From 25S to 26S: The Bond Spread as Life Insurance

[This is a translation of a text posted last night by John Brown, on the new round of mobilisations in Spain, this time directed at the Spanish parliament. Translation courtesy of RMc. Many thanks. Published in Irish Left Review

26S. Second day of mobilisation after 25S. Today people gathered once again at Neptuno, as close as possible to Congress. There were no police baton charges. A number of infiltrators were neutralised effectively. People are still partially cutting off the flow of cars, cutting off the flow of commodities. They are also protesting against austerity and even more against the regime that imposes it, which is increasingly identified with its own immediate past: Francoism. This is something more than 15M, a 15M that has embarked on the path of deposing the regime, of the definitive erosion of its legitimacy. The first response from the regime has typically Hobbesian: first of all, it insists on its representative legitimacy (the Parliament as the Seat of Popular Sovereignty), but it quickly returns to the mythic origin of representation, presenting itself as the Great Protector of the population…confronted with itself. The Spanish government tried yesterday to renew the Mafia deal of ‘obedience in exchange for protection’ which, according to Hobbes, sums up the pact on which sovereignty is based. It did so by blatantly spreading chaos, violence, and even panic through the streets of Madrid, amid scenes that would not be out of place in those films in which extraterrestrials clad in exoskeletons try to rule the earth and indiscriminately attack the earthlings who flee in fear. It matters little whether yesterday’s violence resulted from police infiltrators or the margins of the movement: the tension had already been prepared with the barriers, the 1500 androids and the threats and insults from the different caverns across all the right-wing, including El País and the PSOE.



(Photo via Periódico Diagonal)

Despite all this, the degree of dignity and outrage among the population could be gauged yesterday in the peaceful –or rather energetic- resistance to highly unwarranted baton charges. The terror that the Spanish regime has generated in its subjects since the 18th of July 1936 is quickly dissipating. For more than a year, through the growing outrage at the widespread pillage suffered by the majority of the population, the outrage, the hate produced, according to Spinoza, by evil done to one’s peer, is proving stronger than fear. This also corresponds to the fact that the new post-Fordist forms of labour are less receptive to terror. To terrorise a cognitive, communicative, affective and social worker such as today’s worker is to openly destroy productive forces, to destroy a fixed capital that today is inseparable from living labour. That is why the threat of a coup d’état is not credible. Not even a systematic cut in internet communications is possible. A coup d’état was a disciplinary solution that was useful for the Fordist bourgeoisie; under post-Fordism we no longer see coups d’etat, but rather progressively more paranoid attempts at control and surveillance of the population. Maintaining communications flows and networks of co-operation, but monitoring them very closely. The shape of freedom must be kept intact in order for the new figure of the worker to produce.



(Photo via Periódico Diagonal)

Today, the 26th of September, people have come out onto the streets once again. Asserting that they are not afraid. As if their intuition told them that terror no longer works as a method of government. Already this morning we could see how the bond spread of the Spanish State had gone up more than 30 points. Resistance makes the bond spread go up. The bond spread indicates the way the financial markets are highly sensitive to the repressive destruction of the productivity of the new forms of labour. The impoverishment to which neoliberal neo-Francoism is subjecting the Spanish population is reflected in that spread, as is resistance to the rulers. There is resistance to the rulers when they are unable to establish with workers, with the population as a whole, a shared convention about the appropriation and sharing of value. Finance capital does not desire for populations to be reduced to ruin: it says so when this happens. It prefers, by far, to exploit its wealth. As with every form of power, the domination of finance capital is a relation, which entails a constant mediation and negotiation by the rulers with the population. The transaction entailed by private indebtedness and financial rent stopped working when the crisis broke. For this very reason, the rulers seek to impose exploitation through force, but, as we can see, this does not work either, since it produces ruin and poverty. Opening up in front of us is the material base of a new period marked by a new material constitution and a new political form.

The bond spread is today the life insurance policy of the population in revolt. The regime founded atop mass graves never had any scruples about killing during demonstrations that were aimed against it. It did so with particular brutality in the 1970s when it imposed its new avatar, the young democracy, through fear, blood and the capitulation of the mainstream left. However, from 15M until now there have been no deaths. For those who lived through the 70s it is surprising –pleasantly so- to see. This is not the result of higher moral standards, or a greater degree of civilisation on the part of this criminal regime, but rather, as pointed out before, of the fear that unrest should be reflected in the bond spread or in the rating from credit rating agencies. Today we are not afraid, because we can no longer be governed with fear. The productive multitude –Durutti knew this but today it is clearer than ever for us- is what makes the world, without it there can be no wealth, nor that mystified form of wealth that is capital. Every power is faced with a resistance, since it is a relation: capital too.

Del 25S al 26S: la prima de riesgo como seguro de vida

26S. Segundo día de movilización después del 25S. Hoy la gente ha vuelto a concentrarse en Neptuno, lo más cerca posible del Congreso. No ha habido cargas policiales. Se ha conseguido neutralizar eficazmente a algunos infiltrados. La gente sigue cortando parcialmente el flujo de automóviles, cortando el flujo de mercancías. También protesta contra la austeridad y más aún contra el régimen que la impone que, cada vez más se identifica con su propio pasado inmediato, el franquismo. Esto es algo más que el 15M, un 15M que ha emprendido la senda de la destitución del régimen, de la erosión definitiva de su legitimidad.

La primera respuesta del régimen ha sido típicamente hobbesiana: en primer lugar, insiste en su legitimidad representativa (el Parlamento como Sede de la Soberanía Popular), pero enseguida regresa al origen mítico de la representación presentándose a sí mismo como el Gran Protector de la población... frente a sí misma. El gobierno español intentó ayer renovar el intercambio mafioso de "obediencia a cambio de protección" que, según Hobbes, resume el pacto en que se funda la soberanía. Lo hizo generando descaradamente caos, violencia e incluso pánico en las calles de Madrid con escenas dignas de esas películas en que unos extrataerrestres cubiertos con un exoesqueleto intentan dominar la tierra y atacan indiscriminadamente a los terráqueos que huyen despavoridos. Que la violencia de ayer procediera de infiltrados policiales o de márgenes del movimiento tiene poca importancia: la tensión estaba ya preparada con las barreras, los 1500 androides y las amenazas y descalificaciones  de las distintas cavernas de todas las derechas, incluidos el País y el PSOE.

A pesar de todo, el grado de dignidad e indignación de la población se pudo medir ayer en la pacífica -o más enérgica- resistencia a unas cargas ampliamente injustificadas. El terror que desde el 18 de julio del 36 genera el régimen español en sus súbditos está disipándose rápidamente. Desde hace un año, de mano de la creciente indignación por el pillaje generalizado que sufre la mayoría de la población la indignación, el odio producido según Spinoza por un mal hecho a un semejante, está siendo más fuerte que el miedo. Esto responde también al hecho de que las nuevas formas de trabajo postfordistas son menos receptivas al terror. Aterrorizar a un trabajador cognitivo, comunicativo, afectivo, social como es el trabajador actual es abiertamente destruir fuerzas productivas, destruir un capital fijo que hoy es inseparable del trabajo vivo. Por eso la amenaza de un golpe de Estado no es creible. Ni siquiera es posible un corte sistemático de las comunicaciones de Internet. Un golpe de Estado era una solución disciplinaria útil para la burguesía fordista; en el postfordismo no vemos ya golpes de Estado, sino intentos cada vez más paranoicos de control y vigilancia de la población. Mantener los flujos de comunicación y las redes de cooperación, pero vigilándolos muy estrechamente. La forma de la libertad debe mantenerse intacta para que la nueva figura del trabajador produzca.

Hoy, 26 de septiembre,  la gente ha vuelto a salir a la calle. Afirmando que no tiene miedo. Como si intuyera que el terror ya no funciona como método de gobierno. Ya por la mañana pudimos ver cómo la prima de riesgo del Estado español subía más de treinta puntos. La resistencia hace subir la prima de riesgo. La prima de riesgo indica la gran sensibilidad de los mercados financieros a la destrucción represiva de la productividad de las nuevas formas de trabajo. El empobrecimiento al que somete el neofranquismo neoliberal a la población española se refleja en esa prima, la resistencia al mando también. Hay resistencia al mando cuando este es incapaz de establecer con los trabajadores, con el conjunto de la población, una convención compartida sobre la apropiación y el reparto del valor. El capital financiero no desea la ruina de las poblaciones: la constata cuando esta se produce. Prefiere, con mucho, explotar su riqueza. Como toda forma de poder, la dominación del capital financiero es una relación que supone una constante mediación y negociación del mando con la población. La transacción que supuso el endeudamiento privado y la renta financiera ya no funciona desde que estalló la crisis. Por ello mismo, el mando intenta imponer la explotación por la fuerza, pero, como podemos ver, esto tampoco funciona, pues produce ruina y pobreza. Está abriéndose ante nosotros la base material de un nuevo período marcado por una nueva constitución material y una nueva forma política.

La prima de riesgo está siendo hoy el seguro de vida de la población rebelde. El régimen fundado en las cunetas nunca tuvo ningún escrúpulo en matar durante las manifestaciones dirigidas contra él. Lo hizo con particular brutalidad en los años 70 cuando se impuso su nuevo avatar, la joven democracia, por el miedo, la sangre y la claudicación de la izquierda mayoritaria. Sin embargo, desde el 15M hasta aquí no ha habido ningún muerto. Para quien ha vivido los años 70 sorprende -gratamente- comprobarlo.  Esto responde no a una mayor altura moral, ni a un mayor grado de civilización de este régimen criminal, sino como antes se había señalado, al temor a que la conflictividad quede reflejada en la prima de riesgo o en la nota de las agencias de calificación de la deuda. Hoy no tenemos miedo, porque ya no se nos puede gobernar con el miedo. La multitud productiva, -esto lo sabía ya Durruti pero hoy está más claro que nunca para todos nosotros-, es la que hace el mundo, sin el cual no es posible la riqueza, ni esa forma mistificada de la riqueza que es el capital. Todo poder se enfrenta a una resistencia, pues es relación: el capital también.

El 25S en sus límites: el ajedrez y el go

Nos acercamos, peligrosamente, a la fecha anunciada. El 25S, desde antes del verano, se había convertido en un símbolo. Si las asambleas del 15M habían permanecido centradas en la Puerta del Sol, centro histórico de Madrid, siempre, salvo alguna breve incursión, se mantuvieron prudentemente alejadas del muy cercano Congreso de los Diputados. El 15M respetaba así un tabú: por mucho que afirmase que al régimen actual "lo llaman democracia y no lo es", y que los diputados y gobernantes "no nos representan", evitó cuidadosamente un enfrentamiento directo con el símbolo de la "representación del pueblo". Por un lado, no ignoraban las asambleas y comisiones del 15M que gobierno y parlamento son instrumentos de un poder de clase, y que por consiguiente, gobiernan y legislan en favor del 1%. Tampoco ignoraban que ese gobierno y esa actividad legislativa favorables al 1% se ejercen "en nombre del pueblo". La representación moderna, en efecto, hace al pueblo, lo constituye unificando a los múltiples individuos bajo un mando. No hay pueblo sin representación y sin mando, no hay pueblo sin exclusión de la vida política de los individuos que componen la multitud objeto de gobierno. El pueblo es la multitud representada, unificada, sustituida por una figura unificada (el "pueblo") y sometida a un mando. EL 15M, aun habiendo entendido esto en buena medida, no llegó a traducirlo a la práctica, no llegó a comprender hasta las últimas consecuencias que el parlamento que sustituye y manda a la multitud, que la priva de existencia política, no puede ser un interlocutor para sus reivindicaciones. Los iniciadores del 25S, primero como propuesta anónima y clandestina, luego como asamblea abierta y transparente, comprendieron bien esta limitación del 15M que se traduce en términos de geografía urbana madrileña en la imposibilidad de atravesar el muro imaginario -y últimamente también material y represivo- que separa a la multitud y su proyecto constituyente de la institución central de la vieja legitimidad capitalista representativa que el propio movimiento cuestiona con su propia existencia y con sus acciones.

A pesar de la intensa campaña de descalificaciones contra la iniciativa del 25S, a pesar de la intimidación por parte del aparato represivo del régimen de las personas más visibles en su promoción y organización, que ya se ha traducido en detenciones e identificaciones e incluso en actuaciones judiciales, habrá probablemente mucha gente el 25S alrededor del Congreso. Es mucha la indignación existente, mucha la voluntad de romper con el poder existente, mucha también, debido al paro masivo generado por la crisis-saqueo, la gente disponible para manifestarse un martes en horario laboral. Esto es lo probable, pero no se puede adivinar qué efectos tendrán la intimidación y la represión sobre el nivel de resistencia de la población. Por esto mismo, no hay que dramatizar si no hay mucha participación. A pesar de las intenciones, sobre todo iniciales, de los promotores del 25S, centradas en la disparatada idea de una "toma", "toma del Congreso",o incluso de una "toma del poder", lo que está en juego el 25S no es nada de eso. Las asambleas que han tomado en sus manos con valor cívico y transparencia la organización del 25S han pasado de la terminología de la toma a la del asedio, de la del asalto a la del agotamiento del adversario. Ya no se trata de dar "jaque mate" al régimen, de escenificar como se hace en el ajedrez un enfrentamiento decisivo que pone término a la partida. Este enfrentamiento decisivo nunca tendrá lugar, pues jamás habrá un asalto al parlamento ni ninguna toma del poder. De lo que se trata el 25S, no es de tomar el Congreso, sino de mostrar que ya ha sido tomado y que lo ha sido por fuerzas que nada tienen que ver con la democracia como son la banca y, en general, el capital financiero. La partida ya no puede ser una partida de ajedrez, sino una partida de otro juego que no pertenece a la tradición occidental, el "go".

Existen dos maneras fundamentales de concebir la guerra: de manera muy resumida pueden calificarse como la clausewitziana y la taoista. La primera deriva su nombre del gran estratega prusiano Carl von Clausewitz, autor de un clásico tratado "De la Guerra" (Vom Krieg). Si Napoleón, afirmaba que "nada deseo más que una gran batalla", Clausewitz sostenía en un artículo de 1805 sobre la estrategia del general Von Bülow, que "la estrategia no es nada sin la batalla, la batalla es la materia bruta con la que trabaja, es su medio de acción". Esto es hasta tal punto cierto que Clausewitz comparará en De la Guerra (Libro I, capítulo 2) la batalla final con el ajuste de cuentas comercial por el que concluye una trasacción: "La decisión mediante las armas representa para toda operación de guerra, sea esta grande o pequeña, lo que el pago en efectivo representa en las transacciones financieras". A esta doctrina, aún hoy dominante en Occidente se contrapone la doctrina taoista cuya más famosa exposición se encuentra en el tratado El arte de la guerra del general y filósofo chino Sun Tzu (siglo VI aC), aunque ya importantes elementos de ella se encuentran en el Tao Te King de Lao Tzu (siglo VI aC). En este último libro, el principal del canon taoista, se afirma a propósito de la guerra: "El arte militar enseña: «No debo empezar primero, tengo que esperar. No debo atacar avanzando siquiera una pulgada, sino que, por el contrario, me alejo un pie. Esto se llama actuar sin acción, vencer sin violencia. En este caso, no habrá enemigo y puedo evitar malgastar fuerza.¡No hay peor desgracia que odiar al enemigo!
¡Odiar al enemigo es el camino que lleva a la pérdida de mi más precioso Tao! Así que, las batallas las ganan aquellos que las evitaron." (Tao Te King §69). Sun Tzu, en su tratado sobre la guerra sostendrá asimismo que "Generalmente, la mejor política en la guerra es tomar un estado intacto; arruinarlo es inferior. Capturar el ejército enemigo entero es mejor que destruirlo. Tomar intacto un regimiento, una compañía o un escuadrón, es mejor que destruirlo. Conseguir cien victorias en cien batallas no es la medida de la habilidad: someter al enemigo sin luchar es la suprema excelencia.
De este modo, lo que es de máxima importancia en la guerra es atacar la estrategia del enemigo. Lo segundo mejor es romper sus alianzas mediante la diplomacia. En tercer lugar viene atacar a su ejército. Y la peor de todas las estrategias es atacar ciudades." (Sun Tzu, El arte de la guerra, Capítulo 3). Lo que nos enseña la doctrina taoista es una guerra que evita la batalla y la destrucción, en la que la victoria es el resultado de la capacidad de anticipación y de la flexibilidad, una guerra en la que el ejército vencedor es el que mejor emula al agua: "Ahora, un ejército puede ser semejante al agua, pues al igual que el agua que fluye evita las alturas y se dirige al llano, un ejército debe evitar la fuerza y atacar sobre la debilidad. Y al igual que el agua fluye y toma forma de acuerdo con el terreno, así un ejército se dirige a la victoria de acuerdo con la situación del enemigo. Igual que el agua no tiene una forma constante, no hay condiciones constantes en la guerra. Al que es capaz de conseguir la victoria modificando sus tácticas de acuerdo con la situación del enemigo, bien puede llamársele divino." (Ibid. Cap.6).

Dos juegos, el ajedrez y el go ejemplifican estas dos maneras de entender la guerra -y la política. El ajedrez persigue, como se sabe, la muerte del rey, el jaque mate (del árabe "Shah mata": el emperador (Shah en persa) ha muerto). El objetivo del ajedrez es llegar a una batalla última y decisiva en que, liquidando al rey, se tome el lugar del poder. En el go, en cambio, el objetivo es el siguiente:
" hacer más puntos que el contrario. Los puntos se consiguen cercando territorio (intersecciones) en el tablero con las piedras propias o capturando las piedras del oponente." La partida concluye de esta sorprendente manera: "Cuando los jugadores no encuentran ninguna jugada que aumente su territorio, reduzca el de su oponente, o capture algunas piedras, pasan su turno, cuando los dos pasan consecutivamente la partida ha terminado y se procede a contar los territorios de cada uno." A diferencia del ajedrez, no hay enfrentamiento decisivo, sino que todo el juego consiste en reducir el territorio y la movilidad del adversario sin llegar a destruirlo, aumentando al mismo tiempo el territorio y la movilidad propios.

Cuando el poder se entiende como relación, nunca hay una jugada definitiva, ni una toma del poder. Una relación no se "toma", sencillamente porque, a pesar se siglos de ideología teológico-política que ha pretendido en Occidente lo contrario, el poder no es una cosa. Como nos enseñan el juego del "go" y la propia realidad la única realidad del poder es la correlación de fuerzas. No hay nunca ningún poder absoluto, ni ningún poder sustancial. Creo que hay que liberarse de algunos de los fantasmas sustancialistas que envuelven la percepción del 25S y de los que la izquierda sigue presa. Que el poder los tenga es perfectamente comprensible, pues él juega a ese juego: que el poder es algo que ellos tienen y que amenazamos con quitarles. No hay mejor prueba de que el poder vive en ese fantasma que la absurda jaula con que está rodeando ahora mismo el Congreso de los diputados, cercándolo del mismo modo que los ricos de los países pobres protegen su propiedad mediante murallas, vigilantes y cámaras.

Para ellos el poder es un bien que puede y debe protegerse del asalto de quienes no lo tienen, a costa incluso de quedar presos de sus propios recintos y dispositivos de seguridad. Del lado de la población que se rebela frente al régimen, se entiende menos que persista esa creencia en la sustancialidad del poder, pues de la población -de nosotros- depende que el poder exista. El poder sólo existe por la reproducción de nuestra obediencia a una minoría que ejerce el mando. El poder existe gracias a la obediencia. Desde este punto de vista, no hay poder que tomar, sino una relación de poder que puede y debe modificarse para debilitar e incluso disolver el mando. Esta acción sobre la estrategia del adversario ha venido desarrollándose desde el 15 de mayo de 2011 y seguirá después del 25S, hasta la caída del régimen. Un régimen no se destruye en un sólo día mediante un ataque frontal, se mina desde dentro de su relación constitutiva mediante la desobediencia y la autoorganización. Como en el asedio de Jericó, habrá que dar muchas vueltas alrededor del Congreso, evitando cuidadosamente los enfrentamientos decisivos a los que -probablemente- nos invite el propio poder, hasta que este caiga atronado por las poderosas trompetas de la indignación masiva. En Portugal, la última jugada de la partida de go, ha dado sus primeros resultados. Sigue la partida, sigue el cerco del adversario hasta que este se disuelva igual que un mal sueño se disipa con el despertar..

Lo que está pasando en España

    [ Esta es mi contribución al informe-colmena elaborado en red por un grupo de compañeros y compañeras de distintas sensibilidades (Jónatham Moriche, Jorge Moruno, Ramón Espinar, Pablo Bustinduy, José Luis Carretero Miramar, Jesús Gómez Gutiérrez, Lola Matamala y un servidor) para aportar una visión alternativa a la situación económica, política y cultural española actual. Puede leerse en inglés (en traducción de Richard McAleavey) en el blog Cunning Hired Knaves  y en castellano en Rebelión ]

Lo que hoy pasa en España es el fin de una etapa histórica marcada por la ilusión de que fuese posible construir una democracia sobre un paisaje de fosas comunes y un pasado de terror. La coyuntura de crisis pone un término a esa ilusión. La coyuntura de crisis es el momento en que un todo social sobredeterminado puede deshacerse: cada uno de los elementos tiene su propia temporalidad, su propio ritmo de reproducción o descomposición, pero cada vez se hace más improbable que unos y otros elementos del todo se sostengan recíprocamente articulando un sistema. Nada garantiza que esto sea el fin, como tampoco existen garantías de que el orden anterior perviva. Son varios los planos en que la crisis se materializa. En primer lugar tenemos una erosión de la legitimidad del régimen. La recuperación de la memoria histórica, el profundo desgaste del bipartidismo, la corrupción generalizada cuyo símbolo es una monarquía que aparece a la vez como vértice de un sistema de expolio y como heredera del franquismo, hacen que sectores cada vez más amplios de la población perciban el sistema político no como una democracia en la que tienen su voz, sino como un régimen que gobierna al margen de ellos e incluso contra ellos. Este problema de legitimidad afecta también al sistema económico, que, paralelamente al político, ha frustrado las expectativas de futuro de numerosos sectores y de varias generaciones, en particular las más jóvenes, liquidando el Estado social, imponiendo unos niveles extravagantes de desempleo, atacando salarios y pensiones. La ilusión de vivir en una democracia se pierde hoy por los mismos sumideros que la esperanza de vivir en un sistema donde todos pueden disfrutar de la prosperidad general. El ciclo neoliberal se cierra así en España como una crisis política y una crisis económica y social. Ambas crisis son inseparables por motivos que vienen de lejos, pues el régimen español de la Reforma fue el que abrió las puertas al neoliberalismo. Se da en el país ibérico la aparente paradoja de que un proceso democratizador estableciera un modelo de acumulación capitalista que sólo la dictadura (Pinochet en Chile) o poderes autoritarios (Reagan o Thatcher) pudieron introducir en otros países. Esto, sin embargo, es de nuevo una ilusión, pues el hecho de que no hubiera en ningún momento una ruptura con el régimen del 18 de julio permitió al mando capitalista recurrir a la acumulación originaria de terror franquista, cuyo recuerdo fue avivado en los años de la Transición por varios centenares de muertes a manos de la policía y de la extrema derecha. La peculiar versión española de la estrategia del shock neoliberal se explica así como una acción del trauma del pasado sobre la realidad posterior. La novedad de la crisis actual es que el miedo que permitió unir neoliberalismo y persistencia del franquismo bajo formas « democráticas » está disipándose tal vez de manera definitiva. Ha sido necesario un fracaso social masivo del neoliberalismo para que se hiciera visible el conjunto de la trama del régimen español, que se presenta cada vez más abiertamente como un gobierno basado en el saqueo, como una cleptocracia con un espantoso pasado que hoy rezuma de las cunetas y patentiza su indecencia en la figura de sucesor a título de rey del anterior y muy sanguinario jefe del Estado. Hizo falta para entender todo esto y encarar un proceso constituyente que lo imposible se hiciera realidad un 15 de mayo de 2011.

Un diálogo sobre el poder y la "toma del poder"

Reproduzco en esta entrada el diálogo con Íñigo Errejón mantenido en Facebook a propósito del artículo ¿Contrapoder o toma del poder? publicado en Kaosenlared por Violeta Benítez, militante de En Lucha/En lluita. Me permito reproducir este diálogo en cuanto dio pie a una respuesta por mi parte más larga de lo previsto y de lo habitual en el contexto de Facebook, que conviene enmarcar.

1. Mi primera respuesta al artículo:

Decís: "Si no tomamos el poder, jamás podremos destruir el capitalismo. Hemos de ser conscientes de que el sistema posee un gran aparato represor, bien organizado y estructurado, que si no es destruido será utilizado en nuestra contra en cuanto sienta que sus cimientos se tambalean." No sé cómo demonios pensáis "tomar" una relación. El poder, por mucho que os empeñéis, no es una cosa que tiene otro y que se le puede quitar: es una relación con el otro que conviene en determinadas circunstancias modificar o disolver. La Ilusión del poder como cosa, como sustancia, es uno de los efectos perversos del dispositivo estatal sobre los dominados. Tomar el poder, o mejor dicho, creer que se toma el poder es la mejor forma de perpetuarlo. El Estado, que no es sino un conjunto de aparatos que reproducen el orden existente, produce entre otros efectos de sumisión -sujeción- la ilusión de que existe. Sin embargo, toda la tradición materialista muestra que el Estado es mera apariencia: el todo de la sociedad por encima de la lucha de clases que pretende ser el Estado no existe, como no existe tampoco ningún poder situado por encima de la fractura de la sociedad por la lucha de clases. Quien pretenda haber tomado el poder, tendrá en su mano una sombra, un fantasma, y no habrá modificado ni aún menos destruido la relación de poder realmente existente.

2. Respuesta de Íñigo Errejón


Compa,

¿por qué escribes "decís"? yo no tengo nada que ver con el artículo ni la organización de la autora.

El texto le entra a la cuestión del poder, que es en mi opinión un tema tan central como sorprendentemente ausente en las discusiones de unas izquierdas que evitan los temas complicados.

No sitúa mal algunas cuestiones, aunque es un tanto ramplón.

No estoy de acuerdo en todo caso en que el estado sea mera apariencia: sus aparatos regulan importantes parcelas d ela vida de la gente, y ocupar esos espacios otorga una capacidad clave de seducir e imponer a unos u otros grupos sociales.

En todo caso, el desarrollo de una u otra práctica no son contradictorias ni mucho menos excluyentes,sino que se dan en paralelo cuando el control del Estado, o al menos de la parte del mismo conquistable democráticamente, está en manos de una fuerza que trabaja para abrir y no cerrar compuertas. Aquí el poder popular se construye desde las instituciones existentes y construyendo otras, pero es posible sólo porque el gobierno lo tiene el movimiento popular y no las élites.

Abrazo!

3. Mi respuesta aclaratoria

Querido Íñigo: 

Escribí "decís" en relación a los autores y olvidé cambiar la redacción al compartir el texto y mi comentario. No te estoy, por lo tanto, interpelando en cuanto al contenido. Cuando afirmo que el estado es mera apariencia, me refiero al efecto ideológico Estado, a la forma Estado, tal y como quedan tematizados en la filosofía política clásica de raiz hobbesiana. En este contexto, el Estado trasciende a las relaciones sociales y se presenta como una cosa distinta de la sociedad, al margen de ella. El Leviatán y sus sucesores teóricos rousseaunianos y hegelianos se presenta a sí mismo como una sustancia, como una cosa, por encima y más allá de las relaciones y los conflictos sociales. 

Lo que yo intento defender es otro punto de vista, desarrollado por la tradición política materialista de Maquiavelo a Marx y que culmina en Althusser y Foucault: el Estado no es ninguna entidad transcendente, sino un conjunto de aparatos y dispositivos de poder, un conjunto cuya aparete totalización es efecto de sus dinámicas de subjetivación. Los aparatos de Estado (aparatos represivos como el militar o el policial, aparatos ideológicos como el escolar o los religiosos, aparatos políticos, en gran medida ellos también ideológicos, aparatos biopolíticos como el médico o el psiquiátrico, aparatos sindicales que perpetúan y legitiman la condición salarial etc.) crean obediencia, sujetan y subjetivan a la vez a los individuos. Esa obediencia que cada aparato genera de distinta manera acaba por traducirse en cada uno de nosotros en la figura imaginaria de un orden total de la sociedad, de un orden político y jurídico universal más allá de los conflictos y relaciones. 

Ahora bien, en la realidad efectiva (realtà effettuale por usar los términos de Maquiavelo que recoge Gramsci) el Estado no es distinto de la "sociedad civil", esto es del conjunto de relaciones y conflictos que forman la trama de la sociedad, dentro de la cual operan los distintos aparatos de Estado y los distintos dispositivos de poder. Me parece importantísimo deshacerse de la ilusión del Estado como sustancia, como una cosa que se puede coger, del poder de Estado como algo que puede tomarse. La idea de toma del poder forma parte de la ideología representativa que sirve de trasunto a la teoría moderna/burguesa del Estado, pues sólo mediante una lógica de la representación puede una sociedad dividida y en conflicto representarse a sí misma como unificada por un soberano. 

No niego por ello la necesidad de intervenir en esa esfera imaginaria y de jugar a/con esta ficción mientras subsistan la sociedad de clases y la forma Estado, pero afirmo que toda consideración sustancialista del poder y del Estado conduce a efectos indeseables para un movimiento de emancipación social. Apoyo, sí, sin restricciones la campaña electoral de Chávez en Venezuela y los esfuerzos de Syriza por acceder al gobierno en Grecia; no por ello considero ni que Chávez y el movimiento bolivariano "tengan" el poder en Venezuela ni que Syriza, llegando al gobierno vaya a tomar el poder. En ambos casos, el interfaz representativo de los movimientos sociales puede modificar la correlación de fuerzas en favor de las mayorías sociales, pero sólo la persistencia de estos, su disputa del poder en todos y cada uno de los aparatos de Estado y de las instancias constitutivas de sus formaciones sociales respectivas puede llevar a una modificación de la situación real. 

La cuestión del poder es una cuestión plural, pues el poder se dice de muchas maneras, es una cuestión también relacional, pues más allá de las relaciones concretas de poder, el poder es mera ilusión -generada por el propio poder-. En la pluralidad de las relaciones de poder efectivas se juega la hegemonía, pero la hegemonía es lucha de clases, no ilusión universalista/abstracta de un poder único y absoluto (no relacional). Si para algo sirve la ilusión del poder uno y universal es para reproducir el principal efecto ideológico que sirve de marco a la dominación capitalista: la aparente separación propia del capitalismo entre la explotación y la dominación política. Marx nos enseña que esta separación es meramente ilusoria y que el Estado es una mera "excrecencia" de las sociedades de clases que desaparecerá junto a ellas. Vale la pena tener presente este hermoso texto de los Cuadernos etnográficos del viejo Marx: "la aparente existencia suprema del Estado es ella misma sólo aparente (scheinbar) y [...] éste, en todas sus formas, es una excrecencia de la sociedad (excrescence of society); del mismo modo que su apariencia fenoménica (Erscheinung) se produce en un nivel determinado del desarrollo de la sociedad, del mismo modo esta vuelve a desaparecer en cuanto la sociedad alcanza una etapa que hasta ahora no ha alcanzado." (in. Lawrence Krader, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum, Assen, 1974, p. 329). En el momento histórico en que la hegemonía del capital financiero está deshaciendo ante nuestros ojos esta ilusoria separación y mostrándonos a las claras el carácter de clase de los distintos aparatos de Estado en unos Estados que se han convertido en instrumentos de cobranza de la deuda financiera, me parece suicida retomar las viejas temáticas hobbesianas (caras a muchos sectores de la izquierda) del poder "uno" y de la representación "legítima". Todo esto no me impedirá alegrame de la nueva y muy probable victoria electoral del compañero Hugo Chávez ni tampoco propiciar una dinámica "bolivariana" en Europa, pero sí me obliga a reiterar el viejo consejo materialista de Louis Althusser: "ne pas se raconter des histoires" (no contarse cuentos) y aún menos el cuento triste y horrendo del Leviatán. También me obliga esto a ser cauto en cuanto a los efectos ideológicos y prácticos de la -necesaria- autonomización del interfaz representativo. Son inevitables, pero no todos ellos son deseables. 

Creo que ya es hora de que las izquierdas dejen de evitar -como bien dices- "los temas complicados". Un fuerte abrazo. Seguimos en la lucha y en el muy necesario trabajo de pensamiento que debe acompañarla. JD

El miedo a la libertad. Respuesta al artículo de Alberto Garzón "Desobediencia civil, Estado de derecho y la izquierda"

"En tanto que el Estado exista, no hay libertad. Cuando haya libertad, no habrá ningún Estado."
V.I.  Lenin

Las consecuencias de algunos actos pueden superar en determinadas circunstancias las expectativas de quienes los realizan o de quienes los contemplan. Es como si el acto desbordase el marco en que inicialmente se inscribía para teñir de sus consecuencias amplias regiones de la realidad. El que dos grupos de ciudadanos andaluces y militantes del SAT llenaran sus carros de productos de primera necesidad y salieran sin pagar de varios supermercados de las cadenas Carrefour y Mercadona parecería un acto bastante intranscedente en un país y en una región que atraviesan una dura crisis económica. De hecho, los directivos de la cadena Carrefour tuvieron la inteligencia de regalar a los activistas el contenido de los carros, quedando por su parte el incidente zanjado. No ocurrió, sin embargo, lo mismo en Mercadona: allí la dirección puso denuncia contra los expropiadores y optó por dar al incidente una solución antagonista y represiva. Se produjeron a consecuencia de ello diversas detenciones y se puso en marcha un procedimiento judicial contra las personas que intervinieron en los actos de expropiación.

La actitud de la dirección de Mercadona, si bien fue poco hábil, es perfectamente comprensible. Lo que se está cuestionando con estos actos aun simbólicos de expropiación de bienes de primera necesidad es un orden social basado en la propiedad, el mismo orden que está depauperando a capas cada vez más amplias de las sociedades europeas en nombre del pago de la deuda financiera. El mismo principio jurídico y moral por el que "hay que pagar" el contenido de los carritos de Mercadona es el que impone el pago de la deuda odiosa tanto pública como privada. Cuestionar la propiedad es socavar uno de los cimientos principales del orden establecido. Vivimos en un orden jurídico y político cuya base es la propiedad: es algo que saben bien los directivos de Mercadona y que saben no menos bien los compañeros que participaron junto al alcalde Sánchez Gordillo en los actos de expropiación.

Ante un acto que sacude los cimientos del orden vigente, la primera reacción es experimentar un cierto vértigo, pues lo que se nos escurre bajo nuestros pies es el suelo mismo en que reposa el conjunto del orden social. De ahí algunas reacciones de pánico de personas que consideraron que, a partir del momento en que se toleran estas expropiaciones, queda abierta la posibilidad de que cualquiera entre en nuestras casas y se instale en ellas, de que se pierda todo respecto a la intimidad de las personas y peligre su seguridad. Los reflejos del miedo a los pobres por parte de quienes no se consideran pobres -aunque cada vez lo sean más- se activaron de inmediato y se intensificaron merced a la labor de los medios de comunicación de todas las derechas (La Gaceta, La Razón, ABC, El País, Interconomía, La Ser etc.). Era esencial que una sociedad cuya mayoría social está siendo masivamente despojada en beneficio de unos pocos, siguiera identificándose con los valores y principios de la propiedad y de los propietarios. Era esencial que la causa de la inseguridad y de la pobreza no se localizase en sus auténticos responsables, que son el capital financiero y su Estado, sino en un puñado de activistas que, precisamente, luchaban contra la inseguridad y la pobreza que afectan a las mayorías.

El acto de Sánchez Gordillo y de sus compañeros nos interpela a todos y nos obliga a tomar partido: o bien con los que defienden el orden de la propiedad a costa de la existencia misma de las personas o bien con quienes subordinan la propiedad a la cobertura de las necesidades vitales de la gente. Rara vez, en una sociedad de la que decían que había desparecido la lucha de clases, ha estado más clara la línea de antagonismo. La lucha de clases se presenta, no ya como la lucha entre dos bandos preconstituidos, sino como el proceso y el resultado de una lucha por la apropiación/expropiación de la riqueza y de los medios de producción. Unos, la minoría de los de arriba, expropian a través de la finanza y del Estado a la mayoría, esta empieza ahora a expropiar -según la fórmula de Marx- a los expropiadores. No se trata, sin embargo, en esta expropiación de desplazar la propiedad de unos a otros, de unos particulares a otros o de los particulares al Estado, sino, sobre todo, de pasar de la lógica de la propiedad a la de los comunes. Existen comunes, bienes comunes que no deben ser objeto de propiedad, pues la propiedad, tanto privada como estatal, los degrada y los puede destruir, impidiendo el libre acceso a ellos. Estos comunes no son nada misterioso, son el trasunto de toda sociedad humana: los medios de subsistencia básicos, la salud, la educación, la cultura, el conocimiento, pero también el agua, el aire, la tierra, el lenguaje. La acción del SAT en Mercadona fue exactamente un acto de reapropiación de comunes, de lo necesario para el sustento de aquellos seres humanos a quienes el régimen de la propiedad niega el sustento. Es el equivalente estricto de la ocupación por los campesinos de tierras baldías en manos de terratenientes. El motor de estos actos no es una ideología, sino una situación de necesidad. Como afirma magistralmente el compañero Sánchez Gordillo, "no somos la extrema izquierda, sino la extrema necesidad".

Frente a estos actos de reapropiación de los comunes, se han producido diversas reacciones en la izquierda española. El presidente "socialista" de la Junta de Andalucía, junto a la casi totalidad del PSOE los condenó, Izquierda Unida reaccionó, como casi siempre, de maneras opuestas: un apoyo sin entusiasmo por parte de Llamazares contrastó con las condenas procedentes de los jerarcas de IU en la coalición de gobierno andaluza.  Militantes y cargos públicos de la irreductible IU-Extremadura no sólo se solidarizaron plenamente con los del SAT, sino que participaron en una acción similar organizada en Mérida por la Plataforma Extremeña por la Renta Básica.  Dentro de estas reacciones, nos encontramos con una particularmente significativa. El único diputado de IU que procede del movimiento 15M, el joven economista Alberto Garzón, intenta fundamentar y justificar las acciones de Sánchez Gordillo y sus compañeros aplicándoles el concepto de "desobediencia civil" en un artículo de su blog "Pijus Economicus" (otro que juega con el falso latín...). El artículo lleva por título "Desobediencia civil, Estado de derecho y la izquierda".  Vale la pena detenerse en los argumentos que en él se utilizan.

En primer lugar, Garzón fija el objetivo de su contribución: "El objetivo, a mi entender, es dilucidar si estas acciones son coherentes y consistentes con la acción política de la izquierda y, en concreto, de Izquierda Unida. Mi intención es hacer aquí algunas aportaciones a dicho debate, tratando de justificar que estas acciones son tácticas adecuadas que se inscriben en una estrategia que busca alcanzar una democracia real y un verdadero Estado de Derecho." Desde el primer momento destaca el afán normalizador: se trata de ver si estas acciones encajan en la "acción política de la izquierda" y en concreto de IU. Según el autor, parece que sí y que, además lo harían porque se inscriben en una estrategia orientada a la consecución de una "democracia real" y de un "verdadero Estado de Derecho". El objetivo de la izquierda es, a su juicio, el logro de una "democracia real" que se enmarca en el Estado de derecho. 

Prosigue Alberto Garzón afirmando que las acciones del SAT en cuestión son actos de "desobediencia civil". La "desobediencia civil" se entiende aquí a la manera de Rawls (resumido por Luis Felip): "la desobediencia civil significa que, asumiéndose lo fundamental del estado democrático de derecho realmente existente (a pesar de sus imperfecciones), y en especial los principios de justicia que lo rigen, se lleva a cabo una forma de disensión”. La desobediencia civil es desobediencia dentro de un orden, puesto que parte del respeto al Estado de derecho realmente existente y a sus normas y justifica la disensión en nombre de los propios principios que lo inspiran. La desobediencia civil según Garazón no va más allá del chato concepto de Rawls, para quien la desobediencia civil es una forma de obediencia al orden del Estado de derecho que supera la mera obediencia de sus leyes. Una obediencia supererogatoria dirían los teólogos y los moralistas. La desobediencia queda así sometida a justificación, debe siempre poderse subsumir en una norma anterior de modo que la desobediencia legítima del súbdito, ante el insuperable poder del soberano, pueda siempre reducirse, en último término, a una forma de obediencia. Dentro del marco hobbesiano en el que se desenvuelve la filosofía de Rawls, es, en efecto, imposible aceptar una desobediencia civil radical, que cuestione no sólo un aspecto del orden legal sino la totalidad de este, y que lo haga sin necesidad de ninguna justificación interna al marco jurídico-moral del orden establecido. De aceptarse tal cosa, todo el sistema de la soberanía del Estado moderno como régimen de producción de obediencia saltaría en pedazos, pues el desobediente cuestionaría el monopolio legislativo del soberano, dándose su propia ley.

No creo que el compañero Sánchez Gordillo se reconozca en la disciplinada memez de una desobediencia que obedece. Tampoco creo que esta concepción pacata haga honor al creador del concepto de desobediencia civil, Henry David Thoreau, cuya radicalidad y amor por la libertad supera con creces a tantos espíritus tristes presos de la superstición del Estado. Lo que no puede pensar Alberto Garzón es otro tipo de desobediencia, la desobediencia que necesita pensar y practicar quien quiera romper con un régimen político y social y no sólo acomodarse a él, una desobediencia absoluta que no necesite justificación ni garantías, una desobediencia que, según la fórmula de Jacques Lacan "se autorice por sí misma".

Acto seguido, incurre Garzón en una larga digresión sobre la Ilustración y el capitalismo de la mano de nuestros amigos y compañeros Luis Alegre Zahonero y Carlos Fernández Liria -con quienes ya hemos tenido ocasión de mantener más de un interesante debate, en la que intenta mostrar que una cosa es el programa de la Ilustración basado en el concepto kantiano de "libertad civil" y otra el capitalismo. Uno y otro se resumen así: "Por un lado el ideal de vivir al margen de las creencias de los demás pero de acuerdo a las leyes y a la Razón, y por otro lado el ideal de permitir que los derechos de propiedad de los medios de producción permitan acrecentar la riqueza individual sin ningún tipo de intervención externa." Según esto, el capitalismo y el programa político de la Ilustración nada tendrían que ver y fue error gravísimo de la izquierda el confundirlos, un error que trajo consigo la derrota y la deriva totalitaria.  En otros términos, fuera del Estado de derecho que constituye para ellos la suma del programa de la Ilustración, no hay salvación alguna para la izquierda.

Ciertamente, tanto Alberto Garzón como los dos pensadores que cita son amigos de la libertad, pero la sitúan mal. Buscan la libertad, no ya en el potente movimiento popular de resistencia al Estado expropiador -el Estado absolutista y su sucesor, el Estado liberal ilustrado- sino en este mismo Estado y en sus principios jurídicos. Buscan la libertad en el derecho, olvidando que el derecho se basa, como afirma toda la tradición, no sólo Pasukanis o Marx, sino Locke y el propio Kant que ellos toman como referencia, en la propiedad y olvidan que la propiedad es en los tiempos modernos resultado de la expropiación de los comunes. No es un bolchevique furioso denigrador de la Ilustración sino Immanuel Kant quien, siguiendo a Locke, afirma en sus Principios metafísicos del derecho (I, IX) que "una constitución civil no es más que el estado de derecho que asegura a cada uno lo suyo". Es curioso, por otra parte, que siga denominándose marxista gente que no ha comprendido que el trabajador es "libre" en el capitalismo según Marx en el doble sentido de que es jurídicamente libre y de que está expropiado de los medios de producción (comunes o privados). La libertad que defienden los partidarios de izquierda del Estado de derecho es la libertad determinada por el orden del derecho y del mercado, por el orden de la propiedad y de la expropiación de las mayorías. Este es a la vez indisolublemente el orden del derecho y del Estado y el marco de la reproducción del orden capitalista. Este no es ni puede ser, sin embargo, el partido de la libertad. El partido de la libertad sólo puede ser el partido de la libertad para todos, el partido de la democracia real -o de la democracia "omnino absoluta" (totalmente absoluta) de Spinoza- que no puede concidir con la defensa del régimen de propiedad/expropiación denominado Estado de Derecho. 

Es terrible la derrota de la izquierda. Todavía no hemos salido de ella. Su síntoma principal es la ignorancia profunda de la historia popular y su voluntad de acomodarse a los relatos y a las justificaciones oficiales del poder. Así, puede confundirse una lucha secular por la libertad y por los comunes que historiadores como Peter Linebaugh o Silvia Federici -o anteriormente Hobsbawn o Thompson- describieron con detalle y emoción, con el secuestro de esta lucha en el marco del Estado de derecho, en el Estado de los propietarios basado en la expropiación de los comunes. Tremenda confusión que hace de Locke o de Kant compañeros de viaje de un socialismo de Estado que sería "la realización del Estado de derecho", del "verdadero" Estado de derecho...Como afirma Garzón en su artículo: "el fin más alto del ser humano es el de convertirse en un ciudadano en el marco de un verdadero Estado de Derecho: un Estado de Derecho socialista." Aparte de que la teoría del Estado de derecho socialista no es ninguna novedad, sino que ya fue desarrollada por Vichinsky y su escuela contra Pasukanis en el período de los procesos de Moscú, un socialismo así no sería la transición al comunismo, a la democracia absoluta de los comunes pensada por Marx y Engels -y por Spinoza- sino un Estado final de la humanidad, un fin de la historia, bajo el Estado, bajo el derecho, bajo la propiedad, aunque esta tenga un mayor componente público-estatal que permite calificarla de "socialista". 

En algo se puede estar de acuerdo con Garzón. Tiene toda la razón cuendo afirma citando a Luis Felip que la izquierda: "ha de situar en primer plano la contradicción entre democracia y capitalismo". Lo que ocurre es que la democracia no se puede pensar desde las propias instituciones que producen y reproducen el orden capitalista: el mercado, el derecho, el Estado, el Estado de derecho. La democracia real es un régimen de lo común y su sumisión a la norma de la propiedad tanto privada como público-estatal (socialista) socava sus bases y termina destruyéndola. Obviamente, el comunismo, el movimiento real encaminado a la liberación de los comunes y la autodeterminación de la multitud, es el único partido de la libertad y de la democracia. Obviamente, el capitalismo es incompatible con ellas. Esto, sin embargo, no permite, sino que impide identificar libertad y democracia con Estado, derecho ni Estado de derecho. Donde hay Estado no hay libertad, donde hay libertad no hay Estado. 

DOMINGOS DE ECONOMÍA EN EL RETIRO 12 AGOSTO “LA ECONOMÍA COMO ELEMENTO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA”

Vídeo completo de la intervención: http://vimeo.com/47463282

1.

El título de esta contribución puede parecer a algunos extraño, pues no creo que la palabra "teología" se haya unido con frecuencia a la palabra economía en el marco de estas charlas, para otros puede resultar incluso irritante, pues "con la que está cayendo" resulta casi una provocación dedicarse a estas abstracciones. Sin embargo, la crítica de la economía que hoy proponemos tiene mucho que ver con formas de crítica práctica del orden existente como la que han protagonizado Juan Manuel Sánchez Gordillo y otros compañeros del SAT en estos últimos días y con todas las demás formas de apropiación de los comunes por parte de la multitud que se han sucedido últimamente. La crítica de la economía capitalista es efectivamente una crítica de la propiedad, no sólo de la propiedad privada, sino de la propiedad en general, incluida la propiedad pública estatal. Ahora bien, una crítica general de la propiedad en el marco de nuestra civilización es algo sencillamente inadmisible. El capitalismo se basa en el individualismo posesivo, es un orden social basado en la existencia de individuos aislados que sólo se relacionan entre ellos a través del intercambio de propiedades. En ese tipo de sociedad el individuo lleva, según sostenía Marx, sus relaciones sociales "en el bolsillo" pues sus relaciones con los demás siempre están mediadas por ese instrumento del intercambio por excelencia que es el dinero.  Vivimos en una sociedad que el poder existente intenta constituir como una sociedad de individuos aislados y propietarios. En este tipo de sociedad basada en la propiedad  muchos consideran "una barbaridad" que un grupo de personas expropie alimentos en los supermercados para entregárselos a personas necesitadas. Es también esta sociedad la que nos hace ver como una evidencia incontrovertible que "hay que pagar sus deudas", por mucho que ello suponga la pérdida de la libertad, la hacienda y la dignidad. Una sociedad de individuos aislados es una sociedad basada en el intercambio, en la cancelación de toda deuda mediante la entrega de un equivalente. Ahora bien, es eso realmente una sociedad? Cuando se salda una deuda, se acabó toda obligación hacia el otro, en último término, se acabó el vínculo social. En cierto modo, una sociedad de mercado es lo contrario de una sociedad.

En este tipo de sociedad, a todos nos parece evidente que existe una esfera económica, incluso que la economía es la instancia que determina el conjunto de la vida social. Esta concepción suele incluso -erróneamente- asociarse al marxismo, ignorando que la obra de Marx es una crítica de la economía política y no una versión mejorada de esta. La ideología dominante del capitalismo queda excelentemente expresada en la famosa frase del presidente Clinton con la que pretendió justificar el abandono de su política social: "It"s economy, stupid!" (¡Es la economía, estúpidos!).

2.

Sin embargo, la idea de una economía en el sentido moderno, como instancia auto-regulada de la vida social diferenciada de la política o de la ideología, sólo aparece muy tardíamente, en el siglo XVIII. La mayoría de los periodos históricos anteriores nunca pensaron la economía en este sentido. El propio término "economía" tiene una historia peculiar: en la Grecia antigua se refiere a la gestión de la casa y de la familia como unidad de producción y de consumo, pero también en todos sus demás aspectos como la buena gestión de los esclavos, los niños, las mujeres etc. A diferencia de la economía actual que tiene una dimensión social, la economía antigua es una realidad privada. La economía no es un elemento ni un objeto de la política, sino la base que permite a un individuo ser ciudadano. La política no trata de cuestiones "económicas", pues estas son exclusivamente privadas: la expresión "economía política" en la Grecia antigua, habría sido percibida como intrínsecamente contradictoria.  Este significado del término "economía" desaparece junto con el régimen social de la ciudad antigua, pero permanece como término técnico de la teología. La economía, en este sentido, guarda relación con el misterio de la salvación: su momento central es la encarnación de Dios en el hombre que es Jesucristo y que Gregorio de Nisa presenta como un auténtico ardid de pescador: "la divinidad, a fin de ofrecer una presa fácil a quien buscaba su ventaja en el rescate que exigía a cambio de nosotros, se escondió en el envoltorio de nuestra naturaleza de modo que, tal como ocurre con los peces voraces, el anzuelo de la divinidad fuese tragado junto con la carne que servía de cebo; de este modo, al ir a establecerse la vida en la muerte y al ir la luz a brillar en las tinieblas, desaparezca lo que se considera opuesto a la vida y a la luz" (Gr. de Nisa, Discurso catequético, XXIV, SC 453). La economía es la progresiva revelación de Dios en la historia de la humanidad, revelación a la que se opone la presencia en el mundo del mal y del pecado. Como afirma Juan Crisóstomo "el diablo pone un empeño encarnizado en destruir esta fe entre los hombres, pues sabe que si dstruye la fe en la economía, la mayoría de las realidades que nos conciernen desaparecerá" (Juan Cris. Sobre la Igualdad del Padre y del Hijo). Hay una economía de Dios que nada tiene que ver con la gestión de una hacienda privada, sino con el gobierno del universo y de los hombres orientado a la realización de un plan de salvación. La economía divina no es un gobierno directo mediante una revelación de la voluntad y de la ley del creador que actuaría como soberano del universo, sino un gobierno indirecto que se apoya en el deseo y las pasiones de los hombres y se sirve incluso del mal como medio de realización de la salvación en un mundo dominado por el pecado. Los padres de la Iglesia que desarrollaron esta teoría de la economía se refirieron con cierta frecuencia a la acción de Dios como a la de "una mano invisible" que consigue sus objetivos por vías indirectas y secretas en un mundo donde los hombres, movidos por su deseo y sus pasiones, creen ser enteramente libres y artífices de su destino. Así, Agustín de Hipona afirmará en la Ciudad de Dios (XII, 23) que "La mano de Dios es la potencia de Dios capaz de realizar lo visible de una forma invisible." La economía ha pervivido en la teología bajo el nombre de teodicea o justificación de Dios: gracias al concepto de economía era posible explicar a la vez la omnipotencia divina y la existencia necesaria del mal, pues el mal se presentaba como un instrumento de la salvación.

3.

Esta concepción resucitará en el siglo XVIII en un contexto que no se presenta ya como teológico. Se trata del momento en que el Estado absolutista se ve ante la necesidad de tomar en consideración las nuevas realidades de una sociedad comercial desplegada en su territorio. Ante la complejidad de una población que ya no está mayoritariamente sometida al orden feudal y, cada vez más se ve integrada en relaciones mercantiles, se plantea el problema de su gobierno. Dos modelos contrapuestos se propusieron como solución: o bien un desarrollo ilimitado del poder legal del soberano, que gobernaría la complejidad mediante una gran profusión de normas y de procedimientos destinados a hacerlas cumplir, o bien un gobierno indirecto de esta nueva realidad basado en el conocimiento de sus mecanismos de funcionamiento, en el desarrollo de un saber sobre la población, sus deseos, sus ambiciones y el modo en que estos se materializan en relación con la riqueza, su producción y su distribución y reparto. Ante el gobernante absolutista se presentan, pues, dos modelos: por un lado, el Estado policial (Polizeistaat) y la ciencia que lo acompaña, la "Polizeiwissenschaft" o ciencia de la policía, por otro, un modelo basado en el conocimiento por parte del soberano de las leyes de la economía y la consiguiente restricción de su acción de gobierno directo. Para los fisiócratas, los primeros economistas políticos, la economía se presenta como un "gobierno natural", un gobierno de la naturaleza contrapuesto al gobierno legal del soberano y al que el propio soberano debe plegarse. Por otra parte, el soberano que conoce estas leyes puede y debe legislar para imponer su respeto. El despotismo del monarca absoluto se convierte en un despotismo basado en la "verdad", en la "evidencia". La economía es la base de un despotismo donde el poder se oculta y se presenta a sí mismo como un saber. Lo que cabe destacar aquí es que el término "despotismo" que adquirirá posteriormente una connotación negativa es reivindicado por estos autores en un sentido positivo. Su modelo es China, la sociedad de mercado que, en el siglo XVIII había conocido una "revolución industriosa", una revolución industrial de base familiar y comunitaria sin expropiación masiva de los trabajadores. Quesnay, el fundador de la escuela fisiocrática escribirá un elogio del Despotismo de China caracterizando el gobierno de ese país como un gobierno moral basado en la "ley natural".

La expresión "mano invisible" aparece en el liberalismo clásico en la obra de Adam Smith para quien el bien moral se abre paso a través de las pasiones humanas. Como afirma en su Teoría de los sentiemientos morales: "una mano invisible parece forzar a los ricos a concurrir a la misma distribución de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la tierra hubiera sido entregada en la misma proporción a todos sus habitantes; de este modo, sin tener intención de hacerlo, sin saberlo siquiera, el rico sirve al interés social y a la multiplicación de la especie humana" (Teoría de los sentimientos morales). Esta temática regeresará en la Riqueza de las naciones: "No esperamos obtener nuestra cena merced a la benevolencia del carnicero, del tendero o del panadero, sino del cuidado que prestan a sus propios intereses. No nos  dirigimos a su humanidad, sino a su egoismo, y nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino siempre de su beneficio." Podemos hoy apreciar en qué medida este planteamiento resulta perfectamente utópico cuando se nos dice que un aumento del beneficio del capital financiero a costa de las necesidades materiales de la mayoría social redundará en interés del conjunto de la sociedad....

4.

Esta idea de una realidad económica "natural" que se impone a la decisión política y que el gobernante debe hacer respetar sobrevive en el liberalismo. El liberalismo, a través de las distintas teorías de la autorregulación y de la mano invisible, nos presenta la economía como un poder natural que prima sobre el poder legal. Del mismo modo que el poder soberano de Dios quedaba, en los Padres de la Iglesia, invisibilizado en favor de un proceso complejo regido de manera indirecta, el poder del monarca absolutista también desaparece en parte en favor de una economía que se gobierna a sí misma y que determina los límites y el contenido de la acción legislativa del soberano. El poder soberano queda así reducido, en teoría, a un papel mínimo, de mero vigilante de un proceso que no requiere de su intervención. Sin embargo, el mercado generalizado, aquél en el que no sólo se intercambian mercancías materiales sino también esa mercancía muy peculiar que es la capacidad física e intelectual humana de trabajar, la fuerza de trabajo, ha requerido y requiere a diario una constante intervención del poder soberano que garantice la reproducción de las condiciones de existencia de este mercado: 1) disponibilidad de capitales libres, 2) trabajadores libres (expropiados), 3) condiciones de libertad y seguridad jurídicas (libertad, igualdad, propiedad).


La aparente "naturalidad" de las relaciones económicas es así el resultado de una creación permanente de sus condiciones de existencia por el poder estatal. Estado y mercado no se oponen, como sostiene la corriente aún mayoritaria del pensamiento de la izquierda, sino que constituyen el par complementario de la dominación política moderna. El Estado constituye y reproduce, en último término mediante la violencia, las condiciones de funcionamiento del mercado como institución central de la "autorregulación" de la economía. El Estado crea y reproduce violentamente la existencia de trabajadores libres y de capitales con libertad de circulación. En el primer caso, mantiene mediante un entramado legal y represivo la separación de los trabajadores respecto de los medios de producción, en otros términos, su separación respecto de los comunes productivos. En el segundo caso, permite la convertibilidad del dinero en cualquier tipo de mercancía, incluida la mercancía fuerza de trabajo que permite producir valor añadido, plusvalía. Gracias a esta libre convertibilidad del dinero en mercancías diversas combinadas entre sí como componentes del capital, es posible que las condiciones de trabajo y de existencia de los trabajadores se les lleguen a presentar a estos como una realidad enteramente exterior que los domina. La autorreproducción del capital es así la base de la concepción de una esfera económica que se autorregula y determina las demás instancias de la vida social.

5

Una crítica coherente del capitalismo no puede consistir en una defensa del Estado frente al mercado, sino en la afirmación de lo que tanto el mercado como el Estado ignoran y procuran liquidar: la esfera de los comunes o, en otros términos, de una relación social permanente que no se reduzca al intercambio. Los comunes productivos son todos aquellos recursos necesarios para la reproducción de la vida humana y de sus condiciones que se encuentran disponibles para todos: el lenguaje, la capacidad comunicativa y afectiva, el conocimiento, pero también los recursos naturales como el agua, el aire, la tierra, el mar. Se trata de realidades esenciales para la producción material e inmaterial que no pueden sin deterioro ser objeto de propiedad. La propiedad es un ius utendi atque abutendi, un derecho exclusivo de usar y abusar, un derecho por consiguiente de destruir la cosa y de privar a otros de su acceso a ella. Si se someten a derechos de propiedad los comunes, estos se atrofian. Su uso colectivo basado en el libre acceso no sólo permite impedir esta posible destrucción, sino incluso aumentarlos y desarrollarlos. Nada aumenta más el conocimiento que el libre acceso a este por parte del mayor número y nada ha destruido más eficazmente los entornos naturales que su conversión en propiedad privada.  Y es que los comunes no nos pertenecen: el libre acceso a ellos se basa más bien en el hecho de que pertenecemos a los comunes, que la vida humana existe en un marco social y natural mínimo del que no puede separarse. Los comunes como tales están más allá de la propiedad, pero no sólo de la privada, sino también de la pública. Hoy, los Estados que deberían tutelar bienes comunes como la salud y la educación, la comunicación y el transporte, tratan a estos como una propiedad privada. Esto se debe a que la propiedad pública estatal también es una forma de expropiación de los comunes por la cual lo que es de todos se presenta como algo que no es de nadie. La propiedad pública estatal puede impedir el acceso a los comunes tanto como cualquier propiedad privada; puede incluso convertirse en un medio de expropiación de los comunes. Es lo que se vio en los labores del capitalismo con la desamortización de las tierras "baldías" o comunales o lo que hace pocos años se pudo presenciar en la liquidación del socialismo yugoslavo cuando los Estados tuvieron que nacionalizar los bienes de las cooperativas autogestionadas para privatizarlos inmediatamente después.

6

La economía que se nos presenta como una fuerza gigantesca y ajena, como un límite permanente a nuestra libertad no es la única posible: es posible pensar y practicar una economía en la cual la dimensión colectiva no nos sea algo ajeno en manos de un patrón privado o de un Estado, sino aquello que constituye la condición indispensable de nuestra capacidad de producir. Es necesario pensar una nueva economía libre de las raíces teológicas de la disciplina e integrada en la historia real para salir de la conjunción poder soberano/economía, en otras palabras, del laberinto liberal en el que la izquierda está presa. Todo esto requiere toda una serie de cambios muy profundos, un auténtico proceso constituyente capaz de crear auténticas instituciones de lo común y una democracia que no se presente como un modo de organización de un poder separado, de un poder de Estado.