofía no es propiamente teórica.

Esta concepción de la filosofía tardó en elaborarse. Las primeras definiciones althusserianas de la filosofía como “Teoría de la práctica teórica” toman posición frente a la vieja concepción estaliniana de la filosofía (el materialismo dialéctico o Diamat) como ciencia general de “la materia en movimiento” contrapuesta a las ciencias particulares (Stalin, 1945). Esta concepción, vigente en la filosofía soviética oficial y en las corrientes que en ella se inspiraban dentro de los partidos comunistas, sostiene que las ciencias particulares -y en concreto el materialismo histórico como ciencia de la historia- constituyen la aplicación a ámbitos particulares de los principios universales del Diamat. Cuando Althusser define en Pour Marx la filosofía como “teoría de la práctica teórica”, a pesar de la proximidad terminológica con el Diamat, está afirmando una tesis contraria a la de este, pues reconoce como su punto de partida la autonomía de la práctica científica y constituye a esta, como realidad ya existente, en objeto de la filosofía como teoría de segundo nivel. No debe ignorarse la importancia política de esta posición althusseriana, en un contexto en que ciencias como la lingüística o la biología habían sido sometidas a la ideología filosófica oficial convertida en instrumento de dominación de las distintas prácticas por parte de la dirección política, en nombre del “primado de la práctica sobre la teoría”. Sin embargo, dentro de la concepción del Althusser de los 60, el aspecto práctico de la filosofía sigue siendo secundario respecto de su función teórica. En su autocrítica respecto de este período, Althusser declarará “teoricistas” estas posiciones, tras haber redefinido la filosofía en otros términos muy distintos, como enfrentamiento entre materialismo e idealismo en torno a la práctica científica o incluso como “lucha de clases en la teoría”. Ahora bien, esa redefinición de la filosofía como práctica del antagonismo priva a esta de su objeto anterior (la “práctica teórica”) e incluso, de manera general, de todo objeto. La intervención filosófica siempre está “en otro lugar”, siempre existe en estado práctico en un sentido más radical del previsto. Ya no se tratará tanto de reconstruir a partir de una filosofía “en estado práctico” una auténtica filosofía teórica, sino de entender con todas sus consecuencias la filosofía como una práctica. Para esta empresa, ya anunciamos que el principal aliado de Althusser será Spinoza.

2. El spinozismo o la filosofía del estado práctico de la filosofía

Son frecuentes y estratégicamente importantes las referencias a Spinoza en el marco de Lire le Capital. Spinoza comparece en dos contextos fundamentales: la cuestión de la lectura y del conocimiento y la cuestión, íntimamente relacionada con la anterior, de la causalidad estructural. Spinoza será declarado en este contexto “el único antecesor filosófico de Marx” (Althusser, 1969, 113) y permitirá a Althusser dar algunos pasos decisivos en la reconstrucción de la “filosofía de Marx”. En los Elementos de autocrítica, Louis Althusser presenta el spinozismo como un “rodeo” necesario dentro de un proyecto general de “retorno” a Marx (Althusser, 1975, 46).

La recuperación del pensamiento de Spinoza, por consiguiente, se lleva a cabo con el fin de encontrar una “filosofía de Marx” que se supone existir “en estado práctico” en El Capital y demás obras de madurez y que se distinguiría radicalmente de la filosofía humanista explícita de los escritos filosóficos de juventud. Para encontrar la filosofía madura de Marx es necesario realizar una lectura específica del texto de Marx que Althusser denomina “lectura sintomal”. La lectura sintomal se opone a la lectura “expresiva”. Para esta última, el sentido de un texto se encuentra en un objeto exterior que este representa y leer es repertoriar las coincidencias o no coincidencias de la representación con lo representado. La base teórica de esta práctica de la lectura es la idea de un conocimiento inmediato del objeto por el sujeto basado en el hecho de que una misma esencia está presente en el objeto conocido y en el conocimiento que de él tiene el sujeto. El texto es así una simple mediación, más o menos afortunada del “querer decir” del objeto o de otro sujeto. El texto es instrumento de una revelación. La lectura sintomal lee, en cambio, el texto desde la perspectiva de su opacidad y no desde el prejuicio de su transparencia. Lo que se deja ver en un texto no es un efecto de la expresión de un objeto o de un sujeto externo, sino el efecto interno de un campo de visión (Althusser, 1969, 30). La lectura sintomal toma así el texto como síntoma, esto es como efecto de otro texto latente, de otro discurso no formulado que configura el campo mismo de lo formulable.

La lectura sintomal y el rodeo por Spinoza se encuentran íntimamente asociados. Spinoza, como reconoce Althusser (Althusser, 1969, 21), es uno de los grandes maestros de la lectura. Su Tratado teológico-político (TTP) -que Marx copió, anotó e incluso recompuso- intenta explícitamente extraer de la Escritura una enseñanza universal acorde con las nociones comunes de la Ética -aunque más limitada que estas-, que se encuentra en estado latente o práctico en el texto sagrado. Lo que destacará Althusser en el TTP spinozista será un método de lectura, muy precisamente el del “lector filósofo” a quien apela el prefacio del TTP (Spinoza, 1987, III, 12). Este método lo compara Althusser abiertamente con el que sigue Marx en el Capital. En una conversación sobre Spinoza con Waldecq-Rochet, el secretario general del PCF, afirmará Althusser que “el Tratado teológico-político es el Capital de Spinoza” (Aragon, 2000, 181). Esto nos autoriza a emitir la hipótesis de que “El Capital es el Tratado teológico-político de Marx”. ¿En qué sentido puede esta afirmación sostenerse? En primer lugar por la extrema proximidad del método. El método de Spinoza -y, según Althusser, de Marx- es un método de la inmanencia. De lo que se trata es de partir del texto mismo y no de una relación de correspondencia entre la conciencia y la cosa que a esta se revela. Partir del texto mismo suponía, para Spinoza, poner entre paréntesis todos los elementos trascendentes al propio texto que pudieran integrar la Escritura en una relación de Revelación: el profeta, la profecía, la elección del pueblo de Israel, los milagros, etc. Esta tarea de reducción es la que acomete de manera sistemática en los seis primeros capítulos del TTP, antes de ese extraño capítulo “Sobre la Interpretación de la Escritura” que solo aparece en un séptimo lugar, lo cual es chocante cuando se trata de una exposición del método de interpretación de la Escritura.

El resultado de esta epoché inversa del principio del TTP es una estructura significante desligada de todo sujeto donante de sentido y un imperativo: “explicar la Escritura por ella misma” (Spinoza, 1987, III, 99) como si fuera la naturaleza (Spinoza, 1987, III, 102). En otros términos, los contenidos de la conciencia aparecen desligados de toda verdad, de toda revelación, como meros contenidos imaginarios; no como un conocimiento sino como un mundo imaginario. Lo que queda de la Escritura tras la operación de reducción operada en los primeros capítulos es descrito por Althusser en una nota inédita de su fichero “Spinoza” en los siguientes términos: “(capital y relacionado con el principio de no explicar la Escritura sino por ella misma. Tomarla como un todo inmanente, un todo imaginario que tiene un sentido, como toda imaginación, sin plantear el problema de su causa..como algo vivido en el sentido inmanente de lo vivido. Análisis intencional de esencia. La misma tesis será retomada por Feuerbach. No se plantea el problema de los orígenes causales, o mecánicos o trascendentes.)”(Althusser, ALT2, A60-08). Sabemos además que la imaginación, identificada a la ideología por Althusser, no es el error, sino algo más acá del propio conocimiento, el mundo que vivimos en tanto somos necesariamente afectados por el exterior, pues cuando imagina, nuestra mente no es solo activa, no se rige solo por la potencia de la idea verdadera. Sostiene Althusser en los Elementos de autocrítica que la teoría de Spinoza “se resistía a considerar la ideología como simple error o ignorancia desnuda, ya que fundaba el sistema de este imaginario sobre la relación de los hombres con el mundo «expresado» por el estado de sus cuerpos. Este materialismo de lo imaginario que abre el camino a una concepción sorprendente del Primer Género de Conocimiento: algo enteramente distinto (toute autre chose) de un «conocimiento», el mundo material de los hombres tal como ellos lo viven, el de su existencia concreta e histórica” (Althusser, 1975, 49). Efectivamente, el “mundo vivido” constituido por el conjunto de representaciones imaginarias de la Escritura tiene la misma estructura que la conciencia, cuya génesis describe Spinoza en la Parte II de la Ética, en la serie de proposiciones (19 a 31) que describen el cierre de la conciencia en un conjunto de representaciones imaginarias que son resultado de una relación efectiva con el mundo “exterior” y tienen por efecto la incapacidad de conocerlo por sus causas (Spinoza, 1987, II, 107-118).

La Escritura, el texto de los economistas que lee Marx en el Capital, o, en general, cualquier texto ideológico deben leerse por sí mismos, como se explora un mundo más allá del cual no hay ninguna entidad trascendente que le dé sentido, descartando la intención o la intencionalidad de un supuesto sujeto que en ellos se revelase. En cierto modo, la lectura atraviesa el texto como un conjunto de representaciones imaginarias en el que se pueden producir encuentros “alegres” que abren a la producción de nociones comunes, de las primeras ideas adecuadas que nos permiten empezar a ligar lo pasivamente representado con un orden de causalidad real.

El “lector filósofo”, desde la inmanencia de la imaginación va reconstituyendo la textura de un mundo real hecho de relaciones constitutivas entre las cosas y no de sustancias aisladas vinculadas entre sí por fines. La lectura es a la vez producción de sentido, de ideas adecuadas, y reconocimiento de los obstáculos, de lo que impide “ver” dentro de un determinado campo de visión. Mirada retrospectiva que se guía por la potencia de la idea verdadera: “verum index sui et falsi” (Spinoza, 1987, IV, 320). Lo verdadero no es una revelación, sino un hacer, producción de una verdad y descubrimiento simultáneo de lo que a ella se opone, de lo que bloqueaba su producción. Por ello hay ya en Spinoza una concepción polémica de la filosofía, independiente, sin embargo, de su aspecto productivo, constructivo. Quien practica la filosofía, el “lector filósofo” produce o descubre nociones comunes, pero esa producción o descubrimiento se oponen siempre a otras posiciones que representan un obstáculo. Sin embargo, el conocimiento verdadero solo llega a neutralizar la imaginación como obstáculo, pero nunca a eliminarla; la imaginación, incluso cuando se conocen los mecanismos que la producen, no deja de ser nuestro mundo vivido, un mundo que no podemos suprimir. Retomando el ejemplo aristotélico que usa Spinoza (Spinoza, 1987, II, 117) aunque al poseer rudimentos de astronomía sepamos que el sol no es del tamaño de una moneda de oro y está muy alejado de nosotros, no dejamos de percibirlo como algo cercano y pequeño.

La filosofía se muestra así como práctica y como actividad que se desarrolla en otro medio, el medio constituido por la imaginación concebida como mundo “vivido”. Estamos muy lejos de la concepción teoricista de la filosofía que daba a esta por tarea exclusiva deslindar la ciencia de la ideología y mantener la pureza de su objeto: la ciencia. La filosofía aparece ahora como la práctica antagonista, ética y política a la vez, de apertura de espacios a la razón (a una ciencia que en Spinoza no se distingue aún de la filosofía) mediante la afirmación de un conatus, de una potencia afirmativa que se expresa como potencia de conocer. Todo ello dentro de la imaginación o, en traducción de Althusser, de la ideología.

3. La filosofía como ajuste

El conflicto existente en las páginas de Lire le Capital entre una concepción de la filosofía como teoría de la práctica teórica y el hecho -contingente, en apariencia, pero real- de que la filosofía del Marx maduro solo existiera “en estado práctico” parece difícil de resolver, sobre todo para quien se considera filósofo marxista. Las cuestro cuartillas que Marx prometió escribir sobre la dialéctica forman parte de los textos mitológicos de la historia de la filosofía y todo intento de establecer una continuidad entre el joven Marx y el autor del Capital choca con la imposible conciliación de la ciencia de Marx con filosofías idealistas y humanistas. La “teoría de la práctica teórica de Marx” parece ser inencontrable y, sin embargo, parece también poco dudoso que haya una filosofía de Marx. Esto significa tal vez que el “estado práctico” en que se encontraba la filosofía de Marx era menos accidental de lo que se creía y que la filosofía materialista es por esencia otra cosa que una teoría sistemática.

Fue necesario a Althusser para resolver la contradicción presente en Lire le Capital operar una rectificación, una autocrítica hacer posible una redefinición de la filosofía en términos de práctica y de antagonismo. Esta redefinición tendrá por consecuencia que Althusser abandonará la busca de una filosofía de Marx como un sistema constituido y asumirá no ya como una simple contingencia histórica sino como un rasgo esencial de la filosofía que esta no es solo una teoría en estado práctico, sino abiertamente una práctica. Para ello, como hemos empezado a ver, la referencia spinozista es decisiva. Como recuerda Pierre Mâcherey refiriéndose a los trabajos del grupo althusseriano en los años 60, “Spinoza era lo que para nosotros restablecía el vínculo entre epistemología y política: devolviendo al pensamiento teórico todo su peso de realidad, ya que precisamente hacía de él una realidad de pleno derecho, nos parecía que abría a este perspectivas de intervención práctica, pues la dinámica del pensamiento no podía ser sino la misma que actúa simultáneamente en la realidad” (Mâcherey, 1999, 24). La filosofía será concretamente una práctica del ajuste, que Althusser compara a la del obrero ajustador o acoplador, el que acopla diversas piezas para unirlas en un todo coherente.

En qué consiste este ajuste? La filosofía, sostiene Althusser en el Curso de filosofía para científicos “forma parte de la misma coyuntura en la que interviene: está en esa coyuntura, está en el «Todo». De manera que no puede mantener con la coyuntura una relación externa, puramente especulativa, una relación puramente de conocimiento, porque la filosofía es parte integrante de este conjunto. De aquí proviene que una Tesis no tenga «objeto», sino un campo de intervención (enjeu), que la relación de una Tesis con su campo de intervención no pueda ser una relación únicamente de «verdad» (=relación entre un conocimiento y su objeto), es decir, de puro conocimiento, sino una relación práctica, y una relación práctica de ajuste” (Althusser, 1986, 40). El ajuste que opera la filosofía es un ajuste de las ideologías que rigen las demás prácticas, incluidas las prácticas científicas, ya sea con la ideología dominante ya con las posiciones de la lucha de clase del proletariado. No se trata de un ajuste meramente técnico, sino de un ajuste político en la teoría o entre la teoría y la ideología que ajusta un discurso a un poder constituido neutralizando los efectos de la ciencia sobre la ideología o incluso recuperando el discurso científico como refuerzo de la ideología dominante y de sus grandes temas, o, por el contrario, de otro tipo de ajuste que acopla un discurso científico con una práctica política de liberación o con otras prácticas que resisten a la dominación ideológica.

No es casual que “el ajuste”, como concepto de la práctica filosófica materialista que sustituye a la Verdad de la filosofía idealista y a las verdades resultantes de las demostraciones de las ciencias, guarde cierta relación con la idea spinozista de adecuación. La adecuación se dice, en efecto de una idea, pero no tiene el sentido de la adaequatio ideae ad rem de la teoría representativa de la verdad, sino que se refiere a otro tipo de adecuación, inmanente al proceso de conocimiento. “Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera.” sostiene la definición 4 de Ética II negando, en un juego de lenguaje típico de Spinoza, cualquier carácter representativo a la idea desde el propio lenguaje de la representación.

La adecuación prima sobre la verdad y sienta la posibilidad de esta, pero la adecuación es una propiedad dinámica, relacionada con la causalidad en todos los atributos, como nos muestra la primera definición de Ética III: “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.” Adecuado es, pues, aquello cuya eficacia se ajusta o adecua a su propia potencia. Si la adecuación causal prima sobre la adecuación gnoseológica y esta prima sobre la verdad, podemos concluir que el rodeo por Spinoza nos devuelve a la proximidad inmediata de la concepción althusseriana como práctica orientada al desarrollo de una potencia en el marco de la lucha de clases. Tal vez la primacía de lo ético-práctico en el pensamiento de Spinoza determine su carácter profundamente anómalo en el marco de una filosofía dominantemente idealista marcada por la primacía de la teoría.

La filosofía es así un discurso sin interioridad propia, determinado por todo un exterior no filosófico que define la coyuntura de la formación social en que la filosofía está inscrita. La filosofía actúa en la coyuntura y produce efectos sobre otras prácticas, contribuyendo a liberarlas de la ideología, esto es de la dominación de la clase dominante, cuando no contribuye, por el contrario, en el caso de la filosofía idealista, a reforzar esta ideología y esta dominación de clase.

La consecuencia más directa de esta posición sobre la propia obra de Althusser es que, por mucho que proyectase escribir una obra definitiva de filosofía materialista, ya fuese esta el equivalente moderno de la Ética de Spinoza o bien un tratado general de filosofía marxista, Althusser nunca llegó a hacerlo. Aunque este proyecto se llegara a expresar en forma de libros, a veces prácticamente acabados, estos nunca llegaron a publicarse en vida del autor y hasta sus títulos y esquemas expresaban la dificultad o la imposibilidad de realizar una exposición “completa” de la filosofía marxista o materialista. Los títulos de las dos obras recientemente publicadas son bastante reveladores: Iniciación a la filosofía para los no filósofos (Althusser, 2013) y Ser marxista en filosofía (Althusser, 2015). En el primero, que es eco del Curso de filosofía para científicos, la exposición de la filosofía elude constantemente su objeto, recorriendo las distintas prácticas y contradicciones reales en que se desenvuelve la filosofía y que la determinan como su exterior constitutivo. El segundo título es también eco del subtítulo de la defensa de tesis de Amiens, ¿Es simple ser marxista en filosofía? (Althusser, 1982), y apunta a la difícil relación del marxismo y la filosofía, tal vez incluso a la imposibilidad  más general de la relación entre materialismo y filosofía.

Conclusión

¿A qué se debe esta imposibilidad? Como lo afirman las dos obras recién aludidas, el ajuste que produce la filosofía solo produce un sistema coherente en el marco de la ideología dominante, donde asocia los temas centrales de esta ideología con las ideologías de las demás prácticas en un todo que forma parte de la unificación de clase de la clase dominante en el marco del Estado. Tal es la función del idealismo y, en concreto, del idealismo moderno que hace de las categorías de la ideología jurídica -la base de toda ideología propiamente burguesa- el fundamento del conocimiento y del ser. El materialismo, por su parte solo puede expresarse como resistencia a esta integración y esfuerzo de liberación de las distintas prácticas sociales. Sostendrá Althusser: “en esta perspectiva, sería poco adecuado practicar una filosofía sistemática, que no podría, a su nivel, naturalmente, sino reforzar el Estado” (Althusser, 2015, 315). Correlato de esta práctica de la filosofía sería la dictadura del proletariado y su paradójico Estado que gestiona su propia extinción. El materialismo de Marx es una filosofía evanescente, una filosofía que solo existe en sus efectos sin constituir un sistema. De ahí que Marx solo haya practicado la filosofía en un terreno exterior a esta y que, en rigor, “ni existe ni puede existir una filosofía marxista” (Althusser, 2015, 315).

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