¿Libertad para qué? Sobre la libertad y la cerveza

 ¿Libertad para qué? Hay quien cita al peor Lenin, pudiendo citar al mejor: "Donde hay Estado no hay libertad, donde hay libertad no hay Estado". Libertad, sí, sin más. Para que unos mindunguis con poder y sin ninguna razón válida no te la puedan quitar. Libertad contra las privatizaciones de la Sra Ayuso y las que realizará la izquierda, libertad de tomarse unas cañas y de ver a tus amigos, libertad de que tu médico te pueda prescribir un tratamiento desde los primeros síntomas impidiendo así que mucha gente enferme gravemente y acabe en el hospital o muerta. Libertad para que no te dejen morir encerrado en una residencia sin tratamiento alguno. 

Libertad es potencia intelectual efectiva, ilustración, que permita, en un debate público honrado y sin manipulaciones, comprender el porqué de unas medidas sanitarias, en lugar de tener que tragar cualquier cosa y su contrario. Libertad para preferir, por excelente razones, vacunas clásicas como la cubana o la francesa a vacunas experimentales. Libertad para poder vivir, actuar, pensar, uno solo y con los demás, y también para salir y tomarse unas cañas tranquilamente. 

Libertad es libertad frente al miedo, rechazo de la humillación intelectual y moral impuesta desde un poder oscurantista y anticientífico que habla de la ciencia como de ella hablaban los teólogos que juzgaron a Galileo: una "ciencia" sin ilustración, sin uso público de la razón, sin debate. Una "ciencia" que encierra claras intenciones de dominación. Un poder que se tomase en serio la ciencia, por catastrófica que hubiera sido la situación, nunca hubiera recurrido al miedo, sino al debate público, a la ilustración pública. 

En Kerala, un país pobre de 36 millones de habitantes, han muerto 5600 personas de covid. Allí los médicos tienen protocolos de tratamiento desde los primeros síntomas, como en Cuba. La prueba de que funcionan es que, a pesar del aumento, paralelo al del resto de la India, de los contagios de covid, el número de muertos sube muy poco, porque la curva de curaciones sigue de cerca a la de contagios. Es cierto que la semana próxima todo Kerala estará confinado por primera vez. Supongo que la gente, a la que las autoridades han tratado decentemente, dando toda la información necesaria, respetará un confinamiento limitado y justificable por la cercanía de otros Estados en los que se están produciendo aún más contagios y muertes. 

Se pueden hacer otras cosas frente a la epidemia, con éxito. Lo peor es lo que se ha hecho y se sigue haciendo en España, Bélgica, y otros muchos países europeos, lo peor porque hay más muertos por millón que en el Brasil de Bolsonaro, lo peor porque existiendo medios de tratar a los enfermos se les niega ese tratamiento a la espera de las vacunas y se les confina sin que sirva de gran cosa. Lo peor, porque unos países ricos como los nuestros se ponen a la altura de los países del Tercer Mundo más desiguales en los cuales la mayoría de la gente no tiene acceso a la salud. Las vacunas son útiles para proteger a los sectores más vulnerables, pero centrarlo todo en ellas es una simple demencia que estamos pagando muy caro. Algo muchísimo más peligroso y mortífero que el que los jóvenes se rebelen contra un poder arbitrario y beban cerveza, bailen y se abracen. Sólo un espíritu triste y amargado puede lamentar que la gente se alegre y disfrute de la libertad de encontrarse y de vivir como seres humanos.

Tomarse una caña es un acto de consumo y muchos desde la izquierda lo consideran hoy un mal, no sólo por que ese gesto de consumo social se realice en plena pandemia, sino por el mero hecho de que se realice. Con todo, el consumo, como la producción que es su otra cara, son actos propios de la vida social humana. No veo qué demonios tienen de malo, a menos que se sea un puritano fanático. El único problema del consumo no es que se consuman productos sino productos bajo la forma mercancía, lo cual implica un carácter ilimitado tanto del consumo como de la producción y de la ganancia. Esto último es cierto, pero si vives en una sociedad capitalista, todo lo que consumes son mercancías y tendrías que sumirte en la miseria y la tristeza para evitar consumirlos. Disfrutar de placeres es, naturalmente, un acto de libertad, imponerse normas ascéticas es un acto de servidumbre voluntaria tan intenso como imponerse un consumo sin trabas. Yo no critico a Ayuso por esa banalización, creo que lo que expresa es un mínimo de libertad que casi todos valoramos. Quien nos quita ese mínimo, amenaza con quitarnos el máximo, esto es la libertad de pensar y de actuar ética y políticamente. No creo que los confinadores compulsivos y los vacunadores imprudentes respeten ni siquiera ese mínimo ridículo de libertad que hoy, por su estupidez y tiranía se ha convertido en una bandera que la derecha ha podido recoger del fango.

Quien dude de que se puede hacer otra cosa, puede mirar la página del gobierno de Kerala: enlazo la página del gobierno de Kerala sobre el covid: https://dashboard.kerala.gov.in/

Aquí se puede ver el protocolo de tratamiento para enfermos de covid: https://dhs.kerala.gov.in/wp-content/uploads/2021/04/Kerala-State-COVID-19-guidelines-Version-3.pdf

Avatares de la tópica

(Texto escrito con ocasión de la presentación de la traducción española del libro de Louis Althusser, Escritos sobre la historia, Doble Ciencia/Pólvora, Santiago, 2020)

Son de sobra conocidos entre los lectores de Althusser conceptos como los de sobredeterminación o subdeterminación, la idea de estructura de estructuras y otros temas afines que se refieren a la vez a la forma inmanente de causalidad característica del todo social y a la diversidad de líneas de determinación causal que constituyen este mismo todo. Se ha atendido así a la complejidad de la determinación social pensando esta como capaz de construir un todo social coherente dominado por una determinación en última instancia que, de manera directa o indirecta, se abre paso a través de las distintas instancias o niveles del todo. La posición de Althusser se podía interpretar de ese modo como una forma algo más refinada, y traducida al lenguaje estructuralista, del determinismo económico marxista pensado en la línea Engels-Stalin, con todas las consecuencias de bloqueo para el pensamiento y la acción políticos que representa un marco determinista. Althusser habría liberado ese marco de una teleología dialéctica que subsume las causas en una totalidad expresiva y habría refinado el determinismo económico sometiéndolo a la ley de la sobredeterminación. Sin embargo, ese refinamiento no dejaría de ser una nueva afirmación del determinismo en la cual la determinación en última instancia se expresa e impone a través de una serie compleja de mediaciones. Tal es el diagnóstico de críticos del althusserismo como Chantal Mouffe o Ernesto Laclau, pero también el punto de vista de muchos lectores marxistas. Sin embargo, sabemos que el punto de vista de Althusser nunca fue este: sabemos que la determinación en última instancia nunca se abre paso a través de las demás determinaciones para mostrarse en persona, que nunca suena su hora, sabemos que para Althusser una determinación compleja se expresa siempre en el marco de una movilidad de la instancia dominante. Todos estos matices alejan a Althusser del determinismo y abren un margen de juego para pensar la determinación múltiple y la coyuntura, pero sólo resultan comprensibles en el marco del dispositivo teórico que los articula en un todo abierto: la tópica.

Si existe un tema recurrente en la obra de Althusser es el de la tópica. Esto no ha impedido que numerosísimos lectores lo ignorasen por reducir su significado al de una mera ilustración espacial, didáctica y puramente exterior del determinismo económico o a una expresión del estructuralismo, reducido a un determinismo formal ajeno a la historia. La tópica es, sin embargo, mucho más que eso y algo muy distinto: es el dispositivo que rompe con toda posibilidad de causalidad expresiva, de reducción de la causalidad social a expresión de lo económico en las demás instancias de la formación social, es también, de manera más general, la exhibición espacial de la prohibición materialista de toda subsunción de las causas en un sujeto, la impugnación materialista del principio actiones sunt suppositorum (toda acción exige un sujeto al que esta se supone o imputa) vinculado al principio de razón suficiente a través de la exigencia idealista de una totalización teleológica de las causas. Tanto la idea de sujeto, como la idea relacionada de fundamento quedan impugnadas por el juego de la tópica, lo cual no impide, sin embargo, otra concepción del sujeto como efecto y no como fundamento. En última instancia, la tópica será, como nos recuerda Fabio Bruschi en un libro reciente (Fabio Bruschi, Le matérialisme politique de Louis Althusser, Mimesis, 2020) un dispositivo de producción de contingencia, de virtualización del hecho consumado de todo orden histórico, pero también operará como un dispositivo de interpelación de los sujetos, de transformación de la teoría en una ideología con efectos prácticos. En esta concepción de la tópica se dan cita las grandes referencia althusserianas: en primer lugar el Marx del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859, pero también el uso freudiano de la tópica como instrumento de descentramiento del sujeto y de exhibición de las modalidades de la causalidad inconsciente, la concepción spinozista de la causalidad divina como causa immanens y la caracterización del Príncipe maquiaveliano como una tópica y, a la vez, como el manifiesto que en él viera Gramsci.

Nuestra tarea, a la hora de presentareste libro, se centrará en exponer y aclarar el concepto de tópica, presente de manera declarada o discreta en todos los escritos althusserianos sobre la historia, incluidos, por supuesto los que figuran en el volumen que comentamos, a partir de las páginas que le están dedicadas en el texto de 1975 titulado "A propósito de Marx y la historia", tras haber esbozado muy brevemente la relación de Althusser con el concepto de tópica en diversas etapas de su pensamiento. 

En primer lugar, la tópica aparece como mera ilustración, como representación pedagógica de un concepto no elaborado. La distribución espacial de los aspectos de una causalidad compleja aparece en “El objeto del Capital” como mera abstracción, como un pensamiento insuficiente que reclama un verdadero concepto, de ahí que Althusser invite al lector a abandonarla una vez utilizada, como la escalera filosófica de Wittgenstein: “abandonemos esa metáfora espacial, puesto que sus virtudes se agotan en esa primera oposición” (L. Althusser, Para leer El Capital, Siglo XXI, 2004, p.197)

En otros contextos (Contradicción y sobredeterminación), el esquema que acabará denominándose “tópica” se había presentado como pensamiento de la causalidad compleja, de la causalidad estructural presentada como causalidad inmanente de la estructura en sus elementos.

Sobre la dialéctica materialista representa, por su parte, la historización explícita de la tópica, en la cual se afirma la desigualdad y la movilidad de la causalidad propia del todo social.

Sin embargo, esta historización que recoge la complejidad y la desigualdad y movilidad de la causalidad histórica sigue siendo una perspectiva exterior sobre la historia: historia del pasado y no la historia del presente que necesita una política revolucionaria. En cierto modo, esta posición mantiene fuertes elementos de teoricismo y no es capaz de explotar la capacidad de la tópica como dispositivo de virtualización de los hechos consumados.

Para ello, es necesario hacer de la tópica algo más que un esquema complejo, es preciso interpretarla como un concepto reflexivo capaz de reconocer su propia producción de verdades como un momento de la propia historia que piensa a la vez que reconoce los obstáculos que se oponen a ese proceso. Es lo que hace Althusser en su texto A propósito de Marx y la historia.

Lo primero que caracteriza a un texto construido alrededor de una tópica es un afecto de extrañeza, una especie de inquietud (Unheimlichkeit, inquietante extrañeza) en el lector: 

“Cuando se lee a Marx se tiene una sensación muy extraña, sólo comparable a la que se experimenta leyendo a unos pocos autores, como Maquiavelo y Freud. La impresión de encontrarse frente a textos (incluso si son teóricos y abstractos) cuyo estatus no entra en las categorías habituales: textos que están siempre al costado del lugar que ocupan, textos sin centro interior, textos rigurosos que parecen sin embargo desmembrados, textos que designan un espacio diferente que el suyo.”

El texto no se basta a sí mismo, su rigor no es el de la completud axiomática con la que se suele caracterizar un texto teórico, sino el de un dispositivo que genera un desmembramiento, que evita la ilusión de un todo, de un saber absoluto. No sólo por la pluralidad interna, sino porque el texto mismo se abre a un exterior histórico y material que lo contiene y es condición de existencia del propio texto. La tópica, al designar en un gesto materialista el exterior constitutivo de toda teoría, liquida la ambición de las filosofías idealistas de que la idea misma genere sus propios contenidos. La ciencia tiene condiciones de existencia precisas, que se dan en el campo de la ideología y están determinadas por una base material atravesada por la lucha de clases. La filosofía no puede así pretender ser teoría de la teoría, fundamentación y culminación de la ciencia en un saber absoluto, sino, por el contrario, separación de la ciencia respecto de una ideología que en su pretensión de ser su propio centro, se presenta como un saber autofundado. Frente al lleno de la ideología, la tópica instaura una distancia y un vacío: “el vacío de una distancia que se toma”. Como dice Lucrecio, es necesario que exista el vacío, “est in rebus inane”, y ello es indispensable sii queremos pensar el devenir de los cuerpos. Lo mismo afirma Marx, según Althusser, de las sociedades.

Althusser se referirá al Marx del Capital, invirtiendo merced a la tópica la interpretación clásica del texto que hizo afirmar a Gramsci que la Revolución rusa fue una “revolución contra El Capital”. El Capital no es para Althusser un texto económico y aún menos un texto que establece un determinismo económico, sino un dispositivo de análisis del modo de producción capitalista y de localización de los actores en la lucha de clases. El Capital será un texto inacabado no ya de hecho, por el estado de salud de Marx o el cambio de sus intereses teóricos, sino por un motivo más profundo: la imposibilidad de que un texto de historia del presente capitalista tenga su culminación en sí mismo. El Capital nombra la imposibilidad de la pretensión ideológica de que el capitalismo sea “la economía” y, por ende, la base económica necesaria de toda sociedad. El capitalismo, atravesado por la lucha de clases, no puede coincidir con la base material de cualquier sociedad, sino, de manera contingente, dependiente de la lucha de clases, con un modo de producción históricamente delimitado. De ahí que esta obra suponga “una culminación distinta que la teórica, un exterior donde la teoría sería “continuada por otros medios” (p. 185). La tópica será la cartografía de ese exterior que constituye la condición de posibilidad del propio texto y en el cual este produce también sus efectos. Un exterior constitutivo que disuelve el todo del sujeto y del fundamento en relaciones de rigurosa exterioridad, bloqueando las funciones de síntesis que caracterizan en el idealismo al sujeto y al fundamento. La extrañeza antes mencionada es así el resultado de una toma de distancia teórica frente a los grandes temas ideológicos que estructuran nuestra “familiaridad” con la realidad, fundamentalmente las ideas íntimamente interrelacionadas de sujeto y de fines.

“Marx nos ha revelado la razón de esta extrañeza en dos o tres textos claros, en los que explícitamente le otorga a su posición teórica la forma de una tópica. Por ejemplo, el Prólogo a la Contribución (1859) expone la idea de que toda formación social está hecha de manera tal que contiene una infraestructura (Basis o Struktur en alemán) económica y una superestructura política e ideológica (Überbau en alemán). 197 La tópica se presenta de este modo bajo la metáfora de un edificio, en el que los pisos de la superestructura se apoyan sobre una base económica.” (p. 185)

Tenemos la metáfora de un edificio, pero ¿qué significa esta distribución espacial? 

En primer lugar una “distinción” entre la base económica y la superestructura, ante todo una distinción, esto es una distancia entre la base económica y la política, la ideología y demás elementos de superestructura. El aspecto dinámico de la tópica estará siempre subordinado a la dispersión espacial que la estructura. La determinación “en última instancia” por la base económica no es en ningún caso una reducción de toda realidad a expresión de esa base económica. Afirma Althusser que la “determinación en última instancia” designa “grados de eficacia” en el interior de una unidad, pero esto no quiere decir que la instancia económica sea siempre dominante, sino que, a partir de las coyunturas de la lucha de clases que se enraízan en las relaciones de producción, las distintas instancias pueden acceder a una función dominante en el todo de la formación social. En el capitalismo esta función dominante suele coincidir con la economía, pero la dominancia de esta no es un fenómeno natural sino dependiente de la contingencia de las luchas de clases, por lo cual el papel dominante puede ser ejercido en distintas coyunturas por las más diversas instancias: políticas, ideológicas, estatales, etc. La determinación en última instancia no es así un cierre, sino una abertura que permite pensar la distinción de las instancias como realidades efectivas y no meros “fenómenos” de una esencia única:

“Ya que la indicación de la “última instancia” supone que existen otras instancias, que también pueden determinar en su orden, y que por lo tanto existe un juego de la determinación y en la determinación: este juego es la dialéctica. La determinación en última

instancia no agota por lo tanto toda determinación; la misma determina, al contrario, el juego de las otras determinaciones, impidiendo que se ejerzan en el vacío (la omnipotencia idealista de la política, de las ideas).” (p. 186)

Althusser devuelve así al idealismo la acusación de reduccionismo que este suele verter contra el materialismo histórico: la determinación en última instancia, la designación de una base material, no es reducción de las demás instancias a la condición de efecto, sino indicación de que las condiciones materiales de existencia de una sociedad dependen de la producción material y que esta depende a su vez de unas relaciones de producción históricamente determinadas que necesitan para su reproducción la intervención de instancias ideológicas, jurídicas, políticas, etc. Si la producción material es condición de existencia de las demás instancias, estas lo son respecto de aquella en un juego de determinación recíproca. Es precisamente este juego, que convierte a la determinación en última instancia en una realidad sobredeterminada, el que a la vez permite contemplar la eficacia propia de estas instancias y, a la vez, descartar los modos idealistas de totalización finalista  y de saber absoluto sobre la historia. La tópica es materialista porque designa una base material, pero sobre todo, porque al designarla distingue entre determinación en última instancia e instancia dominante, frente a las formas idealistas de interpretación de la historia y de la política como mero despliegue de la política o de la ideología, en las que la determinación en primera y última instancia es siempre el sujeto, sea éste humano o divino.

La tópica virtualiza así lo que se presentaba como fijo y conforme al fundamento y finalidad de la historia, introduciendo en el todo social junto a la distinción de las instancias y la desigualdad de la determinación, la aleatoriedad de las coyunturas y los encuentros. La tópica no visualiza así un destino sino un margen efectivo de juego en el cual se inscriben el propio texto de la tópica y los sujetos a los que esta va dirigida. La distinción entre la ideología y la base material, pero también la distinción entre la ideología y la teoría que la conoce como tal, hacen de la tópica un cuadro o un espejo en que se ve a sí mismo el sujeto que lo contempla: 

“En su forma, la tópica es algo diferente a una descripción de realidades distintas, algo distinto que una prescripción de las formas de la determinación: es también una tabla de

inscripción y, por lo tanto, espejo de posición para quien la enuncia y la ve. Al presentar su teoría como una tópica, al decir que toda “sociedad” está hecha de manera tal que contiene una base y una superestructura jurídico-político e ideológica, y al afirmar que la base es determinante en última instancia, Marx se inscribe a sí mismo (su teoría) en algún lugar de la tópica y, al mismo tiempo, inscribe ahí mismo a todo futuro lector. Ahí está el efecto último de la tópica marxista: en el juego o incluso la contradicción entre la eficacia de tal nivel, por un lado, y la posición virtual de un interlocutor en la tópica.” (p. 186)

La distinción base-superestructura es todo menos una inocente distinción a efectos didácticos, pues permite, más allá de la determinación de los distintos niveles y sus instancias correspondientes, fijar un espacio en el que la propia obra y su autor pueden contemplar su situación estratégica y táctica, respectivamente como un elemento del discurso ideológico y como un sujeto de la ideología. Más aún, la obra se dirige a los sujetos actuando sobre su subjetivación por los aparatos de Estado y aportando los elementos para una ubicación estratégica de su acción y para la constitución afectiva de un sujeto literalmente “subvertido”. La tópica actúa así como un anti-Aparato Ideológico de Estado, como un instrumento de liberación de una nueva subjetividad revolucionaria en “contradicción” con el orden dominante de las relaciones de producción capitalistas. De este modo, la tópica marxista es más allá de la descripción de una situación efectiva, una afirmación del carácter siempre contingente de esta situación, un examen de sus virtualidades de cambio y un llamamiento a realizar ese cambio. El espejo en el que el sujeto se contempla es a la vez una voz que lo interpela: 

“el juego de la tópica deviene, por el hecho de esta contradicción [entre la determinación en última instancia y la posición en la propia tópica de un sujeto antagónico], una interpelación, un llamado a la práctica. El dispositivo interno de la teoría, en tanto está desequilibrado, induce una disposición a la práctica que continúa la teoría por otros medios.” (p. 187)

Un texto como El Capital, ejemplo de rigor teórico es, por otra parte, un arma -Marx afirmó que era “el más peligroso misil lanzado a la cabeza de la burguesía” (Carta a Becker, 17 de abril de 1867). Es un arma revolucionaria en la medida en que no sólo subvierte los esquemas ideológicos dominantes a la vez que perfila posibilidades estratégicas para la lucha de clases del proletariado, sino que actúa al nivel de los afectos, como un Manifiesto. El Capital se dirige a su lector apelando a su intelecto, pero también a su afecto y cumple así una función ideológica: por un lado desvanece la ideología al tiempo que se formula como texto teórico, científico, pero por otro genera nuevos afectos, una nueva ideología y sus nuevos sujetos, pues no existe práctica sin sujeto. En la Defensa de tesis de Amiens, un texto cercano en el tiempo al que estamos comentando, Althusser llega a escenificar la interpelación del sujeto lector por El Capital: “la tópica marxista reenvía a quien la interroga la indicación de su lugar en el proceso histórico: este es el lugar que tú ocupas y aquí es donde tienes que llegar para cambiar las cosas.” (Solitude de Machiavel, p. 215).  La tópica, funcionando como dispositivo de interpelación opuesto al famoso policía del ensayo sobre los AIE, pide al individuo que se reconozca, pero no en el marco de un sistema especular de reconocimiento sino en una imagen, ciertamente ideológica, pero producida por una especie de retroingeniería (“ideología al revés”, dirá Althusser en varios fragmentos inéditos) operada con los materiales de una teoría científica de la historia.

Ante el coronavirus: salvar el capital

Publicado en El cuaderno digital.

Bruselas cerrada. Foto de Juan Sánchez Gutiérrez

1.
El capitalismo, hoy por hoy, es el modo de producción del que vivimos. Si bien existen en los intersticios del capitalismo elementos de una realidad distinta, formas de cooperación espontánea, bienes comunes, etcétera, estos no están en condiciones de sustituir de la noche a la mañana las relaciones sociales de producción capitalistas. Ahora, en la hora de uno de los más pavorosos fracasos del capitalismo, conviene no olvidar la capacidad que ha tenido este régimen de movilizar fuerza de trabajo humana, inteligencia, pasiones, recursos de todo tipo, para crear una civilización planetaria que se superpone en el marco de una globalización económica y cultural a las demás civilizaciones. Una civilización que incluso en los lugares del mundo más pobres ha aumentado el nivel de vida e incluso, de manera muy considerable, la esperanza de vida; eso sí, con desigualdades insultantes en el reparto de la riqueza y del poder de decisión, así como en la propia esperanza de vida, en la cual existe una diferencia de casi veinte años si se comparan los datos del Banco Mundial para Europa y los Estados Unidos con los de África. Esta civilización ha conectado también el planeta desde el punto de vista de las redes comerciales, la movilidad de las personas y el intercambio de cultura y conocimientos de un modo que hasta hace solo unas décadas nadie habría soñado. La combinación de fuerzas productivas que ha operado el capitalismo bajo sus relaciones de producción específicas constituye así una suma de potencia humana sin parangón en la historia de nuestra especie y de sus sociedades. Todo ello unido, a pesar de sus múltiples insuficiencias, a una extensión de las democracias formales y los regímenes representativos a la mayor parte del planeta. Existen tiranías y regímenes despóticos, pero tienen hoy que presentarse maquillados de democracia. No estamos ni mucho menos ante el fin de la historia realizado por la economía de mercado y la democracia liberal, pues el capitalismo actual está atravesado tanto en sus aspectos políticos como en los propiamente económicos por profundas contradicciones de las que son índice las desigualdades gigantescas a las que nos hemos referido y que son sobradamente conocidas.

2.
Frente a la ilusión de un fin de la historia feliz, después de las guerras del Golfo, el 11 de septiembre y sus consecuencias militares y políticas, la emergencia terrorista y la crisis financiera de 2008 que supusieron golpes muy graves a la estabilidad y a la propia imagen del régimen capitalista a nivel mundial, la crisis del coronavirus tiene aires de fin del mundo; de una crisis de la presencia en términos del antropólogo italiano Ernesto de Martino, en la cual la presencia del hombre en el mundo se ve cuestionada y casi nada de lo habitual tiene ya sentido. Bien es cierto que no hubo que esperar a la pandemia para que esta crisis se produjera: la inestabilidad de los marcos vitales, la precariedad material y moral de una vida que se confunde con el trabajo y con la valorización del capital son elementos de profundísima desorientación. Paradójicamente, en la economía-mundo desplegada lo que ha dejado de haber es mundo, esto es un espacio habitable para el hombre en el cual sea posible reaccionar ante los acontecimientos con sentido y probabilidades de éxito. Todo tiene un aspecto de lotería o de casino, de rueda de la fortuna… Reina por doquier la inseguridad. El coronavirus sólo ha venido a radicalizar esa crisis de la presencia haciendo de la muerte una amenaza inminente para todos. El capitalismo, que prolongó la vida, hoy la acorta; el capitalismo que dio a buena parte de los seres humanos una aparente seguridad material frente a la naturaleza, hoy produce con elementos de la naturaleza venenos y pestilencias y los transmite a través de sus circuitos mundiales de distribución y de transporte de personas y mercancías .

3.
La defensa de las poblaciones ante la pandemia se está realizando a expensas de los intereses particulares del capital: por un lado, atendiendo a dictámenes científicos de médicos y epidemiólogos; por otro, respondiendo al miedo al contagio de las poblaciones. No es posible ya a los capitalistas colectivos que son los Estados ignorar en nombre del beneficio inmediato la amenaza emergente de una pandemia mortífera. Han tenido así que tomar medidas para salvar a las poblaciones e indirectamente salvar el capital. Desde un cierto aspecto era cuestión de salvar también la cara de los Estados y de sus gobernantes de mantener su legitimidad política y social: ni las autoridades chinas pudieron cerrar los ojos ante las advertencias de los médicos y los temores de la población, como intentaron hacerlo inicialmente en Wuhan, ni pudieron tampoco hacerlo las británicas o norteamericanas que apostaron por una inmunidad de rebaño con un coste previsible de decenas si no centenares de muertes, antes de cambiar de actitud y aceptar medidas de confinamiento masivo. Desde otro punto de vista, de lo que se trataba era de salvar de un contagio masivo con un coste de vidas considerable uno de los componentes básicos del capital: el capital variable, esto es la fuerza de trabajo humana.

4.
Cabe recordar que el capital se compone según Marx de capital fijo, esto es instalaciones, maquinaria, materias primas, etcétera, y de capital variable, esto es capacidad humana de trabajar de la que todos somos en un grado u otro portadores. El primer componente se denomina fijo porque su uso no determina ningún aumento del capital, ninguna creación de valor, sino que supone más bien un desgaste y un consumo. Solo el segundo componente varía en sentido positivo, pues el uso de fuerza de trabajo humana en un proceso de trabajo engendra valor, incluso un valor bastante mayor del necesario para reproducir esa fuerza de trabajo alimentando, alojando, reproduciendo físicamente a sus portadores humanos. Dada la dependencia vital del capitalismo respecto del capital variable, es indispensable para este régimen convertirse en régimen biopolítico, es decir, en un orden político y social que fomenta la vida, pues esta es el soporte de la creación de beneficio y de la acumulación ampliada de capital que constituye el nervio de todo el sistema. Hoy está en peligro el capital variable debido a la pandemia, pero también lo está el capital fijo debido a su paralización. El capital sólo produce valor cuando se combinan en una extraña alquimia sus dos componentes fundamentales; cuando se usa la fuerza de trabajo humana en procesos que implican un capital fijo. El problema del capital fijo es que su no utilización, en lugar de conservarlo en su integridad, tiende a desgastarlo e incluso al cabo de un tiempo suficientemente largo, a destruirlo. No sólo requieren las instalaciones productivas de un mantenimiento constante que forma parte de su utilización, sino que su no utilización retira las unidades productivas y las empresas del mercado y desvaloriza sus activos materiales cuyo principal valor no es el valor presente de las herramientas, sino el valor futuro de lo que con ellas se produzcan. Un largo cierre de capacidades productivas puede así generar una auténtica destrucción de estas comparable a la que se produce en una guerra. Empresas enteras acabarán fuera del mercado, arruinadas. Muchas que ni siquiera son propietarias de sus locales o de sus máquinas acumularán cuantiosas deudas en concepto de alquileres que no podrán pagar al haberse detenido la producción. Muchas tendrán que cerrar, lo que tiene como consecuencia en una sociedad en la que apenas existen formas de trabajo realmente autónomo que dejen de producirse los productos necesarios para garantizar la reproducción de las vidas de los trabajadores, esto es del capital variable. De ahí la necesidad de evitar un hundimiento súbito del sistema y de proteger el capital tanto fijo como variable.



5.
Nos encontramos ante un dilema. No proteger al capital, al menos en algunas de sus formas, puede significar el derrumbe material de nuestra sociedad, la liquidación junto al capital fijo del capital variable que somos nosotros, el hundimiento de un aparato de salud ya dañado, la reducción drástica de la esperanza de vida, por no hablar de una drástica reducción de la riqueza disponible. No combatir el capitalismo, sin embargo, significa condenarnos a un horizonte oscuro en el que los diversos venenos del capitalismo seguirán derramándose sobre la vida humana y destruyéndola junto a los entornos naturales que la hacen posible: el cambio climático, los incendios masivos y la liquidación de la masa forestal que genera el oxígeno que respiramos, el aumento de los niveles de los océanos que puede ser catastrófico en zonas muy pobladas del planeta, las nuevas pandemias que ya están preparándose en esos laboratorios espontáneos que son las explotaciones porcinas y aviares intensivas y un muy largo etcétera; sin contar los posibles efectos políticos de un mantenimiento de este régimen, como la proliferación de regímenes autoritarios y la liquidación de las libertades formales en nombre de la situación de emergencia sanitaria o climática. La consagración formal de Viktor Orban en Hungría como dictador anuncia lo que puede ocurrir en otros muchos lugares, cuando no está ya sucediendo como en la India o en Filipinas o en la propia China. La idea de que el virus va a derrumbar el capitalismo es sencillamente disparatada: no lo hará mientras no dispongamos de estructuras de producción que permitan sustituirlo y estas no se generan espontáneamente, no surgen de la noche a la mañana ni tampoco permitirán las clases dominantes que las nuevas estructuras se impongan sobre aquellas que son la base de su dominación. No lo permitirán sin lucha, ni la predominancia de las nuevas estructuras de producción se obtendrá mediante un gran acuerdo entre todas las clases sociales, sino mediante un proceso de construcción de hegemonía política de los distintos tipos de trabajadores que hoy componen el proletariado. De hegemonía o más bien de dictadura, pues el nuevo orden deberá establecerse derogando numerosos elementos del derecho de propiedad vigente, imponiéndose sobre el orden anterior. Todo esto tiene, pues, una dimensión antagónica, política; no surgirá, salvo en los sueños de algunos, de un gran consenso moral, sino de la lucha de clases interna al régimen de producción vigente.

6.
El propio Marx, en su profundo antiutopismo, nos enseña que el capitalismo se transforma desde dentro, no desde un desierto o desde el Planeta de los Simios. El socialismo no es un vacío inicial, sino la distancia que adopta una sociedad bajo hegemonía de los trabajadores para transformar las estructuras existentes favoreciendo el despliegue de las relaciones de producción comunistas y bloqueando y finalmente impidiendo la reproducción de las capitalistas. No hay ni una teleología histórica que conduzca ineluctablemente nuestras sociedades al comunismo, ni es posible sostener la idea escatológica de un gran acontecimiento único que todo lo cambie. Pensar que el comunismo está inscrito en la base material del capitalismo es una ilusión dialéctica frecuente entre los marxistas que ven el antagonismo interno a los regímenes capitalistas como el resultado de una contradicción interna entre fuerzas productivas y relaciones de producción y la transición a un nuevo régimen de producción como el trabajo de la negación del orden capitalista inscrita en su propio seno, bajo la figura de las fuerzas productivas o la del proletariado. Una nueva versión de la Providencia haría necesaria esta evolución. Según otra versión más revolucionaria e insurreccionalista, lo que traería el cambio sería un gran acontecimiento enteramente exterior: la huelga general o el coronavirus; hay quien soñó también con una invasión extraterrestre liberadora. Más vale abandonar estos terrenos de ensueños teológicos y regresar a la realidad, hoy marcada por la amenaza de una gran destrucción de capacidad productiva y de una posible catástrofe social, una crisis mucho más dura que la de 2008 que aun recordamos y cuyas consecuencias aun sufrimos, por ejemplo en la degradación de los sistemas sanitarios cuyos efectos son hoy mortíferos.

7.
Hoy, evitar el desastre del hundimiento material implica mantener por todos los medios la existencia humana, el capital variable. Implica también reactivar el aparato económico, el capital fijo, pero hacerlo con nuevas condiciones y nuevas reglas, por ejemplo con una capacidad de planificación a diversos niveles que impida que muchos países se vean privados en momentos de crisis de productos esenciales para la salud humana y su protección, como mascarillas, guantes, respiradores, equipos para realización de pruebas médicas y de detección de contagios, etcétera. A esto pueden añadirse también unos productos alimentarios que deberán producirse de otra manera, abandonando la agricultura intensiva que destruye ecosistemas y cuya actividad ganadera se ha convertido en un laboratorio de nuevos virus (peste porcina, peste aviar, etcétera). Unas cadenas de mercancías más cortas deberán sustituir a las actuales, una desglobalización selectiva se impondrá, aunque sea por motivos de seguridad del abastecimiento. Paradójicamente, la globalización no ha creado una economía descentralizada, sino un sistema tan centralizado como podía ser el de la economía de Estado soviética y con una serie de inconvenientes que estamos ya experimentando: escasez de bienes que solo se producen en unas partes muy determinadas del mundo por motivos de pura rentabilidad, escasa calidad de los productos, peligrosidad de muchos de ellos, peligrosidad también de sus formas de producción.

8.
Todo esto tiene que empezar a cambiar urgentemente y no lo va a hacer solo ni bajo el impulso de los capitalistas ni de su planificación financiera. Es necesaria una acción política que libere los potenciales de cooperación libre de nuestras sociedades y limite hasta abolirla la lógica de la acumulación de capital que nos ha traído hasta aquí. Esto no lo hará ningún gobierno y tendrá que ser impuesto a los gobernantes a partir de un nuevo sentido común de masas y de formas de contrapoder social. Decía Louis Althusser del socialismo real, esa eterna transición al comunismo que acabó desembocando en el capitalismo mafioso, que era «el conjunto de condiciones de imposibilidad del comunismo». El comunismo, un régimen de producción y un orden social en el que la multitud pueda decidir qué produce y cómo lo produce de manera libre y racional, no es una necesidad histórica inscrita en no sé qué dialéctica o Providencia laica, pero sí que es una condición necesaria de la supervivencia y de la vida decente de la especie humana. Tampoco traerá el comunismo ningún gran acontecimiento, ningún milagro, sino una acción política decidida que imponga los cambios necesarios desde dentro de la realidad material existente. Esto implica pensar y poner en práctica una transición efectiva, una gran reconversión del aparato productivo conforme a necesidades sociales expresadas fuera de los circuitos del capital. Primero será necesario no hacer depender la existencia humana del trabajo asalariado introduciendo una renta básica incondicional. En segundo lugar, es necesaria una profunda reconversión del aparato productivo tras la cual, como afirmaba el anarcosindicalista Émile Pouget, los trenes volverán a salir a su hora y se preservarán muchos elementos materiales de una sociedad compleja pero libre y potente, desechando todos aquellos indisolublemente unidos a la explotación y la muerte. Solo así podremos salvar la vida de nuestra especie hoy amenazada y lo haremos, como nos enseña esta crisis, no protegiéndonos a nosotros mismos en un combate por la supervivencia dirigido contra los otros, sino protegiendo a los demás seres humanos, las demás especies, los ecosistemas, el clima, el conjunto de condiciones que hacen posible nuestra existencia en este planeta.

Elogio del vacío y de la distancia

1.

"Estriba, pues, toda naturaleza,
En dos principios: cuerpos y vacío
En donde aquéllos nadan y se mueven:  
Que existen cuerpos, el común sentido
Lo demuestra; principio irresistible
Sin el cual la razón abandonada
De errores en errores se perdiera.
Si no existiera, pues, aquel espacio
Que llamamos vacío, no estarían
Los cuerpos asentados, ni moverse
Podrían, como acabo de decirte."

Lucrecio, De la naturaleza de la cosas, I, 558-568



Uno de los conceptos con más alto valor poético de Louis Althusser - filósofo marxista y a la vez, lo que no es común, buen escritor - es el del “vacío de una distancia que se toma” (le vide d’une distance prise).  El vacío es desde la Antigüedad un concepto filosófico. Existen dos vacíos según Demócrito: el gran vacío del universo infinito donde circulan los átomos -para Demócrito estos son un trazo, un palpitar, un ritmo no propiamente una “cosa”- antes de encontrarse y trenzarse, manteniendo sus “distancias”, y un pequeño vacío que es un componente necesario de la constitución de los cuerpos. Todo lo que existe depende de estos dos vacíos: un vacío infinito coextensivo con el número infinito de los átomos y un vacío finito que en los cuerpos constituidos por el encuentro y trenzado de los átomos representa la intrínseca precariedad de toda realidad, el hecho de que todo cuerpo es una contingencia cuya repetición posibilitada por el vacío constituye una esencia. Una esencia a posteriori, una esencia producida y no un eidos aristotélico que preexiste a la producción de la cosa y la domina. El vacío es una ausencia de garantía, sobrecoge ante todo cuando se piensa como un vacío infinito. Confiesa Pascal contemplando el espacio galileano: “el silencio eterno de los espacios infinitos me asusta.” (Pascal, Pensamientos, Lafuma, 201). El vacío es carencia de sentido, muestra de que el universo no es a la medida del hombre y que el hombre está arrojado en él, tan insignificante como el más pequeño de los insectos, tan invisible en la inmensidad de los espacios como un virus. El vacío es también precariedad de lo que somos, falta absoluta de orientación, no saber porqué estamos aquí y ahora y no en otro lugar ni en otro tiempo. “Quién me ha puesto aquí?” se pregunta Pascal y busca respuesta más allá de la razón, en la fe. Los materialistas que contemplan el vacío, sencillamente desechan esa pregunta por un sentido anterior al universo que justifique mi existencia y la sitúe en un orden o una providencia. El materialismo afirma que todo cuanto existe es inmanente a una naturaleza infinita y rechaza como ficción la idea de un sujeto trascendente, divino o humano, que dé sentido al universo. Y, sin embargo, este vacío de sentido no es trágico, sino condición alegre de toda producción de sentido. Si el sentido no existe desde siempre, nada nos impide producirlo.


2.

Althusser leyó y meditó durante su juventud la obra de Pascal en un campo de trabajo “voluntario” de la Alemania nazi que a la sazón ocupaba Francia. Una lectura oportuna para quien estaba en un lugar fuera de todo lugar. Desde entonces siempre admiró a Pascal, un pensador de los extremos, que dentro de su programa de apologética cristiana roza en todo momento los límites del materialismo más radical, pensando el sinsentido del universo o el carácter estrictamente corporal de toda espiritualidad: la oración como conjunto de gestos, de movimientos del cuerpo, que produce a la vez al sujeto creyente y su fe. Pascal nos brinda un modelo de la ideología como práctica material, de las ideas como algo del cuerpo. Sin embargo, no será Pascal sino Lenin,  otro pensador de los extremos, que no es un filósofo aunque perturba el oficio tranquilo de los filósofos de profesión, quien permita a Althusser introducir un particular concepto del vacío en la filosofía, contra la práctica corriente de la filosofía. En su conferencia Lenin y la filosofía, Althusser abandona la concepción “teoricista” de la filosofía que había defendido anteriormente. Deja de considerar la filosofía como un discurso teórico con un objeto propio, la práctica teórica de las ciencias, y pasa a verla como una intervención, en última instancia política, pues se relaciona con la lucha de clases, en la que están en juego los límites de la ciencia y de la ideología. La ideología, el sentido común en que nos reconocemos y que constituye nuestro “mundo vivido”, es un elemento necesario en la reproducción de las relaciones de producción. La irrupción de discursos teóricos autónomos respecto de la ideología supone un peligro para esa función de reproducción, de ahí que la mayoría de las filosofías aliadas a los poderes vigentes intentaran reconducir las ciencias al orden ideológico que les preexistía. Tal es la función, según Althusser, del idealismo desde Platón a nuestros días: restablecer una continuidad entre la filosofía y el orden social representado por la ideología y los conceptos de la ciencia, explotar incluso a esta última como argumento formalmente apologético en favor del orden social, la moral, la religión, etc. Todo ello, negando naturalmente el carácter político de esta reconducción o normalización. Lenin, frente a esto, afirma que la política no es teoría neutral sino intervención y que el objeto de esta intervención es establecer límites entre la ciencia y la ideología, mostrando que entre ambas existe un corte, una distancia que debe preservarse en interés de la práctica científica y en el caso de Lenin, de la práctica de la ciencia de Marx: el materialismo histórico. Haciendo esto, la filosofía no se dota de un contenido propio, de un objeto, sino que traza líneas de demarcación y establece distancias. La ciencia no es una derivación de la ideología compatible con los grandes temas ideológicos como el origen, el sujeto, los fines, el sentido, etc., sino un discurso teórico que solo puede existir separándose de estos conceptos, en el espacio abierto por una ruptura con el sentido común social. El resultado de la práctica de la filosofía como actividad de demarcación no es la constitución de un objeto propio que sería un saber sobre otros saberes (científicos) sino una nada, un discurso sin objeto que se reduce a un hacer sobre otros discursos: “efectivamente una línea de demarcación no es nada, ni siquiera una línea, ni siquiera un trazo, sino el simple hecho de demarcarse, por lo tanto el vacío de una distancia tomada.” (L. Althusser, Lenin y la filosofía, Era, México, 1970, pp. 69-70).

3.

El vacío se introduce en filosofía a partir del momento en que la filosofía se concibe como una práctica, como una ética (Epicuro, Lucrecio, Spinoza) o una política (Maquiavelo, Spinoza, Marx, Lenin). Sin esa introducción del vacío sólo nos queda una representación de lo lleno, que es siempre lleno ideológico, pues toda ideología instala las representaciones en un mundo dotado de un sentido coherente, demasiado coherente. La ideología tiene horror al vacío, pero las ciencias, que cuestionan las evidencias espontáneas abriendo terrenos al conocimiento -frente al reconocimiento que es propio de las ideologías- deben reconocer una función al vacío, pues sólo ese vacío les permite constituir sus objetos, que hubieran sido literalmente impensables dentro del lleno de la ideología. El vacío permite definir una ignorancia concreta, un espacio de no saber que el campo suturado del reconocimiento ideológico universal -la ideología “siempre ya” sabe- hace imposible. Ese espacio de no saber permite una producción de conocimiento que nada tiene que ver con los efectos especualres de reconocimiento constitutivos de lo ideológico. Allí donde una ideología sutura el campo del saber “explicando” un fenómeno por su “origen”, como se explica una desgracia por un castigo divino, o en general aquello que no se conoce por la voluntad de Dios, la ciencia no busca un origen absoluto sino que produce un conocimiento del fenómeno interno al mundo, como un efecto de causas y relaciones simples o complejas pero siempre inmanentes.

4.

El conocimiento no es tampoco el efecto de la revelación o el desvelamiento de la esencia de una cosa, sino el resultado de un proceso de producción de verdades. En este proceso interviene necesariamente el vacío, la distancia que tomamos mediante el acto filosófico de demarcación. El vacío separa el conocimiento del objeto conocido al concebir el conocimiento como una producción de una realidad distinta de la cosa conocida y no como el reconocimiento o la revelación de algo siempre ya presente en el objeto que nos permite conocerlo. La distancia que se toma al conocer permite ver esa diferencia entre el conocimiento y lo conocido. Una cosa es el círculo y otra la idea del circulo. Ni la idea del círculo es circular ni la idea de perro ladra. Del mismo modo que la naturaleza no produce plantas o peces para que nosotros los comamos, ni ha puesto ahí el sol para que nos dé calor, tampoco ha puesto en las cosas ningún componente destinado a que nosotros las conozcamos. Las filosofías materialistas afirman de la manera más radical la diferencia entre el conocimiento y su objeto, las idealistas tienden a reducirla y a negarla identificando la esencia de una cosa con lo que se nos da a conocer de ella. Toda práctica teórica rigurosa comienza por rechazar la ilusión de que la naturaleza nos revele una verdad y por el reconocimiento de una ignorancia, por el reconocimiento de que nuestro saber sobre una cosa no existe en la cosa sino que debe ser construido por nuestra práctica. Lo mismo ocurre con otras prácticas: sin ese momento de ignorancia, sin reconocer que no sabemos siempre ya lo que será el mañana, nos encontramos en un presente a la vez excesivamente clarividente en el que todo se nos presenta como lógico y racional (estamos en el mejor mundo de todos los mundos posibles, todo lo real es racional, etc.) y opaco, pues no permite que el conocimiento ni la acción ética, política o artística, etc. se abran paso más allá de un presente que es una prisión.

5.

Cuando todo tiene sentido y la ideología todo lo explica, deja de existir el resquicio de ignorancia en el que se puede alojar una acción productora de novedad . Es necesario, por consiguiente, que exista un vacío de conocimiento, una ignorancia con un sentido plenamente positivo, para poder pensar una acción efectiva que sea algo más que la mera consecuencia necesaria de causas anteriores. La separación del conocimiento y su objeto nos abre, por otra parte, a una perspectiva plural sobre la realidad: existe el conocimiento, pero también una multitud de otras prácticas, de otros procesos que pueden ser objeto del conocimiento pero en modo alguno se reducen a él, y tampoco conitienen en sí mismos fragmento alguno de conocimiento. Hay multitud de prácticas humanas y de procesos naturales que tienen sus propias dinámicas y no se reducen a un fundamento único, sea este una causa originaria o un sujeto preexistente. Existen prácticas diversas que existen a distancia unas de las otras: la ya mencionada práctica teórica de las ciencias, la práctica ideológica, la práctica filosófica, la práctica productiva, la práctica artística, la práctica política, etc. La historia de las sociedades incluye todo este tipo de prácticas en distintas formas de articulación. Todas ellas son prácticas materiales con distintos efectos en los ámbitos de la producción de bienes materiales, de sujetos, de representaciones, de artefactos. Todas ellas, contrariamente a lo que suele afirmar el marxismo escolar son determinaciones en última instancia, todas ellas constituyen la base material de nuestras sociedades sin privilegio para ninguna de ellas. No existe ninguna instancia que tenga el privilegio de determinar a las demás sin ser determinada por ellas como su condición de existencia. El materialismo que reduce la base material a un único fundamento hace estrictamente lo mismo que el idealismo que todo lo reduce a un principio espiritual: negar la pluralidad y complejidad intrínseca del ser en favor de la unificación de sus distintas esferas en una conciencia, esto es en un conocimiento que se reconoce en ellas. El gesto materialista consiste en desarticular esa concepción de la realidad que deriva lo múltiple de lo uno y que hace de la conciencia -o de la “materia”- principio de síntesis. El materialismo es dispersión de niveles de realidad, distinción rigurosa entre ellos, reconocimiento de un vacío que los separa. El materialismo es esa toma de distancia filosófica que nos da a conocer el vacío, allí donde la conciencia, o lo que es lo mismo, la ideología, solo quería ver un lleno. El vacío, y con el vacío, lo múltiple como irreductible.

6.

Las distintas prácticas y procesos se determinan recíprocamente, se combinan de maneras muy variables dando lugar a coyunturas en las que la interacción de una sobre otra reproduce la coherencia del orden social existente o la pone en peligro. Un orden social pervive si se mantienen en su seno una serie de relaciones constitutivas capaces de perpetuarse y perece cuando esto deja de ser posible. El vacío que separa las distintas prácticas puede dejar de ser un vacío interno que permite encuentros e interacciones para regresar a un vacío exterior en el que los encuentros dejan de ser posibles y las determinaciones recíprocas dejan de efectuarse. El momento de la política es, en el vacío interno, el del antagonismo, en el vacío externo, el de la constitución de un nuevo orden. La política reclama ese vacío sin el cual se ve reducida a mera gestión del orden existente, a simple “policía” en los términos de Jacques Rancière. Los individuos que nos movemos dentro de una sociedad podemos contemplarnos como agentes de numerosas prácticas relacionadas entre sí de formas coherentes o conflictivas. A través de los distintos antagonismos sociales, de las distintas formas de la lucha de clases que recorren cada una de nuestras prácticas nos determinamos como sujetos internamente plurales e inestables, cuya acción puede contribuir a reproducir el orden existente o a transformarlo. Las correlaciones de fuerzas en que se sustenta un orden social dependen de la reproducción de los encuentros entre individuos que pautan su vida social y determinan su acción en uno u otro sentido. Si la sociedad se concibe como un todo coherente como pretende la ideología dominante, veremos nuestras prácticas como elementos de una estructura que se autorreproduce, como si fueran siempre necesariamente funcionales a la pervivencia de esa estructura. Sin embargo, esa perspectiva implica una coherencia entre las distintas instancias que no existe y, ante todo la existencia de una sociedad no atravesada por antagonismos esenciales.

7.

En nuestro mundo capitalista nos encontramos ante sociedades divididas y complejas cuyas distintas prácticas sociales son incapaces de una coherencia total. Su unificación es precaria. Podemos contemplar esta situación cuando en lugar de remitirnos a nuestra propia conciencia, esto es a la ideología dominante que piensa como un uno el todo social, observamos en un dispositivo teórico que, siguiendo a Freud, denominamos “tópica” el juego de las diversas prácticas y de las distintas esferas de la vida de una sociedad que determinan nuestra acción. Una tópica organiza en estratos con índices de eficacia variables los distintos ámbitos relativamente autónomos que constituyen y reproducen la sociedad como forma propia de la existencia humana en la naturaleza. El ámbito de la producción material no tiene ningún tipo de prioridad ni es el fundamento de los demás: todos los ámbitos son productivos y son materiales, todos ellos son también necesarios para la reproducción del todo social. La tópica nos permite situarnos individual y colectivamente  en el todo complejo y sus antagonismos. Frente a los dispositivos de producción de sujeción y subjetivación estatales, los aparatos ideológicos de Estado que producen una ideología funcionalista en la que las distintas prácticas aparecen como integradas en un todo coherente, la tópica tiene una función disolvente y subversiva al evidenciar los antagonismos y las incoherencias del todo plural. La tópica, basada en las distancias, en los vacíos que median de una instancia de práctica social a otra nos permite pensar en la coyuntura, vernos a nosotros mismos en la coyuntura, en un punto de encuentro de determinaciones múltiples en el cual nuestra acción puede introducir una novedad, puede resultar decisiva a la hora de transformar el orden social.

8.


"Y has de entender también, ínclito Memmio,
Que aun cuando en el vacío se dirijan
Perpendicularmente los principios 275
Hacia abajo, no obstante, se desvían
De línea recta en indeterminados
Tiempos y espacios; pero son tan leves
Estas declinaciones, que no deben
Apellidarse casi de este modo. 280
   Pues si no declinaran los principios,
En el vacío, paralelamente,
Cayeran como gotas de la lluvia;
Si no tuvieran su reencuentro y choque,
Nada criara la naturaleza."
Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, II, 273-285


Nos encontramos hoy como los átomos en el vacío primordial anterior al mundo que representa Lucrecio en su poema De la Naturaleza. Caemos en paralelo unos a otros, separados, segregados en nuestras viviendas para preservarnos del contagio y proteger a otros de él. Mantenemos las distancias, por prudencia y también por respeto a los decretos de las autoridades y por temor a las consecuencias de una infracción. Por una racionalidad que asumimos o por una racionalidad externa que se expresa como orden o amenaza del Estado. Ese estar a distancia tiene así un doble aspecto: por un lado puede ser un enclaustramiento y una separación autoritarios de los que es agente un poder exterior, por otro puede ser una toma de distancia de unos respecto de otros, pero también respecto del poder que organiza nuestras vidas en la salud y en la enfermedad. La cuarentena puede dar ocasión a la creación por nuestra parte de un vacío positivo, operador de lucidez en el cual se suspende la evidencia de nuestra vida normal, el lleno y la coherencia de nuestros gestos cotidianos que señalan todos ellos hacia una suturación del sentido por un agente exterior: el Estado o el capital. Nuestras prácticas pierden en la cuarentena su coherencia, se detienen y aparecen como algo contingente respecto de nuestras vidas. Si el orden social, político y económico vigente se presentaba antes de la epidemia como lo necesario siendo nuestras vidas realidades contingentes dependientes de ese orden, hoy nos encontramos ante una situación invertida en la que nuestras vidas son lo necesario y el orden social deja de ser uno y necesario, siendo lo único necesario que la vida se abra camino. La epidemia nos sitúa así en una tópica, ante la contemplación de nosotros mismos no como sujetos coherentes fundamentos de nuestras vidas y del orden social, sino como sujetos detenidos y fragmentados que se ven a sí mismos en la coyuntura, determinados de manera plural por diversas estructuras sociales cuya incoherencia se hace hoy patente. Hoy, el orden social no depende del Estado ni del capital, ni siquiera del buen funcionamiento de los aparatos ideológicos, sino de nuestra capacidad de cooperación que se hace visible a pesar de todas sus contradicciones. La capacidad de cooperación es lo que nos permite obtener los recursos necesarios para vivir y para protegernos de amenazas y adversidades. Es esta capacidad de combinar nuestras fuerzas que hoy redescubrimos la que nos hace libres; sin ella viviríamos en una constante preocupación ante las amenazas de la naturaleza y de nuestros congéneres. La distancia, el vacío que destotaliza el orden social y sus coherencias supuestas nos permite reconocer también las líneas de antagonismo que atraviesan nuestras sociedades, la brutalidad de un poder de clase que calcula las muertes aceptables tras haber calculado la explotación aceptable, la enfermedad y la miseria aceptables. El vacío de la distancia que hoy tomamos nos hace ver la cooperación como indispensable y ese poder como prescindible.

Coronavirus, ¿un Chernobil del neoliberalismo?

1.
Llevamos varios meses asistiendo al desarrollo de una amenaza invisible, de una enfermedad de origen viral que está produciendo miles de muertos y de contagios en todo el planeta y que podría cobrarse muchas más vidas si no se actúa con rapidez y eficacia. La causa de la pandemia que vivimos es un virus, una forma de vida incapaz de sobrevivir y de reproducirse sin encontrar un huésped involuntario en las células de un organismo vivo. El virus es así una forma de vida precaria que, como la nuestra, necesita siempre un otro que la acoja. Como el virus necesita nuestros cuerpos nosotros necesitamos de la sociedad y de los cuerpos que la componen. Los virus siguen así las líneas de nuestras relaciones sociales, las de nuestra propia necesidad de conexión con el otro, las de nuestra intrínseca finitud y vulnerabilidad. En unas sociedades con un altísimo grado de división del trabajo y de interconexión social como las del capitalismo neoliberal los virus gozan de magníficas oportunidades para prosperar. Los virus se difunden por el contacto directo o indirecto con otros individuos humanos, el aire que respiramos, los objetos que pasan de mano en mano o que muchas personas tocan, las mercancías que circulan constantemente. A diferencia de un tsunami, un terremoto o una guerra, la epidemia viral no es espectacular en su despliegue sino en sus efectos directos e indirectos: centenares de miles de contagios, miles y miles de muertos, suspensión de la vida normal y en particular de la vida pública, hundimiento de la producción social y del consumo, miedo latente al contagio. Todo esto no es visible por sí mismo, sino a través de la estadística que nos permite contemplar el comportamiento de las poblaciones.

2.
Los virus son tan invisibles como los átomos de Lucrecio, cuyos encuentros podían dar lugar a nuevos mundos, pero el virus se aloja en nosotros a menudo destruyendo células, tejidos y órganos, matando. También en muchos casos se limita a alojarse en nuestras células, sin síntomas, enlazándose a nuestro material genético. Todo depende de una terrible lotería, del encuentro entre un microorganismo y determinadas formas de vida humana más o menos frágiles, más o menos susceptibles de enfermar gravemente en contacto con el virus. La lógica del virus es aleatoria, todo se juega en los encuentros, que pueden ir de neutros a perjudiciales cuando no letales para el cuerpo humano. El miedo se modula según la capacidad que tenemos de percibir la causa que lo produce. Cuanto más inasible es esa causa más intenso es el miedo, cuanto más podemos determinarla, más se disipa, y más posible es para nosotros adoptar una conducta activa. Quien circule, con las limitaciones que se imponen, por las ciudades de la cuarentena difícilmente puede evitar un miedo latente y permanente, miedo al otro y a las distancias demasiado cortas, miedo a las superficies que tocamos, miedo al propio aire que respiramos. Para paliar la angustia que provoca ese miedo difuso, hay quien se protege con máscaras y guantes, lo que tiene una cierta utilidad como medida de protección para uno mismo y para los demás, pero también hay quien acumula provisiones, compra masivamente papel higiénico o, como en los Estados Unidos, compra armas, como si éstas pudieran dar al bicho microscópico un cuerpo visible contra el cual disparar.

Nos enseñan Epicuro y Lucrecio que la filosofía tiene por finalidad luchar contra el miedo a cosas invisibles e intangibles como los dioses, el dolor, la muerte o el destino y conquistar, vencido ese miedo, la tranquilidad. Para ello es necesario situar de manera concreta la causa del miedo, colocándola en el orden de las causas naturales, más allá de los objetos imaginarios como los dioses o el destino o cualquier otra proyección de nuestra tristeza y culpabilidad -la venganza de la naturaleza!- que nuestra conciencia confunde con las causas. Situar la causa del miedo en la naturaleza, en el conjunto infinito de las causas internas al universo, contribuye a disipar el miedo y hace posible la acción sobre las causas efectivas de nuestros males e indirectamente de nuestros miedos. En el caso de la pandemia de coronavirus que aquí nos ocupa, la causa principal de nuestro miedo está íntimamente relacionada con las sociedades en que vivimos y las relaciones de poder que las atraviesan, unas sociedades que, por sus características propias, están sirviendo de vector al virus.

3.
Para intentar entender algo en todo esto, y antes de hablar de la causalidad social determinante en esta epidemia, será necesario adoptar algunas precauciones epistemológicas. En primer lugar deberemos deshacernos de dos grandes prejuicios relacionados con la actual pandemia: el prejuicio fatalista y el prejuicio de la contingencia. Aunque ambos prejuicios parecen contradictorios, constituyen como muy a menudo en la ideología un par complementario e inseparable.

El prejuicio fatalista es el que pretende explicar la pandemia por el designio de un poder superior, sea este el de los dioses (fatum, hado) o el de una conspiración de fuerzas humanas oscuras. El fatalismo se ha expresado históricamente en la idea de la epidemia como castigo, que encontramos en el relato bíblico de las plagas de Egipto o en la peste de Tebas con la que los dioses castigan a Edipo por su involuntaria hybris. Tiene sin embargo este fatalismo una versión terrena que se expresa en la idea de una conspiración. Históricamente han sido célebres las conspiraciones jesuítica, judía o masónica, pero la imaginación puede urdir muchas más tramas. Los anticomunistas piensan en conspiraciones rojas, los antiimperialistas en conspiraciones de los EEUU o de la Europa capitalista, o del club Bilderberg... Hoy, a propósito del coronavirus, parece que la teoría conspirativa favorece la idea de un “virus de laboratorio” difundido por soldados norteamericanos en el mercado de productos frescos de la ciudad china de Wuhan. No explican sin embargo los autores de estas teorías cómo la liberación de un virus puede cumplir objetivos políticos precisos sin dañar de rebote al propio propagador. Las armas biológicas se han usado muy poco, precisamente por estos efectos de rebote que anulan su eficacia. Lo mismo ocurre con las armas químicas usadas en un frente, como se pudo comprobar en la Primera Guerra Mundial. Por otra parte, según los primeros estudios científicos sobre el virus parece descartada su fabricación en un laboratorio.

Se busca consuelo frente al miedo en este prejuicio, pues gracias a él se identifica un origen del mal y el miedo parece disiparse, pero ese consuelo desaparece y se convierte en una angustia aún mayor cuando se intenta indagar la realidad de la conspiración, lo que conduce a reconocerla en un número creciente de circunstancias, en cualquier acto de otras personas que parezca sospechoso, incluso en la maldad evidente de quienes negando la realidad de la conspiración se hacen cómplices del Mal. La idea de un sujeto origen del mal, sea un hombre o un dios consuela porque parece posible apaciguar al Dios con oraciones o sacrificios o, si se trata de un sujeto colectivo humano puede pensarse en vencerlo, y, sin embargo, la indefinición esencial de esos sujetos que no son sino personificaciones de nuestro miedo nos impide actuar sobre ellos de una manera que no sea imaginaria. Se crea así un círculo del miedo en el cual atribuyo el origen de mi miedo a un sujeto imaginario y veo los efectos de esa acción originaria en todos los acontecimientos, con lo cual confirmo constantemente mediante “pruebas” mi hipótesis inicial. El miedo se convierte así en un universo que habito solo o con otros. El virus “creado en un laboratorio” y difundido en Wuhan por unos extraños soldados americanos golpea la economía china, pero también la economía mundial: no importa la aparente contradicción, pues todo obedece a un plan en el que están las sanciones comerciales de Trump, una estrategia de privación de China de recursos energéticos, las denuncias de la situación de los derechos humanos en ese país, etc. Todo viene a confirmar ese objetivo: incluso si las economías occidentales y en particular la norteamericana salen maltrechas, todo indica, según quienes sostienen esta hipótesis irrefutable que los EEUU saldrán reforzados de la prueba y podrían incluso invadir China...Por cierto, también existe la hipótesis inversa, a saber que el coronavirus es un arma de los chinos para lograr la hegemonía mundial. La utilidad de estas hipótesis para el conocimiento de la situación que atravesamos es nula. Esto no quiere decir que no existan conspiraciones en la historia y en la política, pero para poder determinar su existencia y su eficacia es necesario tener un conocimiento muy preciso de sus actores, de sus tramas, de sus contextos, algo que los conspiracionistas ponen siempre en segundo lugar, pues primero afirman la existencia de la conspiración y luego se ponen a buscar las “pruebas” que acreditan su existencia.

El prejuicio contrario es el de la contingencia absoluta. Quien sostiene esta idea afirma que el coronavirus es un fenómeno natural cuyo encuentro contingente con las sociedades humanas era absolutamente imprevisible e inevitable pues no obedecía a causas humanas. El coronavirus sería algo así como un meteorito de trayectoria errática que hubiese golpeado nuestro planeta perturbando gravemente las condiciones que hacen posible la vida. Ningún sujeto humano ni divino está detrás de este acontecimiento que, si acaso obedece a una ciega necesidad natural que, para nosotros, equivale a una contingencia absoluta. Frente a un acontecimiento de ese tipo la sociedad no tiene responsabilidad alguna, no existen ni relaciones de poder ni clases sociales y la humanidad es una y sin fisuras. De ahí el llamamiento de numerosos gobiernos a combatir el coronavirus como se combate una amenaza exterior, identificando la lucha contra el coronavirus con una guerra. De este modo, el poder, en una circunstancia incómoda, pretende consolidarse señalando un enemigo, sin preocuparse lo más mínimo de las condiciones que han hecho posible la existencia y la difusión del virus. Este tipo de reacción permite unificar a la población de un país e incluso a la “Humanidad” en una lucha dirigida contra un peligro existencial que se presenta como un hecho, de tal modo que la indagación de las causas puede ser vista, ya que “estamos en guerra”, como una traición. El virus es algo que hay que combatir y que solo hay que intentar conocer en sus aspectos meramente naturales, dejando de lado sus determinantes económicos, sociales y políticos. Este tipo de reacción basada en la metáfora de la guerra no difiere mucho de la reacción desesperada de los infelices que compran armas para protegerse del coronavirus.

La conspiración que todo lo explica o el vacío total de explicaciones propio de la contingencia absoluta impiden, cada uno a su manera comprender el aspecto social y las dimensiones económicas y políticas de la epidemia a la que nos enfrentamos. Nos impiden además pensar  a los individuos que somos como sujetos de una acción política, pues en ambos casos somos juguetes de una fatalidad preñada de sentido o de una contingencia insensata y puramente mecánica en la que no tenemos parte. Ambos esquemas de explicación tienen como raíz una idea de trascendencia absoluta de las causas respecto de la naturaleza y, en concreto, de esa parte de la naturaleza que es la sociedad humana: por un lado un sujeto más allá del mundo o un sujeto mundano pero esencialmente oscuro que da sentido al mundo, por otro, una causalidad ajena a nuestro mundo social sobre la que no podemos actuar. El primero es una proyección de nuestro temor y de nuestra esperanza en una figura antropomórfica donadora de sentido, el segundo no es en realidad independiente del primero, pues se basa en un tipo de causalidad también trascendente a la sociedad humana, al mundo humano, que no deja de ser parte del mundo en general. Es posible que un meteorito destruya la vida en la tierra sin que podamos evitarlo. Es posible una invasión extraterrestre hostil que acabe con nuestra especie, pero fuera de esos casos extremos, dentro de los límites de la vida humana en la tierra, lo determinante no es la naturaleza “desnuda” sino nuestra relación social con la naturaleza. La vida humana en la tierra depende del entorno natural, pero también de la capacidad humana de afectar este entorno y de ser afectada por él, en otros términos, de la capacidad productiva de nuestras sociedades. Esta capacidad se expresa en relaciones sociales de producción que son según recuerda Marx la base de nuestras relaciones políticas, no porque lo económico determine lo político de manera unilateral, sino porque lo político está siempre ya presente en nuestro modo de producir, esto es de relacionarnos con la naturaleza.

4.
Si se quiere entender el coronavirus, por consiguiente, hemos de interrogar nuestras relaciones sociales de producción. El coronavirus no es un virus marciano, sino un tipo de vida que sigue de cerca los circuitos del sistema económico vigente, encontrando en él sus lugares de incubación y sus caldos de cultivo, así como sus vectores de transmisión. El coronavirus es un virus transmitido por el mercado mundial. Ya en los albores del capitalismo, en el siglo XIV se transmitió la peste bubónica siguiendo la Ruta de la Seda. Tras el descubrimiento de América, la viruela acompañó la conquista europea de los nuevos territorios matando a más del 60% de sus habitantes que carecían de defensas inmunitarias contra esta enfermedad. No es pues la primera vez que una globalización fuera de control desplaza un agente patógeno. La particularidad del coronavirus actual así como de otros virus semejantes como los causantes de la gripe aviar o de la gripe porcina es que el agente patógeno no solo es  transportado por los circuitos comerciales sino que, incluso, es producido como un subproducto o una externalidad necesaria por la agricultura intensiva capitalista que entra en contacto de manera cada vez más frecuente con territorios salvajes y especies animales silvestres. La agricultura intensiva destruye cada vez más zonas vírgenes que resguardaban dentro de un cierto equilibrio ecológico especies animales que podían ser portadoras endémicas de virus como los murciélagos o el pangolín, de los que se habló a propósito del mercado de Wuhan. Estas especies portan el virus sin enfermar. Este se transmite al hombre, ya directamente, ya a través de las granjas aviares o porcinas que desarrollan una producción intensiva y constituyen un terreno predilecto para una rápida mutación y selección de las distintas variedades de virus, algunas de las cuales pueden resultar nocivas o incluso mortíferas para la especie humana. Esto es lo que describe con precisión el biólogo y epidemiólogo animal Rob Wallace en una obra indispensable, Big Farm Makes Big Flu, (Monthly Review Press, 2016), en la que analiza diversos brotes virales asociados a la agricultura intensiva en China y en otros lugares. La búsqueda de un máximo de rendimiento en las explotaciones a costa de la salud del ganado explotado, las condiciones de hacinamiento de los animales en las explotaciones, la velocidad misma con la que se sacrifican animales antes de que lleguen a la edad adulta, el uso masivo de antibióticos, todo esto favorece una mutación y selección acelerada de los patógenos en condiciones que nada tienen que envidiar a las de un laboratorio. A esto se añade la destrucción masiva de bosques y otras zonas vírgenes para desarrollar monocultivos como el de la soja o la palma. Esta destrucción destruye el hábitat de especies silvestres y las pone en contacto con poblaciones humanas. Muchas de estas especies, sobre todo los murciélagos que representan más del 20% de las especies de mamíferos, son portadoras de virus inocuos para ellas pero que pueden resultar nocivos o letales para el ser humano. No es así necesario buscar ningún tipo de complot ni de conspiración, ni tampoco intentar localizar el oscuro laboratorio que produce el virus: el virus se produce en los entresijos mismos del sector agrícola capitalista y su velocidad de mutación está directamente determinada por la búsqueda de un beneficio cada vez mayor a través de una producción intensiva de proteína animal o de cultivos intensivos a menudo destinados a la producción de proteína animal, aunque también a abaratar a costa de la salud humana el coste de la reproducción de la fuerza de trabajo (aceite de palma).

Las relaciones sociales de producción en las que producimos y vivimos son relaciones sociales capitalistas. El capitalismo ha sido en la historia de las sociedades humanas un poderosísimo acelerador del desarrollo de las fuerzas productivas. Ha ido infinitamente más allá de lo que hicieran los grandes imperios de la Antigüedad en términos de movilización y de composición de la fuerza de trabajo humana y, a diferencia de los despotismos antiguos, lo ha hecho mediante mecanismos flexibles aparentemente voluntarios. El resultado ha sido una enorme y nunca vista multiplicación de la riqueza, un aumento generalizado, aunque sumamente desigual entre países y dentro de las propias sociedades, de la riqueza social, un aumento también a nivel mundial de la esperanza de vida de nuestra especie, efectivo aunque marcado por inmensas desigualdades. El capitalismo no sólo ha satisfecho deseos existentes, sino que también los ha creado, anticipándose a la propia imaginación humana. Nunca ha habido tantos libros en circulación ni han proliferado tantos objetos culturales accesibles a partes muy importantes de la humanidad. Las fuerzas de la cooperación se han desplegado enormemente en los últimos cuatro siglos, pero a costa, como ya lo advertía Adam Smith, de que esa cooperación fuese enteramente ciega y no tuviese en ningún momento como guía el interés general sino la ganancia privada de los distintos actores del mercado capitalista. Todo esto ha generado una desigualdad creciente cuyos niveles actuales no han sido conocidos nunca por la humanidad desde que existe como revela Piketty en El capital en el siglo XX. La monstruosa desigualdad dentro de esta gigantesca riqueza es un gravísimo problema pues mientras un sector considerable de la población mundial ha accedido a grandes niveles de riqueza, otro sector también considerable se hacina en ciudades de chabolas, villas miseria y demás favelas, hasta tal punto que el geógrafo Mike Davis ha llegado a hablar de un Planeta de chabolas (A Planet of Slums, Verso, 2017). Formas de vida hacinada que se convierten en caldo de cultivo para la expansión de patógenos. Desigualdades descomunales, pues, entre el primer y el tercer mundo, pero también dentro de cada uno de estos mundos y dentro de cada sociedad.

Además de esa desigualdad, el reverso tenebroso del capitalismo incluye dos grandes externalidades negativas. Una externalidad es una actividad económica por parte de un agente económico, individuo o empresa, que afecta a otros sin que estos la paguen cuando es positiva ni sean indemnizados cuando tenga efectos negativos. El capitalismo se sustenta en dos externalidades negativas que corresponden a sus efectos sobre el hombre y la naturaleza. Estas externalidades están relacionadas con el hecho de que en este régimen social toda realidad puede convertirse en mercancía incluidos el hombre y la tierra, lo que tiene consecuencias gravísimas para ambos. El hombre no se vende como tal, pero sí que está en venta la capacidad de producir de los individuos humanos, su fuerza de trabajo. Esto significa que cada individuo, como portador de su fuerza de trabajo es sustraído a formas de cooperación social concertadas y directas para ser incluido en el mecanismo de la producción capitalista que se le impone doblemente: como mecanismo de mercado que lo obliga a vender su fuerza de trabajo y como mando autoritario del capital en la producción. Quedan así tendencialmente para un individuo humano solo dos nexos sociales en lo referente a la producción: la compraventa de fuerza de trabajo en la que el individuo vende la capacidad de trabajar en un mercado a cambio de dinero en forma de salario y el intercambio de otras mercancías en el mercado, al cual cada uno de los individuos sólo tiene acceso en cuanto propietario de dinero o de alguna mercancía. El lazo de cooperación que constituye la sociedad se somete así a la mediación de los intercambios de mercancías, pero un intercambio mercantil concreto es particularmente destructivo: el de fuerza de trabajo por dinero, pues este liquida toda forma de cooperación social activa, toda planificación consciente del proceso de trabajo.

La segunda externalidad negativa es la destrucción de la naturaleza. Toda producción es una destrucción, pero las sociedades anteriores al capitalismo o tenían medios de producción/destrucción más limitados o habían establecido formas de limitación de esas destrucciones mediante tabúes, rituales y otros límites sociales. El capitalismo no conoce ninguno de esos límites y liquida sistemáticamente hábitats naturales ocupando cada vez más territorio para la producción de mercancías. Se devastan así recursos naturales, especies y ecosistemas de manera irreversible. Si el capitalismo destruye el nexo social también destruye el pacto social de nuestra especie con el planeta. El hombre y sus sociedades, a pesar de las ilusiones a que nos tiene acostumbrados la ideología moderna, no son realidades aisladas del resto de la naturaleza, sino parte integrante de ella. No existe lo natural por un lado y por otro lo humano-social, sino que todo es naturaleza. Existe la más perfecta continuidad entre el mundo natural no humano y el humano. Las sociedades humanas dependen de un constante metabolismo con su entorno natural, pero un metabolismo no es una dominación y explotación unilateral. El objetivo de Descartes de “hacer del hombre dueño y posesor de la naturaleza”, de convertir la naturaleza en propiedad y en potencial mercancía resume la ceguera del capitalismo y su civilización. Un metabolismo es un proceso de intercambios con el entorno que exigen como condición absoluta para poder realizarse que los equilibrios mínimos del entorno se mantengan a lo largo del intercambio dentrode unos márgenes de variación determinados. Toda producción debe poder reproducir sus propias condiciones de producción, sus instrumentos, sus saberes, sus agentes humanos, pero también el entorno natural que modifica. Es algo conocido desde los albores de la agricultura entre los pueblos neolíticos que sabían y saben cultivar el suelo durante un tiempo y abandonarlo para que vuelvan a crecer en él otras formas de vegetación. Saberes como los de los aborígenes australianos que evitaban los incendios masivos que hoy conocemos mediante pequeños incendios controlados. Todos esos saberes se han despreciado y se ha preferido abandonar una práctica de la producción como intercambio de la especie humana con la Tierra  en favor de la explotación unilateral de esta.

El capitalismo, se nos dice, podría integrar estos aspectos en sus cálculos económicos e incluso obtener beneficio de una “transición ecológica”. Esta idea es tan utópica, sin embargo, como la de un capitalismo sin explotación de la fuerza de trabajo humana. Un capitalismo que integrase en sus cálculos el restablecimiento de los equilibrios naturales sería tan inviable como un capitalismo que renunciara a la explotación. Hay economistas neoliberales que han intentado pensar la lógica de un capitalismo que compense sus externalidades negativas y las integre en sus costes. Gary Becker, “Crime and Punishment: An Economic Approach”, Journal of Political Economy, Vol. 76, No. 2 (Mar. - Apr., 1968) pensó en la posibilidad de integrar en los costes de una empresa la indemnización a las personas u otras empresas perjudicadas por sus externalidades negativas como la contaminación o el ruido. Esto es posible dentro de ciertos límites. Cuando se trata de compensar la muerte masiva provocada por una actividad industrial como en Bhopal o en Fukushima, ningún cálculo económico es capaz de hacerlo. Yo, como empresario, puedo indemnizar a mis vecinos por las molestias que les causa mi industria y ellos me pueden reclamar, pero ni los ecosistemas destruidos ni las vidas humanas pueden contabilizarse con sentido, pues, entre otras cosas, el propio capitalismo como sistema productivo y social depende de que se preserven la especie humana, la naturaleza no humana y una relación viable entre ambas. Un capitalismo que contabilizase sus externalidades negativas, al igual que un capitalismo que renunciase a la explotación de los trabajadores no sería un capitalismo bueno o ecológico sino un capitalismo muerto. Esto nos conduce a la cuestión de los límites políticos del capitalismo.

5.
Vivimos en sociedades en las que se ejerce y circula un tipo preciso de poder que Michel Foucault llamó “biopolítico”. El poder biopolítico se opone al poder soberano en su modo de funcionamiento y en sus resortes de legitimidad. El poder soberano, típicamente el del monarca absolutista se basaba en una relación con la vida dominada por la posibilidad de dar muerte a sus súbditos. La máxima del poder soberano sería “hacer morir y dejar vivir”, en la medida en que el poder soberano no es directamente productivo sino extractivo, deja vivir y producir a sus súbditos sin intervenir en el ámbito de la vida, pero se reserva el derecho de matar para imponer unas leyes que coinciden con la voluntad del soberano. El poder biopolítico ha venido sustituyendo o completando al poder soberano en los siglos XIX y XX y hasta nuestros días. Su máxima sería “hacer vivir y dejar morir”, la inversa de la que atribuimos al poder soberano. El poder biopolítico interviene activamente en la producción, organizándola en el marco del mercado capitalista y sus diferentes formas de empresa. Hacer vivir es inmiscuirse constantemente en la reproducción de la vida y en las formas de producción que la hacen posible. Por el contrario, este poder tiene a no intervenir en la muerte, hacer de la muerte algo privado, dejar morir. Suprime la pena de muerte, lo cual no le impide dejar crecientemente a los individuos a su propia suerte. En la actualidad, todo poder político se presenta bajo un aspecto biopolítico, como promotor de la vida. En ello se basa su legitimidad y no tanto en su capacidad de hacer imperar la ley y para ello poder dar la muerte. Un esquema de poder biopolítico se refuerza cuando establece un marco de seguridad para la vida, pero ¿qué ocurre cuando el propio marco de seguridad que establece genera agentes de muerte no intencionales en tal cantidad que la vida carece ya de seguridad y corre el riesgo de ser destruida? Nos encontraríamos en tal caso con un límite absoluto, con una gravísima crisis de legitimidad del poder.

Ciertamente, un poder biopolítico nunca es omnipotente: por mucho que fomente la vida siempre lo hace con algún coste, aceptando ciertas formas de enfermedad y de muerte como las generadas por las externalidades negativas del capitalismo a las que nos hemos referido antes. Todo es cuestión de límites: una mortandad excesiva, masiva, provocaría indignación. De ahí que sea necesario para el poder disimularla como lo hicieron las autoridades soviéticas en Chernobil o las japonesas en Fukushima. Minimizar los efectos, ocultar su gravedad y seguir adelante. Tal fue el primer reflejo de las autoridades chinas, afortunadamente corregido tras una primera reacción de descontento popular, pero este reflejo no es solo “socialista”, pues no otro fue el de Donald Trump o Boris Johnson. Se trataba de “dejar morir” a muchos y disimular lo más posible el origen y la entidad del problema. Incluso estos últimos han tenido que rectificar, viendo que las cifras de muertes y su visibilidad podrían descontrolarse y amenazar la legitimidad del poder biopolítico que representan. Un poder biopolítico incluye siempre una faceta necropolítica, la de un necesario juego con la muerte que se presenta como algo exógeno, pero no llega a su límite cuando se comprueba que los que parecía venir de fuera, lo aparentemente exógeno viene de las entrañas mismas del régimen, constituye una externalidad negativa necesaria de su base material capitalista. Del mismo modo que el capitalismo puede llegar a cortar la rama en que está sentado mediante la profusión de externalidades negativas, un exceso de muertes puede liquidar el consenso en que se sostiene un sistema biopolítico. ¿Será posible tras la crisis sanitaria y la más que probable crisis económica que la seguirá una vuelta a la normalidad? Cabe dudarlo. Del mismo modo que un virus es capaz de mutar adaptándose a nuevas condiciones, el capitalismo ha dado pruebas de una enorme capacidad de resiliencia mediante sucesivas transformaciones. Es posible que estemos en los umbrales de una nueva transformación del capitalismo, pero no cabe descartar que estemos ante un límite absoluto de este régimen social. La URSS no pudo sobrevivir al accidente de Chernobil, y todos los esfuerzos de Gorbachev por reestructurar el régimen (perestroika) solo contribuyeron a acelerar su descomposición. El capitalismo nunca en su historia tuvo que parar tan masivamente la producción y los movimientos de personas como lo está haciendo hoy. La solidaridad de las poblaciones parece esencial hoy para combatir la epidemia, una solidaridad que ni el Estado ni el capital pueden organizar por sí solos: el éxito de la lucha contra el contagio del coronavirus depende en gran medida de la movilización moral y cívica de una multitud que toma en sus manos su protección y la de los demás. Una multitud protagonista por primera vez en mucho tiempo, una multitud que puede avanzar hoy en el sentido de una fuerte democratización de un orden político y social que ha mostrado ser incapaz de defender sus vidas.

Sobre pulpos suicidas y ética spinozista

Respuesta a una pregunta de Alfredo Lucero-Montaño en Messenger (publicada junto a la pregunta con permiso de Alfredo)

Hola Juan Domingo: Una consulta spinozista sin causar honorarios. Sabemos que afirma que no hay nada en la esencia de la cosa que se siga  su auto-destrucción (teoría del conatus), sino de una causa externa. Los contra-ejemplos de la bomba de tiempo, la vela que se consume, el suicidio, los resuelve muy bien Spinoza.

Ahora bien, acabo de leer un artículo científico donde describen el comportamiento auto-destructivo del pulpo-hembra una vez que procrea sus criaturas. Los científicos han descubierto que una substancia segregada por las glándulas ópticas del pulpo-hembra en el post-parto (por así decirlo) es la responsable en la alteración de la conducta auto-destructiva del pulpo-hembra hasta causarle la muerte. Existen varias hipótesis para explicar este comportamiento, pero ninguna comprobada.

Aquí mi pregunta: ¿este caso no contraviene viene la idea de Spinoza que no hay causa interna en la esencia o naturaleza de la cosa que se siga su aniquilación? ¿Cómo Spinoza resolvería este caso?
10/10/18 6:57


Hola, Alfredo,
No solo el pulpo hembra se suicida: también lo hace a veces el sabio que no quiere ceder ante un tirano, como hiciera Séneca por no ceder a Nerón. El problema de la fórmula spinozista del conatus es su enorme generalidad. La destrucción de una cosa viene siempre de algo mayor con lo que esta se encuentra, afirma el axioma único de EIV. Sin embargo, qué pasa si en la esencia individual de todos los pulpos hembra está el estar dotados de un dispositivo de autodestrucción? Parecería en este caso que una pulsión que Freud llamaría del ego, cedería ante una pulsión erótica autodestructiva. Un elemento exterior como son las crías de pulpo precipitaría un mecanismo de autodestrucción en la hembra. Existen, por cierto, a nivel celular mecanismos de este mismo tipo bastante bien descritos. Spinoza no los conocía, con lo cual tendríamos que preguntarnos hoy: qué diría Spinoza ante esto?
La primera respuesta que se me ocurre es que Spinoza no tuvo nunca en cuenta niveles de esencia inferiores al organismo individualizado que conocemos mucho mejor hoy que en su época: no disponía de una noción de especie que no fuera mera abstracción empírica ni tampoco del concepto de célula, de reproducción celular, de ADN, etc. Su crítica a la escolástica lo pone en cierto modo por detrás de algunos planteamientos aristotélicos y lo incapacita para producir un concepto científicamente viable de la reproducción de las especies.

El problema es que Spinoza lo centra todo en el individuo y en los diversos grados de individualidad, a partir de una tesis materialista fuerte de la primacía del encuentro sobre la forma. Conserva así la tesis antiteleológica fuerte que inspira su mecanicismo multiniveles de los cuerpos.
Lo que no tiene en cuenta es la realidad de la especie, que no puede traducirse en relaciones de movimiento y reposo meramente mecánicas sino que constituye, al menos a nivel celular, del ADN, una estructura estable, una forma, capaz de reproducirse y de marcar un programa al comportamiento del individuo en el que puede haber toda suerte de pautas, incluidas las pautas reproductivas de la madre pulpo o de los pulpos en general.

Creo que este es el problema: que existe sin lugar a dudas la especie como código universal de una serie de individuos y que el spinozismo no parece ser capaz de afirmar el conatus propio de la especie. Una especie, que, repito, no es ninguna abstracción sino una fórmula, una estructura, una relación compleja entre distintos fragmentos de ADN.

Cómo resolver el problema desde el spinozismo? Creo que es posible siempre que se tenga en cuenta que el axioma de EIV tiene un ámbito de aplicación muy general y que puede considerarse que la afirmación del conatus afecta también al ADN en cuanto forma del individuo. Ese ADN es forma del individuo y de la especie, y respecto del individuo es algo tanto interior como exterior: en él se condensan su ley propia, y leyes más generales de la naturaleza como las dela reproducción y evolución de las especies. Creo que estos elementos pueden integrarse en una suerte de "extimidad" (inclusión exclusiva) en la esencia individual de un individuo vivo. De hecho, la afirmación de nuestra propia existencia se da siempre dentro de una cierta dialéctica entre un interior y un exterior que nunca es ajeno sino siempre constitutivo, pues constituyen nuestra esencia activa singular según Spinoza multitud de afecciones y de afectos que nos hacen existir y obrar de una determinada manera. Entre esas afecciones, el individuo que es la mamá pulpo tiene ese fragmento de ADN que la conduce a autodestruirse al tiempo que afirma su propio conatus, del mismo modo que Séneca realizó el suyo suicidándose por no ceder ante un tirano que deseaba humillarlo y destruirlo moralmente.

Lo esencial de todos esto es, a mi juicio, tener siempre en cuenta el aspecto transindividual que tiene para Spinoza toda esencia y el hecho de que una individualidad nunca sea una mónada cerrada sino un haz de relaciones internas y externas. Esto permite a Spinoza mantener la unidad del conatus y evitar su desglose en dos pulsiones contradictorias como las que reconoce Freud. Para Spinoza no hay pulsión erótica como tal, pero por ello mismo tampoco hay pulsión de muerte, pues el Otro de la pulsión erótica o de la pulsión de muerte tiene siempre una alteridad relativa. Somos parte de Dios o de la Naturaleza, somos Dios "en cuanto X", lo cual no excluye sino que implica que, como decía Bayle en su crítica a Spinoza, "Dios modificado en Alemán mate a Dios modificado en Turco" o que, en nuestro caso, "Dios modificado en ADN de la especie pulpo, mate a Dios modificado en mamá pulpo".