“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

(Mi ponencia para el COLOQUIO INTERNACIONAL "50 AÑOS DE LIRE LE CAPITAL"28,29 y 30 de Octubre, 2015. Buenos Aires, Argentina)

“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

Juan Domingo Sánchez Estop

Centre de Philosophie, ULB, Bruselas

Eje: -Lecturas culpables: ciencia, política y filosofía en la lectura sintomática

Palabras clave: Spinoza, práctica, materialismo

__________________________________________

Introducción

Louis Althusser se presentó a sí mismo durante casi toda su vida como un “filósofo marxista”. Nada más problemático, sin embargo, que identificarse con la improbable filosofía de quien, como Marx -en la tesis XI sobre Feuerbach- invita a abandonar esta disciplina en favor de una práctica transformadora del mundo; nada más difícil que la definición de la actividad filosófica desde una teoría, el materialismo histórico, que niega a la filosofía el privilegio teórico de su autofundación, al someterla a sus condiciones materiales de existencia. Todo filósofo que se pretenda marxista debe actuar por consiguiente en el estrecho margen que dejan a la filosofía la tesis de la primacía de la práctica sobre la teoría y la sobredeterminación de la práctica filosófica por un exterior que le confiere lugar y sentido. Los mitos filosóficos de la “vida teórica” y de la fundación de todo conocimiento a partir de un punto anhipotético autofundado se ven así cuestionados.

Althusser prolongará y radicalizará ese cuestionamiento marxiano mediante su teoría del “corte” entre el joven Marx filosófo, idealista y humanista y el Marx maduro, materialista, científico y fundador de la historia como ciencia, así como a través de su lectura filosófica (“sintomal”) del Capital. Sin embargo, el paso de una filosofía explícita como la de las obras de juventud a otras obras no filosóficas como las de la crítica de la economía política y el materialismo histórico no se traduce en Marx -leído por Althusser- en un abandono de la filosofía, sino en una nueva función de esta. La filosofía, que existía en forma explícita dentro del texto del joven Marx como filosofía humanista e idealista, pasa a ser un discurso materialista implícito situado en los márgenes o en las grietas de la ciencia de la historia y de la crítica de la economía política. Althusser sostendrá que en este contexto la filosofía de Marx se encuentra “en estado práctico”. Inicialmente, para Althusser, este estado de la filosofía de Marx será provisional, pero pasará posteriormente a constituir un rasgo esencial de esta filosofía y en general de toda filosofía, que quedará definida como una práctica teórica sin objeto real propio (Althusser, 1986, 9) y, en último término como “representante de la lucha de clases en la teoría” (Althusser, 1967, 74). Por otra parte, desde el punto de vista del contenido, la práctica de la filosofía materialista será un tipo particular de lectura, una lectura no limitada a “ver” un significado presente más allá del texto, sino una producción inmanente del sentido dentro de los dispositivos significantes. En esta teoría de la lectura como producción se sellará la alianza con el filósofo de la tradición que más claramente enunció la primacía de la práctica sobre la teoría denominando a su filosofía Ética.

1. El estado práctico como rodeo

Ocupémonos para empezar de esta misteriosa fórmula, que se inscribe entre otras típicas expresiones althusserianas del desplazamiento o del desencuentro como el “rodeo” (détour), el desfase (décalage), o la desviación (déviation, clinamen). La expresión “en estado práctico” (à l’état pratique) -o su variante “existencia práctica” (existence pratique)- es recurrente en las obras de Louis Althusser de los años 60, tanto en Pour Marx (Althusser, 1967) como en Lire le Capital (Althusser, 1969). En todos estos casos se utiliza en relación con la filosofía de Marx, ya se trate de su filosofía en general o de determinadas tesis y conceptos de esta. Nos encontramos así con dos referencias explícitas a esta expresión en el texto de introducción a Lire le Capital:

a. A propósito de las coyunturas en que se produjo el nacimiento de nuevas ciencias afirma Althusser que “en numerosas de estas coyunturas, asistimos a este fenómeno sobresaliente: la "recuperación" de un descubrimiento científico fundamental por la reflexión filosófica y la producción por la filosofía de una forma de racionalidad nueva (Platón después de los descubrimientos de los matemáticos del siglo IV y V, Descartes después de Galileo, Leibniz con el cálculo del infinito, etc.). Esta "recuperación" filosófica, esta producción por la filosofía de nuevos conceptos teóricos que resuelven los problemas teóricos, si no los planteados explícitamente, al menos los contenidos "en estado práctico" en los grandes descubrimientos científicos en cuestión, marcan las grandes rupturas de la historia de lo Teórico, es decir, de la historia de la filosofía.” (Althusser 1969, 200).

b. A propósito de la filosofía de Marx y de la pregunta nunca formulada por la especificidad de la “causalidad estructural”, esto es del tipo nuevo de determinación -“de los elementos de una estructura y las relaciones estructurales existentes entre estos elementos y todos los efectos de estas relaciones, por la eficacia de esta estructura” (Althusser, 1969, 200) - que informa la ciencia de la historia fundada por Marx, afirmará Althusser poco después del pasaje antes citado: “Esta simple pregunta teórica resume en sí misma el prodigioso descubrimiento científico de Marx: el de la teoría de la historia y de la economía política, el de El Capital. Pero lo resume como una prodigiosa pregunta teórica contenida "en estado práctico" en el descubrimiento científico de Marx, la pregunta que Marx "practicó", en su obra, a la cual dio por respuesta su propia obra científica, sin producir el concepto en una obra filosófica de igual rigor” (Althusser, 1969, 201).

En los dos casos considerados, el general de la ciencia y su relación con la filosofía y el particular de la “causalidad estructural” y su funcionamiento dentro del Capital, nos encontramos ante una realidad que está fuera de “su” lugar, fuera de una supuesta normalidad: si la filosofía es esencialmente una disciplina teórica, su existencia en estado práctico constituye una desviación respecto de una norma supuesta por el sentido común ideológico que sitúa la filosofía en el universo teórico de las ideas y la aleja de la acción. Una filosofía “en estado práctico” es aquella cuyas tesis y categorías producen efectos sin haber alcanzado una expresión propia. En el caso de Marx, se trataría del conjunto de tesis materialistas y "antihumanistas teóricas" implícitas que sostienen las demostraciones científicas del Capital y de la ciencia de las formaciones sociales. A título de ejemplo, la teoría de la plusvalía y de la explotación no pueden formularse a partir de la doctrina filosófica de la alienación, sino de una teoría de las relaciones de producción basada en el concepto de formación social y del individuo humano empírico como “portador” de las relaciones sociales. La doctrina de la alienación hubiera permitido sin duda lamentar la pérdida de la esencia humana y esperar su restitución, pero no pensar las relaciones reales en que se produce la explotación de la fuerza de trabajo.

De manera más general, las demostraciones y proposiciones científicas no existen sin tesis filosóficas que delimiten y defiendan frente a la ideología el espacio de la ciencia, que es siempre un espacio conquistado sobre una ideología anterior (Althusser, 1986, 16), Toda ciencia requiere esa acción de la filosofía materialista frente a la ideología y a los intentos de conciliación de esta y de la ciencia que caracterizan al idealismo. Existen así, también “en estado práctico” “filosofías espontáneas” de los científicos (Althusser, 1986, 54) que aplican sin formularlas las tesis filosóficas necesarias para su práctica científica y constituyen un materialismo espontáneo de las ciencias o, por el contrario, derivas idealistas que vuelven a integrar el discurso científico en el marco de la ideología.

La filosofía no solo interviene en la práctica científica: también lo hace en otras prácticas y muy concretamente en la práctica política, pues el antagonismo que expresa la filosofía en su secular enfrentamiento entre materialismo e idealismo también abre o cierra posibilidades de acción política en el contexto de la lucha de clases. De ahí que junto a la filosofía espontánea de los científicos exista una filosofía espontánea de los políticos debido a la cual Althusser considera a Lenin (Althusser, 1975), a Mao (Althusser, 1967, 75) o a Maquiavelo (Althusser,  2004) “filósofos”.

Existe así una filosofía “en estado práctico” en la ciencia, pero también en la política, en la práctica psicoanalítica, en el arte, etc. En este contexto puede afirmarse que la función de la filosofía materialista es liberar estas prácticas de su sumisión a la ideología, a las grandes categorías que organizan la ideología como discurso: sujeto, fines, origen, verdad, etc. combatiendo los intentos idealistas de reorganizar las prácticas alrededor de estas mismas categorías. La filosofía materialista ejerce en la teoría la función de un movimiento de liberación basado en la lucha de clases y en la propia lucha de clases la de un arma que permite resistir a la ideología dominante (Althusser, 2014). De manera general, la filosofía materialista solo existe en estado práctico, esto es como un rodeo (détour) a través de otras prácticas. A diferencia de las teorías científicas, según Althusser la filosofía no tiene objeto; en otros términos, aunque actúa dentro de la teoría y usa sus instrumentos y su lenguaje, la acción de la filosofía no es propiamente teórica.

Esta concepción de la filosofía tardó en elaborarse. Las primeras definiciones althusserianas de la filosofía como “Teoría de la práctica teórica” toman posición frente a la vieja concepción estaliniana de la filosofía (el materialismo dialéctico o Diamat) como ciencia general de “la materia en movimiento” contrapuesta a las ciencias particulares (Stalin, 1945). Esta concepción, vigente en la filosofía soviética oficial y en las corrientes que en ella se inspiraban dentro de los partidos comunistas, sostiene que las ciencias particulares -y en concreto el materialismo histórico como ciencia de la historia- constituyen la aplicación a ámbitos particulares de los principios universales del Diamat. Cuando Althusser define en Pour Marx la filosofía como “teoría de la práctica teórica”, a pesar de la proximidad terminológica con el Diamat, está afirmando una tesis contraria a la de este, pues reconoce como su punto de partida la autonomía de la práctica científica y constituye a esta, como realidad ya existente, en objeto de la filosofía como teoría de segundo nivel. No debe ignorarse la importancia política de esta posición althusseriana, en un contexto en que ciencias como la lingüística o la biología habían sido sometidas a la ideología filosófica oficial convertida en instrumento de dominación de las distintas prácticas por parte de la dirección política, en nombre del “primado de la práctica sobre la teoría”. Sin embargo, dentro de la concepción del Althusser de los 60, el aspecto práctico de la filosofía sigue siendo secundario respecto de su función teórica. En su autocrítica respecto de este período, Althusser declarará “teoricistas” estas posiciones, tras haber redefinido la filosofía en otros términos muy distintos, como enfrentamiento entre materialismo e idealismo en torno a la práctica científica o incluso como “lucha de clases en la teoría”. Ahora bien, esa redefinición de la filosofía como práctica del antagonismo priva a esta de su objeto anterior (la “práctica teórica”) e incluso, de manera general, de todo objeto. La intervención filosófica siempre está “en otro lugar”, siempre existe en estado práctico en un sentido más radical del previsto. Ya no se tratará tanto de reconstruir a partir de una filosofía “en estado práctico” una auténtica filosofía teórica, sino de entender con todas sus consecuencias la filosofía como una práctica. Para esta empresa, ya anunciamos que el principal aliado de Althusser será Spinoza.

2. El spinozismo o la filosofía del estado práctico de la filosofía

Son frecuentes y estratégicamente importantes las referencias a Spinoza en el marco de Lire le Capital. Spinoza comparece en dos contextos fundamentales: la cuestión de la lectura y del conocimiento y la cuestión, íntimamente relacionada con la anterior, de la causalidad estructural. Spinoza será declarado en este contexto “el único antecesor filosófico de Marx” (Althusser, 1969, 113) y permitirá a Althusser dar algunos pasos decisivos en la reconstrucción de la “filosofía de Marx”. En los Elementos de autocrítica, Louis Althusser presenta el spinozismo como un “rodeo” necesario dentro de un proyecto general de “retorno” a Marx (Althusser, 1975, 46).

La recuperación del pensamiento de Spinoza, por consiguiente, se lleva a cabo con el fin de encontrar una “filosofía de Marx” que se supone existir “en estado práctico” en El Capital y demás obras de madurez y que se distinguiría radicalmente de la filosofía humanista explícita de los escritos filosóficos de juventud. Para encontrar la filosofía madura de Marx es necesario realizar una lectura específica del texto de Marx que Althusser denomina “lectura sintomal”. La lectura sintomal se opone a la lectura “expresiva”. Para esta última, el sentido de un texto se encuentra en un objeto exterior que este representa y leer es repertoriar las coincidencias o no coincidencias de la representación con lo representado. La base teórica de esta práctica de la lectura es la idea de un conocimiento inmediato del objeto por el sujeto basado en el hecho de que una misma esencia está presente en el objeto conocido y en el conocimiento que de él tiene el sujeto. El texto es así una simple mediación, más o menos afortunada del “querer decir” del objeto o de otro sujeto. El texto es instrumento de una revelación. La lectura sintomal lee, en cambio, el texto desde la perspectiva de su opacidad y no desde el prejuicio de su transparencia. Lo que se deja ver en un texto no es un efecto de la expresión de un objeto o de un sujeto externo, sino el efecto interno de un campo de visión (Althusser, 1969, 30). La lectura sintomal toma así el texto como síntoma, esto es como efecto de otro texto latente, de otro discurso no formulado que configura el campo mismo de lo formulable.

La lectura sintomal y el rodeo por Spinoza se encuentran íntimamente asociados. Spinoza, como reconoce Althusser (Althusser, 1969, 21), es uno de los grandes maestros de la lectura. Su Tratado teológico-político (TTP) -que Marx copió, anotó e incluso recompuso- intenta explícitamente extraer de la Escritura una enseñanza universal acorde con las nociones comunes de la Ética -aunque más limitada que estas-, que se encuentra en estado latente o práctico en el texto sagrado. Lo que destacará Althusser en el TTP spinozista será un método de lectura, muy precisamente el del “lector filósofo” a quien apela el prefacio del TTP (Spinoza, 1987, III, 12). Este método lo compara Althusser abiertamente con el que sigue Marx en el Capital. En una conversación sobre Spinoza con Waldecq-Rochet, el secretario general del PCF, afirmará Althusser que “el Tratado teológico-político es el Capital de Spinoza” (Aragon, 2000, 181). Esto nos autoriza a emitir la hipótesis de que “El Capital es el Tratado teológico-político de Marx”. ¿En qué sentido puede esta afirmación sostenerse? En primer lugar por la extrema proximidad del método. El método de Spinoza -y, según Althusser, de Marx- es un método de la inmanencia. De lo que se trata es de partir del texto mismo y no de una relación de correspondencia entre la conciencia y la cosa que a esta se revela. Partir del texto mismo suponía, para Spinoza, poner entre paréntesis todos los elementos trascendentes al propio texto que pudieran integrar la Escritura en una relación de Revelación: el profeta, la profecía, la elección del pueblo de Israel, los milagros, etc. Esta tarea de reducción es la que acomete de manera sistemática en los seis primeros capítulos del TTP, antes de ese extraño capítulo “Sobre la Interpretación de la Escritura” que solo aparece en un séptimo lugar, lo cual es chocante cuando se trata de una exposición del método de interpretación de la Escritura.

El resultado de esta epoché inversa del principio del TTP es una estructura significante desligada de todo sujeto donante de sentido y un imperativo: “explicar la Escritura por ella misma” (Spinoza, 1987, III, 99) como si fuera la naturaleza (Spinoza, 1987, III, 102). En otros términos, los contenidos de la conciencia aparecen desligados de toda verdad, de toda revelación, como meros contenidos imaginarios; no como un conocimiento sino como un mundo imaginario. Lo que queda de la Escritura tras la operación de reducción operada en los primeros capítulos es descrito por Althusser en una nota inédita de su fichero “Spinoza” en los siguientes términos: “(capital y relacionado con el principio de no explicar la Escritura sino por ella misma. Tomarla como un todo inmanente, un todo imaginario que tiene un sentido, como toda imaginación, sin plantear el problema de su causa..como algo vivido en el sentido inmanente de lo vivido. Análisis intencional de esencia. La misma tesis será retomada por Feuerbach. No se plantea el problema de los orígenes causales, o mecánicos o trascendentes.)”(Althusser, ALT2, A60-08). Sabemos además que la imaginación, identificada a la ideología por Althusser, no es el error, sino algo más acá del propio conocimiento, el mundo que vivimos en tanto somos necesariamente afectados por el exterior, pues cuando imagina, nuestra mente no es solo activa, no se rige solo por la potencia de la idea verdadera. Sostiene Althusser en los Elementos de autocrítica que la teoría de Spinoza “se resistía a considerar la ideología como simple error o ignorancia desnuda, ya que fundaba el sistema de este imaginario sobre la relación de los hombres con el mundo «expresado» por el estado de sus cuerpos. Este materialismo de lo imaginario que abre el camino a una concepción sorprendente del Primer Género de Conocimiento: algo enteramente distinto (toute autre chose) de un «conocimiento», el mundo material de los hombres tal como ellos lo viven, el de su existencia concreta e histórica” (Althusser, 1975, 49). Efectivamente, el “mundo vivido” constituido por el conjunto de representaciones imaginarias de la Escritura tiene la misma estructura que la conciencia, cuya génesis describe Spinoza en la Parte II de la Ética, en la serie de proposiciones (19 a 31) que describen el cierre de la conciencia en un conjunto de representaciones imaginarias que son resultado de una relación efectiva con el mundo “exterior” y tienen por efecto la incapacidad de conocerlo por sus causas (Spinoza, 1987, II, 107-118).

La Escritura, el texto de los economistas que lee Marx en el Capital, o, en general, cualquier texto ideológico deben leerse por sí mismos, como se explora un mundo más allá del cual no hay ninguna entidad trascendente que le dé sentido, descartando la intención o la intencionalidad de un supuesto sujeto que en ellos se revelase. En cierto modo, la lectura atraviesa el texto como un conjunto de representaciones imaginarias en el que se pueden producir encuentros “alegres” que abren a la producción de nociones comunes, de las primeras ideas adecuadas que nos permiten empezar a ligar lo pasivamente representado con un orden de causalidad real.

El “lector filósofo”, desde la inmanencia de la imaginación va reconstituyendo la textura de un mundo real hecho de relaciones constitutivas entre las cosas y no de sustancias aisladas vinculadas entre sí por fines. La lectura es a la vez producción de sentido, de ideas adecuadas, y reconocimiento de los obstáculos, de lo que impide “ver” dentro de un determinado campo de visión. Mirada retrospectiva que se guía por la potencia de la idea verdadera: “verum index sui et falsi” (Spinoza, 1987, IV, 320). Lo verdadero no es una revelación, sino un hacer, producción de una verdad y descubrimiento simultáneo de lo que a ella se opone, de lo que bloqueaba su producción. Por ello hay ya en Spinoza una concepción polémica de la filosofía, independiente, sin embargo, de su aspecto productivo, constructivo. Quien practica la filosofía, el “lector filósofo” produce o descubre nociones comunes, pero esa producción o descubrimiento se oponen siempre a otras posiciones que representan un obstáculo. Sin embargo, el conocimiento verdadero solo llega a neutralizar la imaginación como obstáculo, pero nunca a eliminarla; la imaginación, incluso cuando se conocen los mecanismos que la producen, no deja de ser nuestro mundo vivido, un mundo que no podemos suprimir. Retomando el ejemplo aristotélico que usa Spinoza (Spinoza, 1987, II, 117) aunque al poseer rudimentos de astronomía sepamos que el sol no es del tamaño de una moneda de oro y está muy alejado de nosotros, no dejamos de percibirlo como algo cercano y pequeño.

La filosofía se muestra así como práctica y como actividad que se desarrolla en otro medio, el medio constituido por la imaginación concebida como mundo “vivido”. Estamos muy lejos de la concepción teoricista de la filosofía que daba a esta por tarea exclusiva deslindar la ciencia de la ideología y mantener la pureza de su objeto: la ciencia. La filosofía aparece ahora como la práctica antagonista, ética y política a la vez, de apertura de espacios a la razón (a una ciencia que en Spinoza no se distingue aún de la filosofía) mediante la afirmación de un conatus, de una potencia afirmativa que se expresa como potencia de conocer. Todo ello dentro de la imaginación o, en traducción de Althusser, de la ideología.

3. La filosofía como ajuste

El conflicto existente en las páginas de Lire le Capital entre una concepción de la filosofía como teoría de la práctica teórica y el hecho -contingente, en apariencia, pero real- de que la filosofía del Marx maduro solo existiera “en estado práctico” parece difícil de resolver, sobre todo para quien se considera filósofo marxista. Las cuestro cuartillas que Marx prometió escribir sobre la dialéctica forman parte de los textos mitológicos de la historia de la filosofía y todo intento de establecer una continuidad entre el joven Marx y el autor del Capital choca con la imposible conciliación de la ciencia de Marx con filosofías idealistas y humanistas. La “teoría de la práctica teórica de Marx” parece ser inencontrable y, sin embargo, parece también poco dudoso que haya una filosofía de Marx. Esto significa tal vez que el “estado práctico” en que se encontraba la filosofía de Marx era menos accidental de lo que se creía y que la filosofía materialista es por esencia otra cosa que una teoría sistemática.

Fue necesario a Althusser para resolver la contradicción presente en Lire le Capital operar una rectificación, una autocrítica hacer posible una redefinición de la filosofía en términos de práctica y de antagonismo. Esta redefinición tendrá por consecuencia que Althusser abandonará la busca de una filosofía de Marx como un sistema constituido y asumirá no ya como una simple contingencia histórica sino como un rasgo esencial de la filosofía que esta no es solo una teoría en estado práctico, sino abiertamente una práctica. Para ello, como hemos empezado a ver, la referencia spinozista es decisiva. Como recuerda Pierre Mâcherey refiriéndose a los trabajos del grupo althusseriano en los años 60, “Spinoza era lo que para nosotros restablecía el vínculo entre epistemología y política: devolviendo al pensamiento teórico todo su peso de realidad, ya que precisamente hacía de él una realidad de pleno derecho, nos parecía que abría a este perspectivas de intervención práctica, pues la dinámica del pensamiento no podía ser sino la misma que actúa simultáneamente en la realidad” (Mâcherey, 1999, 24). La filosofía será concretamente una práctica del ajuste, que Althusser compara a la del obrero ajustador o acoplador, el que acopla diversas piezas para unirlas en un todo coherente.

En qué consiste este ajuste? La filosofía, sostiene Althusser en el Curso de filosofía para científicos “forma parte de la misma coyuntura en la que interviene: está en esa coyuntura, está en el «Todo». De manera que no puede mantener con la coyuntura una relación externa, puramente especulativa, una relación puramente de conocimiento, porque la filosofía es parte integrante de este conjunto. De aquí proviene que una Tesis no tenga «objeto», sino un campo de intervención (enjeu), que la relación de una Tesis con su campo de intervención no pueda ser una relación únicamente de «verdad» (=relación entre un conocimiento y su objeto), es decir, de puro conocimiento, sino una relación práctica, y una relación práctica de ajuste” (Althusser, 1986, 40). El ajuste que opera la filosofía es un ajuste de las ideologías que rigen las demás prácticas, incluidas las prácticas científicas, ya sea con la ideología dominante ya con las posiciones de la lucha de clase del proletariado. No se trata de un ajuste meramente técnico, sino de un ajuste político en la teoría o entre la teoría y la ideología que ajusta un discurso a un poder constituido neutralizando los efectos de la ciencia sobre la ideología o incluso recuperando el discurso científico como refuerzo de la ideología dominante y de sus grandes temas, o, por el contrario, de otro tipo de ajuste que acopla un discurso científico con una práctica política de liberación o con otras prácticas que resisten a la dominación ideológica.

No es casual que “el ajuste”, como concepto de la práctica filosófica materialista que sustituye a la Verdad de la filosofía idealista y a las verdades resultantes de las demostraciones de las ciencias, guarde cierta relación con la idea spinozista de adecuación. La adecuación se dice, en efecto de una idea, pero no tiene el sentido de la adaequatio ideae ad rem de la teoría representativa de la verdad, sino que se refiere a otro tipo de adecuación, inmanente al proceso de conocimiento. “Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera.” sostiene la definición 4 de Ética II negando, en un juego de lenguaje típico de Spinoza, cualquier carácter representativo a la idea desde el propio lenguaje de la representación.

La adecuación prima sobre la verdad y sienta la posibilidad de esta, pero la adecuación es una propiedad dinámica, relacionada con la causalidad en todos los atributos, como nos muestra la primera definición de Ética III: “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.” Adecuado es, pues, aquello cuya eficacia se ajusta o adecua a su propia potencia. Si la adecuación causal prima sobre la adecuación gnoseológica y esta prima sobre la verdad, podemos concluir que el rodeo por Spinoza nos devuelve a la proximidad inmediata de la concepción althusseriana como práctica orientada al desarrollo de una potencia en el marco de la lucha de clases. Tal vez la primacía de lo ético-práctico en el pensamiento de Spinoza determine su carácter profundamente anómalo en el marco de una filosofía dominantemente idealista marcada por la primacía de la teoría.

La filosofía es así un discurso sin interioridad propia, determinado por todo un exterior no filosófico que define la coyuntura de la formación social en que la filosofía está inscrita. La filosofía actúa en la coyuntura y produce efectos sobre otras prácticas, contribuyendo a liberarlas de la ideología, esto es de la dominación de la clase dominante, cuando no contribuye, por el contrario, en el caso de la filosofía idealista, a reforzar esta ideología y esta dominación de clase.

La consecuencia más directa de esta posición sobre la propia obra de Althusser es que, por mucho que proyectase escribir una obra definitiva de filosofía materialista, ya fuese esta el equivalente moderno de la Ética de Spinoza o bien un tratado general de filosofía marxista, Althusser nunca llegó a hacerlo. Aunque este proyecto se llegara a expresar en forma de libros, a veces prácticamente acabados, estos nunca llegaron a publicarse en vida del autor y hasta sus títulos y esquemas expresaban la dificultad o la imposibilidad de realizar una exposición “completa” de la filosofía marxista o materialista. Los títulos de las dos obras recientemente publicadas son bastante reveladores: Iniciación a la filosofía para los no filósofos (Althusser, 2013) y Ser marxista en filosofía (Althusser, 2015). En el primero, que es eco del Curso de filosofía para científicos, la exposición de la filosofía elude constantemente su objeto, recorriendo las distintas prácticas y contradicciones reales en que se desenvuelve la filosofía y que la determinan como su exterior constitutivo. El segundo título es también eco del subtítulo de la defensa de tesis de Amiens, ¿Es simple ser marxista en filosofía? (Althusser, 1982), y apunta a la difícil relación del marxismo y la filosofía, tal vez incluso a la imposibilidad  más general de la relación entre materialismo y filosofía.

Conclusión

¿A qué se debe esta imposibilidad? Como lo afirman las dos obras recién aludidas, el ajuste que produce la filosofía solo produce un sistema coherente en el marco de la ideología dominante, donde asocia los temas centrales de esta ideología con las ideologías de las demás prácticas en un todo que forma parte de la unificación de clase de la clase dominante en el marco del Estado. Tal es la función del idealismo y, en concreto, del idealismo moderno que hace de las categorías de la ideología jurídica -la base de toda ideología propiamente burguesa- el fundamento del conocimiento y del ser. El materialismo, por su parte solo puede expresarse como resistencia a esta integración y esfuerzo de liberación de las distintas prácticas sociales. Sostendrá Althusser: “en esta perspectiva, sería poco adecuado practicar una filosofía sistemática, que no podría, a su nivel, naturalmente, sino reforzar el Estado” (Althusser, 2015, 315). Correlato de esta práctica de la filosofía sería la dictadura del proletariado y su paradójico Estado que gestiona su propia extinción. El materialismo de Marx es una filosofía evanescente, una filosofía que solo existe en sus efectos sin constituir un sistema. De ahí que Marx solo haya practicado la filosofía en un terreno exterior a esta y que, en rigor, “ni existe ni puede existir una filosofía marxista” (Althusser, 2015, 315).

Bibliografía

Althusser, L. (1975). Elementos de autocrítica. Barcelona: LAIA.

Althusser, L.; Goshgarian, G. M. (2015). Être marxiste en philosophie. Paris: Presses universitaires de France.

Althusser, L., Goshgarian, G. M.,; Sibertin-Blanc, G. (2013). Initiation à la philosophie pour les non-philosophes. Paris: Presses universitaires de France.

Althusser, L.,; Althusser, L. (2014). La filosofía como arma de la revolución ; incluye "Ideología y aparatos ideológicos del estado". Barcelona: Anthropos.

Althusser, L. (1967). La revolución teórica de Marx. México: Siglo Veintiuno Editores.

Althusser, L. (1975). Lenin y la filosofía. México: Ediciones Era.

Althusser, L. (2004). Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal.

Althusser, L. (1986). Obras maestras del pensamiento contemporaneo: curso de filosofia para cientificos. Mexico: Origen/Planeta.

Althusser, L., & Balibar, E. (1969). Para leer El capital. México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores.

Althusser, L. (1982). Positions. Paris: Éditions sociales.

Aragon et le Comité central d'Argenteuil: inédits de L. Aragon et L. Althusser. (2000). Rambouillet: Société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet.

GEBHARDT, C., Spinoza, B. de. (1924). Spinoza. Opera. Herausgegeben von Carl Gebhardt. Heidelberg.

Macherey, P. Histoires de dinosaure: faire de la philosophie 1965-1997.

Spinoza, B. de, Peña, Vidal. (1984). Etica: demostrada según el orden geométrico. Barcelona: Ediciones Orbis.

Stalin, J. (1945). Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras.

Notas urgentes sobre el Spinoza de Henri Meschonnic

1. Acabo de leer Spinoza un poema del pensamiento de Henri Meschonnic (en su original francés, Spinoza, un poème de la pensée, 2002. Espero ansioso ver la traducción al castellano de este tan "raro como arduo" libro sobre la traducción recién salida a la luz en Buenos Aires, en coedición entre la editorial Cactus y la editorial Tinta Limón. Debo el descubrimiento de este libro singular, difícil y casi ilegible, a la vez que luminoso y apasionado a Diego Sztulwark. De su lectura no se sale indemne. De manera inmediata y necesariamente precipitada apunto una primera conclusión: hay que aprender hebreo bíblico y dejarse guiar en ello por la Gramática de la lengua Hebraica (Compendium Grmmatices Linguae Hebreae) de Spinoza, un libro incompleto, tal vez jalón a la vez que instrumento de un programa de traducción de la Escritura (según un biógrafo, Spinoza quemó los manuscritos de una traducción ya comenzada) cuya otra rama es el Tratado Teológico-político. Crítica de lo teológico político y crítica del signo se unen en una crítica filosófica, ética, política y poética de la representación. 

2. Esta es sin duda una de las claves de Spinoza. Otra, íntimamente vinculada a la anterior, es la centralidad del lenguaje y la relación estrecha entre el significante y el cuerpo. El libro de Meschonnic se complementa con otros trabajos recientes que cubren y desarrollan algunas de sus vertientes como el libro de Lorenzo Vinciguerra sobre Spinoza y el signo (Spinoza et le signe, 2005) o el Judaïsme et révolution de Ivan Segré y la obra inmediatamente anterior de este mismo autor Le manteau de Spinoza (El abrigo de Spinoza, en alusión al abrigo del filósofo agujereado por el navajazo de un zelote judío que atentó contra su vida). Por lo demás, nos muestra Meschonnic, llevándonos a ello "casi de la mano" que las obras de Spinoza y en particular la Ética tienen una composición rigurosamente deductiva y rigurosamente poética. A la vez y de manera inseparable. La poesía no es un adorno sino la coexistencia del afecto y del concepto en una escritura y un pensamiento que no es una teoría al uso sino, en sí misma, un hacer y un producir. 

3. Tal vez sea este el sino del materialismo, este tejer o trenzar el discurso del que hablaba Demócrito refiriéndose a unos átomos que comparaba con las letras -que solo tenían sentido combinándose entre sí- y que denominada: "atomai ideai", o bien el ajustar o acoplar los discursos, esa labor artesanal de la filosofía según el spinozista Althusser. Prácticas que hacen del concepto no una entidad inmaterial ni una imagen muda sino una idea fuerte, una idea que es idea en y por el lenguaje, unida por lo tanto al cuerpo y a su propia dinámica. Una idea que es idea porque produce efectos. Como el propio cuerpo, cuyo ser es producir efectos. Como todo lo que existe según la concepción productiva (poética) de la causalidad que nos presenta Spinoza: Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur. Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto. (Ética, I, P36)

4. Toda idea, verdadera o falsa, imaginaria o adecuada, está unida y trenzada, a través del cuerpo con la historia que escribe en ese cuerpo y que ese cuerpo también escribe. Nadie antes de Spinoza, afirmaba Althusser en Lire le Capital, había propuesto a la vez una "teoría de la historia" y una "filosofía de la opacidad de lo inmediato" en la que se unen "la esencia de la lectura" (y de la escritura) y "la esencia de la historia". Esta historicidad de un lenguaje poético libre de la policía del signo (de la relación significante/significado) y abierto sobre la opacidad de lo inmediato merced a la historización de la propia escritura es también para Meschonnic la característica fundamental de la escritura spinozista. 

5. No es una sorpresa menor para quien lleva años leyendo a Spinoza descubrir con pruebas más que abundantes que el orden geométrico es un orden poético en el sentido formal (rimas, aliteraciones, ecos...), pero también en el sentido etimológico de "poiesis", esto es una producción un hacer: nuestro hacer como Deus quatenus -Dios en tanto que...eso que somos), actividad absoluta e inocente. Tal vez por eso mismo los filósofos, al menos los que tienen una concepción teórica de la filosofía como la que se cultiva en las academias no hayan nunca reparado en ese aspecto del texto de Spinoza y hayan visto la potencia y el conatus solo como algo exterior, como algo que el texto solo significa, cuando en realidad este texto que es quien lo escribe -y quien lo lee- los está produciendo ante nuestros ojos, los de la cara y los del entendimiento.

Podemos: "un cuchillo sin filo al que solo le falta el mango."

1.
He decidido darme de baja definitivamente de Podemos. Quien tenga interés en estas cosas puede ir buscando los móviles de esta decisión en este mismo blog y otras intervenciones. Me voy sin amargura de ningún tipo y sin reproches. Cada uno ha obrado conforme a las líneas de causalidad propias o ajenas que debían determinar su conducta. Solo diré que Podemos nunca fue para mí más que un instrumento y que compruebo que ese instrumento no funciona ya. Seguramente porque el cambio de las piezas y de la propia estructura operado por la dirección de Podemos ha transformado enteramente a aquella organización que quiso ser el brazo político representativo del 15M y otros movimientos sociales. Ya no es la organización democrática que conocimos sino otra cosa, cuya estructura se asemeja a la de los demás partidos, aunque tal vez los diferencie de ellos una concepción coherente de la organización como una empresa que concentra todos sus recursos en la obtención de un producto, la victoria electoral, y prescinde de las mediaciones democráticas y pluralistas de lo propiamente político. Podemos se presenta como una plataforma orientada a un resultado: "ganar". Para ello, se olvida de la política, o la sitúa en un apartado secundario y variable de "contenidos". Frente a un comienzo, dominado por el surgimiento de los círculos y el potente desafío al régimen, el Podemos de hoy es ya otra cosa enteramente distinta. Es una parte del aparato político de Estado español sin voluntad ni capacidad de acabar con el régimen. En otros términos, Podemos está ya perfectamente inscrito en ese eje izquierda-derecha que quiso desestabilizar en un principio. Es ya izquierda, con todas las taras burocráticas y verticalistas de la vieja izquierda. Hoy, a lo que ha quedado de Podemos se le puede aplicar la paradoja de Lichtemberg tan apreciada por Freud: "es un cuchillo sin filo al que solo le falta el mango."

2.
La incapacidad del Podemos actual para ser una fuerza política capaz de aunar demandas populares urgentes no es algo trivial. Sigue siendo urgente echar a la derecha del gobierno y acabar con el régimen. La crisis del régimen y la crisis del capitalismo neoliberal siguen abiertas. Contrariamente a lo que izquierda radical y derecha afirmaron al unísono sobre el verano griego y sus consecuencias, no estamos ante ninguna normalización, sino ante un tiempo de crisis más largo. Esto significa que, mientras no se cuestione desde un parlamento y un gobierno democráticos la actuación del régimen, mientras no se lleven a la práctica nuevas políticas, el terreno obtenido en algunos bastiones municipales resultará una base insuficiente y precaria para plantear una resistencia eficaz. Es necesario pasar al plano de la representación política a nivel de los Estados y a nivel europeo, es necesario llegar a los gobiernos, a sabiendas de que en estos no reside el poder. Nunca los consejos de administración de las grandes empresas consideraron que el poder residiese en el gobierno. No hay razón alguna para que las clases populares piensen otra cosa. El poder determinante es siempre el poder social. Con todo, un gobierno es una importante baza estratégica que permite apoyar los intereses populares eficazmente y neutralizar el funcionamiento de determinados aparatos de Estado tanto represivos como ideológicos. Todo esto, hay que reconocerlo, son lecciones del Podemos inicial, el que sabía conjugar el verbo ganar, poniéndole un sujeto: "la gente", los movimientos sociales; y un objetivo: el cambio de régimen, la conquista de la democracia. Sin cambio de gobierno, sin un gobierno popular, seguirán la represión y los desahucios, seguirá la austeridad, seguirán las políticas de clase en favor de una exigua minoría. Necesitamos, por lo tanto, una unidad popular, más allá de los partidos, incluido, por supuesto, Podemos.

3.
Ante esta situación caben dos posibilidades: el desánimo y la renuncia a los objetivos democráticos y sociales enunciados por el 15M o ese regreso a los principios que, según Maquiavelo, es siempre necesario cuando se corrompe un régimen. Tal vez este regreso a los principios no sea tan complicado y pueda formularse en tres reivindicaciones simples que pueden ser como las líneas rojas de todo proyecto de unidad popular:

a) Primarias abiertas sin listas de partidos ni aparatos, como las que conocimos en Podemos en las elecciones europeas. Subordinación de todos los partidos y aparatos al proceso democrático.

b) Programa participativo, generado de abajo a arriba con los necesarios apoyos técnicos, pero sin que estos sustituyan un auténtico proceso de debate y participación.

c) Control de los cargos electos y participación directa de la ciudadanía a través de asambleas ciudadanas. Participación en red no desfigurada por censos irreales.

Estos eran, por lo demás, los objetivos iniciales de Podemos. Solo los podremos imponer mediante una rebelión frente a la voluntad de derrota y la complacencia en la marginalidad que sigue caracterizando a las direcciones políticas de la izquierda y, muy en particular, a pesar de sus declaraciones en sentido contrario, a la dirección de Podemos. A estas alturas, solo va a ser posible conseguir llegar a las elecciones generales con una articulación de fuerzas suficiente alzando la voz contra unas direcciones políticas que no están a la altura de la situación y preservan sus propios intereses en detrimento de la necesidad de cambio democrático expresada por la mayoría.

Va siendo hora de "bombardear el cuartel general", el de IU, el de las demás organizaciones de izquierda y, por supuesto, el de Podemos.

La anomalía Tsipras, la anomalía griega

En respuesta al artículo de Monereo y, en especial, al compañero Brais Fernández​:

No veo la "normalización" por ningún lado, sino un esfuerzo titánico e inteligente por parte de Tsipras y de Syriza por mantener la situación abierta. Caben pocas dudas de que una victoria de la derecha propiciada por unos resultados correctos de UP habría cerrado definitivamente la situación tanto a nivel griego como europeo. Por mucho que UP tenga toda la razón en su condena sin paliativos del memorando. Se dirá: lo que dice Tsipras no son más que palabras, pues va a aplicar el memorando. Ciertamente lo va a aplicar, pero a su manera, limitando los efectos negativos, en cierto modo saboteándolo y forzando una negociación sobre la deuda que corregirá muchos de estos defectos, con un aliado bastante poderoso, por cierto: el FMI, que no intervendrá en el rescate mientras no se plantee la reestructuración de la deuda. Habida cuenta de que el servicio de la deuda supuso el año pasado un 11% del PIB, un cambio radical en materia de deuda se impone y tendrá necesariamente resultados positivos en todos los demás aspectos.

Por lo demás, esto hace posible a un gobierno que no ha hecho suya la austeridad esperar una coyuntura mejor a nivel europeo que permita liquidar definitivamente las políticas austeritarias. Las palabras importan, incluso importan cosas como que un partido llegue al gobierno con otro discurso que no sea el de la vergüenza, la austeridad y la sumisión colonial a los acreedores que el pueblo griego sufrió durante años con los partidos del régimen y que fue neutralizado en gran parte con la victoria de Syriza. La victoria de Syriza no trajo ningún entusiasmo "revolucionario" sino un enorme alivio, una liberación emocional decisiva. Tampoco hubo ningún entusiasmo con el NO. Soy testigo directo de ello: ni antes ni después de la campaña se hacía nadie ilusiones sobre revoluciones y grandes rupturas, pero la dignidad ganada desde la resistencia y confirmada en enero con la llegada de Tsipras al gobierno se confirmó con ese NO rotundo que hizo intervenir al pueblo en la negociación, dándole la oportunidad de rechazar una propuesta insensata que solo permitía ganar cinco meses.  Lo que hubo fue el despertar de una enorme dignidad democrática que no ha desaparecido: es un gravíaismo error identificar la abstención con un espíritu de derrota, pues la abstención mantiene la apertura del proceso, lo que no habría hecho un voto a los partidos del régimen ni una victoria de la derecha. El resultado de la negociación es malo, pero es un resultado para tres años, con muchas cláusulas sometidas a condicionalidades, algo a lo que es posible oponerse sin la constante amenaza de un corte de liquidez cada x meses. Ha permitido seguir pagando las pensiones y no recortarlas, ha permitido pagar a los funcionarios, ha permitido evitar un hundimiento. No es poco. Se suprimirán, eso sí las pensiones complementarias en 2020, pero para entonces se contemplan medidas compensatorias en el propio acuerdo. Se crea un fondo de garantía basado en bienes públicos privatizables, pero, según Tsipras, es posible que no tenga que recurrirse a él si se llega a una resolución del problema de la deuda. Por cierto, el acuerdo, dentro de lo malo, incluye por primera vez esta cuestión.

Tsipras ha hecho concesiones tácticas, para evitar una previsible catástrofe económica que afectaría a los sectores más vulnerables y tendría consecuencias imprevisibles para la democracia, pero nunca le ha dado la razón a la troika externa ni interna, nunca ha adoptado su lenguaje. No conozco a un solo dirigente europeo, socialdemócrata o de otra familia que mantenga el discurso de la dignidad y del NO que Tsipras mantiene contra viento y marea. Ni un solo dirigente europeo obligado a aprobar un programa económico ha tenido la insolencia de considerarlo contraproducente e irracional. La insolencia harto infrecuente de decir la verdad. Hay realidades complejas, mucho más complejas que la lógica de la traición o la fe en la omnipotencia del enemigo que siempre hará doblegar a cualquiera que no esté armado de los firmes principios cuyo monopolio reclaman diversas capillas. El orden neoliberal triunfó a partir de un determinado discurso que se hizo hegemónico: el discurso de Tsipras es una enorme brecha en esa hegemonía. No querer verlo y considerarlo un "pequeño detalle" insignificante es considerar que los griegos son tontos o se han dejado intimidar. No lo son ni están intimidados. Por eso han votado a Tsipras mayoritariamente y, aún en mayor número, se han abstenido. Los abstencionsitas querían criticar el infecto acuerdo-chantaje, pero no querían echar a Syriza del gobierno: en ambas cosas tenían razón. La obstinación en dar una "representación" al NO era absurda y contraproducente, pues el NO sigue trabajando en el tejido social y en el sentido común, en Grecia y más allá. El No es transversal en Grecia y en Europa. Naturalmente que están contra el memorándum (casi) todos los griegos: los abstencionistas, los votantes de Tsipras y el propio Tsipras, y no lo esconden. Esa enorme disonancia tiene ya efectos y prolonga eficazmente la de Syntagma, la de la victoria de enero y la del OXI.

Contra todos los pronósticos de las derechas y de la izquierda radical, Grecia sigue siendo un país peligroso para el régimen y sumamente alejado de cualquier forma de normalización.

Tsipras y Polifemo

Considerar que Tsipras es lo mismo que el Pasok es no haber entendido nada, ni haber escuchado un mínimo lo que ha dicho Tsipras, ni haber visto lo que ha hecho. Algunos prefieren ver confirmados sus pronósticos agoreros e incluso contribuir a realizarlos enterrando al primer gobierno de izquierda de la Europa occidental de postguerra. No les falta razón en un aspecto: el acuerdo del 13 de julio es un pésimo acuerdo, tan malo que es inviable y ni siquiera es verdaderamente un acuerdo sino un chantaje. Tsipras no es el Pasok, ni el Psoe porque no se ha convertido ni al liberalismo ni a la socialdemocracia: dice claramente que el programa que ha tenido que firmar es pésimo e irracional, que no es el suyo sino el resultado de un chantaje exterior. No he oído nunca a Zapatero ni a ningún miembro de la socialdemocracia española o europea afirmar algo así. Como ese programa no es el suyo, también afirmó que no tiene sentido el lema liberal del No Existe Alternativa (TINA=There Is No Alternative).

Como sí existe alternativa, Tsipras afirma que la resistencia sigue y que hay que ampliarla al terreno donde se puede vencer a las políticas austeritarias que no es otro sino el europeo. Tsipras no aceptó la posibilidad heroica de hundir a su país en una catástrofe económica que hubiese tenido evidentes repercusiones políticas con un regreso de la derecha y una subida de los nazis. Prefirió, menos heroicamente defender las pensiones y los ahorros de los ciudadanos más modestos que no habían sacado su dinero del país. Nada muy acorde con los mitos revolucionarios, pero sí con las necesidades del país y del proceso de democratización que Syriza había empezado a realizar y que proseguirá si logra vencer.

El europeismo es una necesidad, no una opción. El europeismo es algo materialmente inscrito en el aparato productivo. No hay ya formaciones sociales nacionales cuando existen un mercado único y redes productivas integradas. Europa es solo un nodo con relaciones más estrechas dentro de un todo más amplio. El regreso al Estado nación solo puede tener efectos reaccionarios. A Marx nunca se le habría ocurrido la genial idea de oponerse al régimen reaccionario de Bismarck invitando a los socialistas a abandonar el proyecto de unificación alemana.

Decir que Tsipras es un traidor y que ha adoptado la posición de la socialdemocracia es no haber comprendido una estrategia que juega en márgenes muy estrechos, pero que merece ser apoyada. Tsipras es como Ulises encerrado con sus compañeros en la cueva del Cíclope. Obviamente hay que salir de la cueva, pero sobre todo hay que salir vivos. Los que llaman hoy traidor a Tsipras con íntima y tanática satisfacción son como los compañeros de Ulises que invitaban a salir corriendo de la cueva sin ninguna protección ni ardid. Todos sirvieron de merienda al Cíclope. Para salir de la cueva hay que hacer lo mismo que para liberarse de la deuda contraída con un ladrón que nos apunta con una pistola: esperar que se presente la primera ocasión para no pagarle y liquidar un acuerdo carente de valor. Mientras tanto, cada uno se cubre con una oveja o una piel de oveja para ir saliendo de la cueva del Cíclope. Obviamente, si yo fuera griego, elegiría la única piel de oveja válida para escapar, la papeleta de Syriza.

PS: Hay una inmensa diferencia de discurso y de práctica entre Tsipras y Zapatero. Tsipras, en ningún momento ha hecho bueno lo que se le ha impuesto y llama a luchar contra ello. Hay que comprender que la victoria de Syriza supuso una liberación para el pueblo griego respecto de la culpa asociada a la deuda, respecto de la relación colonial impuesta a las mentes. La revuelta contra esta pasión triste fue el primer resultado -o tal vez la causa principal también- de la victoria de Syriza. Tsipras en ningún momento ha vuelto a hablar el lenguaje de la troika y de la troika interna, nunca ha dicho: "nos comimos juntos el pastel, ahora lo pagamos juntos". Nunca ha hecho suyo el lenguaje de la culpa. Dice: estamos ante un chantaje y hay que salir de él, sorteando sus efectos más nocivos y manteniendo el objetivo de reestructuración de la deuda. Yo tampoco creo en mesías, ni siquiera en los candidatos a mártires y derrotados que se amontonan en las filas de la izquierda. En cuanto a la traición del NO en el referéndum, no la veo por ningún lado: el pueblo griego fue consultado sobre una propuesta concreta de la parte europea explícitamente indicada en la papeleta, para integrarlo en la negociación. Se negoció y el resultado fue el que fue: se evitó lo peor, la catástrofe económica y el hundimiento del sistema de pagos, Syriza se mantuvo en el gobierno y se logró incluir de todas formas la cuestión de la deuda en un acuerdo que, sin duda, es malo y sobre todo irracional, pues no articula una salida de la crisis sino que escenifica una humillación.

___________________________________

Ahora, más vale dejar la palabra a Homero para que nos cuente los acontecimientos desde la noche del 12 de julio hasta hoy:

"v. 105 ss.

Desde allí continuamos la navegación con ánimo afligido, y llegamos a la tierra de los ciclopes soberbios y sin ley; quienes, confiados en los dioses inmortales, no plantan árboles, ni labran los campos, sino que todo les nace sin semilla y sin arada -trigo, cebada y vides, que producen vino de unos grandes racimos- y se lo hace crecer la lluvia enviada por Zeus.

No tienen ágoras donde se reúnan para deliberar, ni leyes tampoco, sino que viven en las cumbres de los altos montes, dentro de excavadas cuevas; cada cual impera sobre sus hijos y mujeres y no se entrometen los unos con los otros.

Delante del puerto, no muy cercana ni a gran distancia tampoco de la región de los ciclopes, hay una isleta poblada de bosque, con una infinidad de cabras monteses, pues no las ahuyenta el paso de hombre alguno ni van allá los cazadores, que se fatigan recorriendo las selvas en las cumbres de las montañas. No se ven en ella ni rebaños ni labradíos, sino que el terreno está siempre sin sembrar y sin arar, carece de hombres, y cría bastantes cabras. Pues los ciclopes no tienen naves de rojas proas, ni poseen artífices que se las construyan de muchos bancos -como las que transportan mercancías a distintas poblaciones en los frecuentes viajes que los hombres efectúan por mar, yendo los unos en busca de los otros-, los cuales hubieran podido hacer que fuese muy poblada aquella isla, que no es mala y daría a su tiempo frutos de toda especie, porque tiene junto al espumoso mar prados húmedos y tiernos y allí la vid jamás se perdiera.

v. 152 ss.

No bien se descubrió la hija de la mañana, Eos de rosáceos dedos, anduvimos por la isla muy admirados. En esto las ninfas, prole de Zeus que lleva la égida, levantaron montaraces cabras para que comieran mis compañeros. Al instante tomamos de los bajeles los corvos arcos y los venablos de larga punta, nos distribuimos en tres grupos, tiramos, y muy presto una deidad nos facilitó abundante caza. Doce eran las naves que me seguían y a cada una le correspondieron nueve cabras, apartándose diez para mí solo. Y ya todo el día hasta la puesta del sol, estuvimos sentados, comiendo carne en abundancia y bebiendo dulce vino; que el rojo licor aun no faltaba en las naves, pues habíamos hecho gran provisión de ánforas al tomar la sagrada ciudad de los cícones. Estando allí echábamos la vista a la tierra de los ciclopes, que se hallaban cerca, y divisábamos el humo y oíamos las voces que ellos daban, y los balidos de las ovejas y de las cabras. Cuando el sol se puso y sobrevino la obscuridad, nos acostamos en la orilla del mar.


Mas, así que se descubrió la hija de la mañana, Eos de rosáceos dedos, los llamé a junta y les dije estas razones:

—Quedaos aquí, mis fieles amigos, y yo con mi nave y mis compañeros iré allá y procuraré averiguar qué hombres son aquéllos; si son violentos, salvajes e injustos, u hospitalarios y temerosos de las deidades.

Cuando así hube hablado subí a la nave y ordené a los compañeros que me siguieran y desataran las amarras. Ellos se embarcaron al instante y, sentándose por orden en los bancos, comenzaron a batir con los remos el espumoso mar. Y tan luego como llegamos a dicha tierra, que estaba próxima, vimos en uno de los extremos y casi tocando al mar una excelsa gruta a la cual daban sombra algunos laureles, en ella reposaban muchos hatos de ovejas y de cabras, y en contorno había una alta cerca labrada con piedras profundamente hundidas, grandes pinos y encinas de elevada copa. Allí moraba un varón gigantesco, solitario, que entendía en apacentar rebaños lejos de los demás hombres, sin tratarse con nadie; y, apartado de todos, ocupaba su ánimo en cosas inicuas. Era un monstruo horrible y no se asemejaba a los hombres que viven de pan, sino a una selvosa cima que entre altos montes se presentase aislada de las demás cumbres.

Entonces ordené a mis fieles compañeros que se quedasen a guardar la nave; escogí los doce mejores y juntos echamos a andar, con un pellejo de cabra lleno de negro y dulce vino que me había dado Marón, vástago de Evantes y sacerdote de Apolo, el dios tutelar de Ismaro; porque, respetándole, lo salvamos con su mujer e hijos que vivían en un espeso bosque consagrado a Febo Apolo. Hízome Marón ricos dones, pues me regaló siete talentos de oro bien labrado, una cratera de plata y doce ánforas de un vino dulce y puro, bebida de dioses, que no conocían sus siervos ni sus esclavas, sino tan sólo él, su esposa y una despensera. Cuando bebían este rojo licor, dulce como la miel, echaban una copa del mismo veinte de agua; y de la cratera salía un olor tan suave y divinal, que no sin pena se hubiese renunciado a saborearlo. De este vino llevaba un gran odre completamente lleno y además viandas en un zurrón; pues ya desde el primer instante se figuró mi ánimo generoso que se nos presentaría un hombre dotado de extraordinaria fuerza, salvaje, e ignorante de la justicia y de las leyes.

Pronto llegamos a la gruta; mas no dimos con él, porque estaba apacentando las pingües ovejas. Entramos y nos pusimos a contemplar con admiración y una por una todas las cosas; había zarzos cargados de quesos; los establos rebosaban de corderos y cabritos, hallándose encerrado, separadamente los mayores, los medianos y los recentales; y goteaba el suero de todas las vasijas, tarros y barreños, de que se servía para ordeñar. Los compañeros empezaron a suplicarme que nos apoderásemos de algunos quesos y nos fuéramos, y que luego, sacando prestamente de los establos los cabritos y los corderos, y conduciéndolos a la velera nave, surcáramos de nuevo el salobre mar. Mas yo no me dejé persuadir -mucho mejor hubiera sido seguir su consejo- con el propósito de ver a aquél y probar si me ofrecería los dones de la hospitalidad. Pero su venida no había de serles grata a mis compañeros.

Encendimos fuego, ofrecimos un sacrificio a los dioses, tomamos algunos quesos, comimos, y le aguardamos, sentados en la gruta, hasta que volvió con el ganado. Traía una gran carga de leña seca para preparar su comida y descargóla dentro de la cueva con tal estruendo que nosotros, llenos de temor, nos refugiamos apresuradamente en lo más hondo de la misma. Luego metió en el espacioso antro todas las pingües ovejas que tenía que ordeñar, dejando a la puerta, dentro del recinto de altas paredes, los carneros y los bucos. Después cerró la puerta con un pedrejón grande y pesado que llevó a pulso y que no hubiesen podido mover del suelo veintidós sólidos carros de cuatro ruedas. ¡Tan inmenso era el peñasco que colocó a la entrada! Sentóse enseguida, ordeñó las ovejas y las baladoras cabras, todo como debe hacerse, y a cada una le puso su hijito. A la hora, haciendo cuajar la mitad de la blanca leche, la amontonó en canastillos de mimbre, y vertió la restante en unos vasos para bebérsela y así le serviría de cena.

Acabadas con prontitud tales faenas, encendió fuego, y al vernos, nos hizo estas preguntas:

—¡Oh forasteros! ¿Quiénes sois? ¿De dónde llegasteis navegando por húmedos caminos? ¿Venís por algún negocio o andáis por el mar, a la ventura, como los piratas que divagan, exponiendo su vida y produciendo daño a los hombres de extrañas tierras?

Así dijo. Nos quebraba el corazón el temor que nos produjo su voz grave y su aspecto monstruoso. Mas, con todo eso, le respondí de esta manera:


—Somos aqueos a quienes extraviaron, al salir de Troya, vientos de toda clase, que nos llevan por el gran abismo del mar; deseosos de volver a nuestra patria llegamos aquí por otra ruta, por otros caminos, porque de tal suerte debió de ordenarlo Zeus. Nos preciamos de ser guerreros de Agamemnón Atrida, cuya gloria es inmensa debajo del cielo -¡tan grande ciudad ha destruido y a tantos hombres ha hecho perecer!-, y venimos a abrazar tus rodillas por si quisieras presentarnos los dones de la hospitalidad o hacernos algún otro regalo, como es costumbre entre los huéspedes. Respeta, pues, a los dioses, varón excelente; que nosotros somos ahora tus suplicantes. Y a suplicante y forasteros los venga Zeus hospitalario, el cual acompaña a los venerandos huéspedes.

....El ciclope, con ánimo cruel, no me dio respuesta; pero, levantándose de súbito, echó mano a los compañeros, agarró a dos y, cual si fuesen cachorrillos arrojólos a tierra con tamaña violencia que el encéfalo fluyó del suelo y mojó el piso. De contado despedazó los miembros, se aparejó una cena y se puso a comer como montaraz león, no dejando ni los intestinos, ni la carne, ni los medulosos huesos. Nosotros contemplábamos aquel horrible espectáculo con lágrimas en los ojos, alzando nuestras manos a Zeus; pues la desesperación se había señoreado de nuestro ánimo. El ciclope, tan luego como hubo llenado su enorme vientre, devorando carne humana y bebiendo encima leche sola, se acostó en la gruta tendiéndose en medio de las ovejas.

...Cuando se descubrió la hija de la mañana, Eos de rosáceos dedos, el Ciclope encendió fuego y ordeñó las gordas ovejas, todo como debe hacerse, y a cada una le puso su hijito. Acabadas con prontitud tales faenas, echó mano a otros dos de los míos, y con ellos se aparejó el almuerzo.

En acabando de comer sacó de la cueva los pingües ganados, removiendo con facilidad el enorme pedrejón de la puerta; pero al instante lo volvió a colocar, del mismo modo que si a un caraj le pusiera su tapa.

Mientras el Ciclope aguijaba con gran estrépito sus pingües rebaños hacia el monte, yo me quedé meditando siniestras trazas, por si de algún modo pudiese vengarme y Atenea me otorgara la victoria.

Al fin parecióme que la mejor resolución sería la siguiente. Echada en el suelo del establo veíase una gran clava de olivo verde, que el Ciclope había cortado para llevarla cuando se secase. Nosotros, al contemplarla, la comparábamos con el mástil de un negro y ancho bajel de transporte que tiene veinte remos y atraviesa el dilatado abismo del mar: tan larga y tan gruesa se nos presentó a la vista. Acerquéme a ella y corté una estaca como de una braza, que di a los compañeros, mandándoles que la puliesen. No bien la dejaron lisa, agucé uno de sus cabos, la endurecí, pasándola por el ardiente fuego, y la oculté cuidadosamente debajo del abundante estiércol esparcido por la gruta.

Ordené entonces que se eligieran por suerte los que, uniéndose conmigo deberían atreverse a levantar la estaca y clavarla en el ojo del Ciclope cuando el dulce sueño le rindiese. Cayóles la suerte a los cuatro que yo mismo hubiera escogido en tal ocasión, y me junté con ellos formando el quinto.

Por la tarde volvió el Ciclope con el rebaño de hermoso vellón, que venía de pacer, e hizo entrar en la espaciosa gruta a todas las pingues reses, sin dejar a ninguna dentro del recinto; ya porque sospechase algo, ya porque algún dios se lo ordenara. Cerró la puerta con el pedrejón que llevó a pulso, sentóse, ordeñó las ovejas y las baladoras cabras, todo como debe hacerse, y a cada una le puso su hijito.

Acabadas con prontitud tales cosas, agarró a otros dos de mis amigos y con ellos se aparejó la cena. Entonces lleguéme al Ciclope, y teniendo en la mano una copa de negro vino, le hablé de esta manera:

—Toma, Ciclope, bebe vino, ya que comiste carne humana, a fin de que sepas qué bebida se guardaba en nuestro buque. Te lo traía para ofrecer una libación en el caso de que te apiadases de mi y me enviaras a mi casa, pero tú te enfureces de intolerable modo. ¡Cruel! ¿Cómo vendrá en lo sucesivo ninguno de los muchos hombres que existen, si no te portas como debieras?


Así le dije. Tomó el vino y bebióselo. Y gustóle tanto el dulce licor que me pidió más:

—Dame de buen grado más vino y hazme saber inmediatamente tu nombre para que te ofrezca un don hospitalario con el cual huelgues. Pues también a los Ciclopes la fértil tierra les produce vino en gruesos racimos, que crecen con la lluvia enviada por Zeus; mas esto se compone de ambrosía y néctar.

Así habló, y volví a servirle el negro vino: tres veces se lo presenté y tres veces bebió incautamente. Y cuando los vapores del vino envolvieron la mente del Ciclope, díjele con suaves palabras:

—¡Ciclope! Preguntas cual es mi nombre ilustre y voy a decírtelo pero dame el presente de hospitalidad que me has prometido. Mi nombre es Nadie; y Nadie me llaman mi madre, mi padre y mis compañeros todos.

Así le hablé; y enseguida me respondió con ánimo cruel:
—A Nadie me lo comeré al último, después de sus compañeros, y a todos los demás antes que a él: tal será el don hospitalario que te ofrezca.

Dijo, tiróse hacia atrás y cayó de espaldas. Así echado, dobló la gruesa cerviz y vencióle el sueño, que todo lo rinde: salíale de la garganta el vino con pedazos de carne humana, y eructaba por estar cargado de vino.

Entonces metí la estaca debajo del abundante rescoldo, para calentarla, y animé con mis palabras a todos los compañeros: no fuera que alguno, poseído de miedo, se retirase. Mas cuando la estaca de olivo, con ser verde, estaba a punto de arder y relumbraba intensamente, fui y la saqué del fuego; rodeáronme mis compañeros, y una deidad nos infundió gran audacia. Ellos, tomando la estaca de olivo, hincáronla por la aguzada punta en el ojo del Ciclope; y yo, alzándome, hacíala girar por arriba.

 De la suerte que cuando un hombre taladra con el barreno el mástil de un navío, otros lo mueven por debajo con una correa, que asen por ambas extremidades, y aquél da vueltas continuamente: así nosotros, asiendo la estaca de ígnea punta, la hacíamos girar en el ojo del Ciclope y la sangre brotaba alrededor del ardiente palo. Quemóle el ardoroso vapor párpados y cejas, en cuanto la pupila estaba ardiendo y sus raíces crepitaban por la acción del fuego. Así como el broncista, para dar el temple que es la fuerza del hierro, sumerge en agua fría una gran segur o un hacha que rechina grandemente, de igual manera rechinaba el ojo del Ciclope en torno de la estaca de olivo. Dió el Ciclope un fuerte y horrendo gemido, retumbó la roca, y nosotros, amedrentados, huimos prestamente; mas él se arrancó la estaca, toda manchada de sangre, arrojóla furioso lejos de sí y se puso a llamar con altos gritos a los Ciclopes que habitaban a su alrededor, dentro de cuevas, en los ventosos promontorios.


En oyendo sus voces, acudieron muchos, quién por un lado y quién por otro, y parándose junto a la cueva, le preguntaron qué le angustiaba:

—¿Por qué tan enojado, oh Polifemo, gritas de semejante modo en la divina noche, despertándonos a todos? ¿Acaso algún hombre se lleva tus ovejas mal de tu grado? ¿O, por ventura, te matan con engaño o con fuerza?

Respondióles desde la cueva el robusto Polifemo:
—¡Oh, amigos! "Nadie" me mata con engaño, no con fuerza.

Y ellos le contestaron con estas aladas palabras:
—Pues si nadie te hace fuerza, ya que estás solo, no es posible evitar la enfermedad que envía el gran Zeus, pero, ruega a tu padre, el soberano Poseidón.

Apenas acabaron de hablar, se fueron todos; y yo me reí en mi corazón de cómo mi nombre y mi excelente artificio les había engañado. El Ciclope, gimiendo por los grandes dolores que padecía, anduvo a tientas, quitó el peñasco de la puerta y se sentó a la entrada, tendiendo los brazos por si lograba echar mano a alguien que saliera con las ovejas; ¡tan mentecato esperaba que yo fuese!

Mas yo meditaba cómo pudiera aquel lance acabar mejor y si hallaría algún arbitrio para librar de la muerte a mis compañeros y a mí mismo. Revolví toda clase de engaños y de artificios, como que se trataba de la vida y un gran mal era inminente, y al fin parecióme la mejor resolución la que voy a decir. Había unos carneros bien alimentados, hermosos, grandes, de espesa y obscura lana; y, sin desplegar los labios, los até de tres en tres, entrelazando mimbres de aquellos sobre los cuales dormía el monstruoso e injusto Ciclope: y así el del centro llevaba a un hombre y los otros dos iban a entre ambos lados para que salvaran a mis compañeros.


Tres carneros llevaban por tanto, a cada varón; mas yo viendo que había otro carnero que sobresalía entre todas las reses, lo así por la espalda, me deslicé al vedijudo vientre y me quedé agarrado con ambas manos a la abundantísima lana, manteniéndome en esta postura con ánimo paciente. Así, profiriendo suspiros, aguardamos la aparición de la divina Aurora.

Cuando se descubrió la hija de la mañana, Eos de rosáceos dedos, los machos salieron presurosos a pacer, y las hembras, como no se las había ordeñado, balaban en el corral con las tetas retesadas. Su amo, afligido por los dolores, palpaba el lomo a todas las reses que estaban de pie, y el simple no advirtió que mis compañeros iban atados a los pechos de los vedijudos animales. El último en tomar el camino de la puerta fue mi carnero, cargado de su lana y de mí mismo, que pensaba en muchas cosas. Y el robusto Polifemo lo palpó y así le dijo:



 —¡Carnero querido! ¿Por qué sales de la gruta el postrero del rebaño? Nunca te quedaste detrás de las ovejas, sino que, andando a buen paso pacías el primero las tiernas flores de la hierba, llegabas el primero a las corrientes de los ríos y eras quien primero deseaba volver al establo al caer de la tarde; mas ahora vienes, por el contrario, el último de todos. Sin duda echarás de menos el ojo de tu señor, a quien cegó un hombre malvado con sus perniciosos compañeros, perturbándole las mentes con el vino. Nadie, pero me figuro que aun no se ha librado de una terrible muerte. ¡Si tuvieras mis sentimientos y pudieses hablar, para indicarme dónde evita mi furor! Pronto su cerebro, molido a golpes, se esparciría acá y acullá por el suelo de la gruta, y mi corazón se aliviaría de los daños que me ha causado ese despreciable Nadie.

Diciendo así, dejó el carnero y lo echó afuera. Cuando estuvimos algo apartados de la cueva y del corral, soltéme del carnero y desaté a los amigos. Al punto antecogimos aquellas gordas reses de gráciles piernas y, dando muchos rodeos, llegamos por fin a la nave.

Nuestros compañeros se alegraron de vernos a nosotros, que nos habíamos librado de la muerte, y empezaron a gemir y a sollozar por los demás. Pero yo haciéndoles una señal con las cejas, les prohibí el llanto y les mandé que cargaran presto en la nave muchas de aquellas reses de hermoso vellón y volviéramos a surcar el agua salobre. Embarcáronse en seguida y, sentándose por orden en los bancos, tornaron a batir con los remos el espumoso mar.

Y, en estando tan lejos cuanto se deja oír un hombre que grita, hablé al Ciclope con estas mordaces palabras:

—¡Ciclope! No debías emplear tu gran fuerza para comerte en la honda gruta a los amigos de un varón indefenso. Las consecuencias de tus malas acciones habían de alcanzarte, oh cruel, ya que no temiste devorar a tus huéspedes en tu misma morada; por eso Zeus y los demás dioses te han castigado.

Así le dije; y él, airándose más en su corazón, arrancó la cumbre de una gran montaña, arrojóla delante de nuestra embarcación de azulada proa, y poco faltó para que no diese en la extremidad del gobernalle. Agitóse el mar por la caída del peñasco y las olas, al refluir desde el ponto, empujaron la nave hacia el continente y la llevaron a tierra firme. Pero yo, asiendo con ambas manos un larguísimo botador, echéla al mar y ordené a mis compañeros, haciéndoles con la cabeza silenciosa señal, que apretaran con los remos a fin de librarnos de aquel peligro. Encorváronse todos y empezaron a remar. Mas, al hallarnos dentro del mar, a una distancia doble de la de antes, hablé al Ciclope, a pesar de que mis compañeros me rodeaban y pretendían disuadirme con suaves palabras unos por un lado y otros por el opuesto:

—¡Desgraciado! ¿Por qué quieres irritar a ese hombre feroz que con lo que tiró al ponto hizo volver la nave a tierra firme donde creíamos encontrar la muerte? Si oyera que alguien da voces o habla, nos aplastaría la cabeza y el maderamen del barco, arrojándonos áspero peñón. ¡Tan lejos llegan sus tiros!

Así se expresaban. Mas no lograron quebrantar la firmeza de mi corazón magnánimo; y, con el corazón irritado, le hablé otra vez con estas palabras:

—¡Ciclope! Si alguno de los mortales hombres te pregunta la causa de tu vergonzosa ceguera, dile que quien te privó del ojo fue Odiseo, el asolador de ciudades, hijo de Laertes, que tiene su casa en Itaca.

Así dije: y él, dando un suspiro, respondió:
—¡Oh dioses! Cumpliéronse los antiguos pronósticos...

...Desde allí seguimos adelante, con el corazón triste, escapando gustosos de la muerte, aunque perdimos algunos compañeros."

El éxodo de los refugiados: está cayendo un muro

Melilla y Berlín...

1. Lo primero ante el aflujo masivo de refugiados es dejar a un lado la compasión, la conmiseración, la misericordia, todas las pasiones tristes. Centrarse en las atroces imágenes de niños ahogados y de personas desesperadas paraliza. La compasión dicen al unísono Spinoza y Kant es siempre negativa, y Spinoza afirma: "es una doble tristeza", pues es imitación del afecto de tristeza del otro y contagio de su impotencia.

2. Otra manera de ver el fenómeno es la económica mezquina, la que ve en la llegada de los refugiados una carga y no un potencial de vida de creación de tejido social, de productividad. Es esta visión la que reactivando el malthusianismo de las extremas derechas ignora el potencial económico del trabajo vivo y considera mentirosamente la inmigración como una carga.

3. Sin embargo, existe otra dimensión más, la política. Igual que derribamos los europeos el muro de Berlín, nuestros hermanos y hermanas de Siria e Iraq están liquidando las alambradas que los encierran a ellos fuera del espacio europeo, pero sobre todo nos encierran a nosotros dentro de él. La principal tarea democrática es derribar los muros que encierran y seleccionan al trabajo vivo y lo preparan para su explotación, como dispositivos disciplinarios a nivel mundial.

4. No se están plegando estas personas que vienen de países destruidos por guerras atroces y que han cruzado media docena de fronteras legal e ilegalmente a las normas de la política europea de inmigración ni a la casi desaparición del derecho de asilo en nuestros países. El derecho de asilo ha sido prácticamente abolido en nombre de la globalización, pues entre democracias se afirma -absurdamente- que no tiene sentido y que respecto de regímenes tiránicos no es viable. Sin embargo, los refugiados se están tomando el derecho de asilo por su cuenta, y también el derecho a la libre circulación, tomando trenes o autobuses a los que las autoridades les habían denegado el acceso. Los refugiados se organizan y se refugian a sí mismos.

5. Están suscitando además una enorme oleada de solidaridad sin fronteras entre personas y pueblos de Europa. Por fin Europa no es el engendro de Schäuble o de Merkel y sus cómplices de otros países, sino la Europa de Ada Colau y de Manuela Carmena, la del pueblo húngaro solidario que viola las leyes bárbaras para socorrer a los refugiados, la de los clubes de fútbol de Alemania con pancartas de "Bienvenidos, refugiados". Una nueva Europa democrática y común a sus pueblos y a todos sus habitantes está tomando forma.

6. Hay que estar muy ciego para no ver que algo está ocurriendo en Europa porque muchos europeos queremos no tener vergüenza de serlo y no podemos aceptar que sea legítimo el régimen brutal que impone la miseria al pueblo griego y otros pueblos del sur europeo y destruye derechos sociales en toda la Unión Europea. El mismo régimen que tolera o promueve las guerras en los márgenes de Europa, en Iraq, en Siria, en Libia, ahora en Ucrania...Lo que hoy está ocurriendo es un efecto de la horrible sensación de impotencia y de rabia que suscitó El drama griego de este verano y un gran rechazo de una Europa asociada con la explotación y con la guerra, una Europa contraria a la Europa nacida del antifascismo y de la lucha por la paz, la democracia y los derechos.

7. Reaccionamos los europeos ahora, con retraso respecto del episodio griego, como si hubiera sido necesario un síntoma posterior para reavivar aquel trauma. Los refugiados no son solo una suma de oscuras tragedias individuales sino un auténtico éxodo que se organiza avanzando, abriendo mares y fronteras, son, como el de Moisés, un auténtico movimiento político que está integrando cada día que pasa a un mayor número de ciudadanos europeos.