Llega Trump (una hipótesis marxista sobre el nuevo poder del capital)

Las sociedades en que hoy vivimos son sociedades capitalistas. Una sociedad capitalista es una sociedad de clases. En las sociedades de clases, un sector minoritario de la sociedad se apropia el excedente de la producción material. Por excedente de la producción material se entiende la parte de la riqueza producida que excede de la destinada a cubrir las necesidades de la reproducción de la vida del trabajador y la reproducción de los medios de producción necesarios para ello. En todas las sociedades de clase sin excepción vale el principio del filósofo chino Mencio: "Unos trabajan con sus mentes, otros con sus cuerpos. Los que trabajan con sus mentes gobiernan, los que trabajan con sus cuerpos son gobernados. Los que son gobernados producen alimentos, los que gobiernan son alimentados." Lo que justifica la apropiación del excedente, según Mencio es el hecho de que unos tengan un saber sobre el gobierno y otros carezcan de él. Es la justificación habitual en una sociedad burocrática en la que la clase dominante y el Estado se confunden.

En cualquier caso, sea cual sea esa justificación, la apropiación del excedente requiere también una sanción jurídica, que se traduce en la propiedad del medio de producción, y una cantidad potencial de violencia para hacer valer los derechos asociados a esa propiedad. Un señor feudal puede ser propietario de las tierras que cultiva un labrador, pero para cobrar sus tributos necesita disponer de hombres armados. La apropiación del excedente por la clase dominante depende, en las sociedades de clase no capitalistas, de una relación política de dependencia respecto del soberano o del señor y de una capacidad de violencia armada. La propiedad del medio de producción, sea este la tierra o cualquier otro, es una expresión de la relación de dependencia del trabajador respecto de la clase dominante o de sus miembros particulares. La apropiación del excedente, o, lo que es lo mismo, la explotación del trabajador, se ejerce mediante los dos elementos que determinan la relación política: el derecho que legitima la propiedad de los medios de producción (principalmente la tierra) y la dependencia personal del trabajador y la violencia que crea y reproduce las condiciones sociales de funcionamiento del derecho.

En las sociedades de clase no capitalistas, las relaciones de clase y de explotación no solo son visibles sino que están abiertamente justificadas por la ideología y el derecho. Un señor explota a los campesinos que trabajan sus tierras porque ejerce sobre ellos una dominación política abierta y jurídicamente legal y legítima. Por otro lado, en este tipo de sociedades, el propietario de los medios de producción no es quien los controla durante su uso productivo. Un campesino en régimen feudal controla autónomamente el proceso productivo sin interferencia del señor-propietario de la tierra. Este último solo interviene para apropiarse del excedente ya producido, y lo hace desde fuera del proceso de producción.

En el capitalismo, según demuestra Marx en el primer libro del Capital, la explotación es inseparable del proceso de producción, por lo que no tiene directamente que ver con una relación de dominación política. El trabajador produce en una misma jornada de trabajo, y de manera indistinguible, la parte de riqueza necesaria para la reproducción de su vida (de su capacidad de trabajar) y el excedente que se apropia el propietario de los medios de producción. Este propietario, el capitalista, controla el proceso de producción en su conjunto y combina en él la fuerza de trabajo (la capacidad de trabajar de los individuos humanos) con maquinarias y materias primas, a fin de producir mercancías. Durante este proceso domina el cuerpo y la potencia del trabajador al menos temporalmente sin que exista una dependencia política del trabajador respecto del propietario de los medios de producción. La apropiación del excedente como tal se hace invisible, pues el patrón paga al trabajador por su "trabajo" lo estipulado en el contrato y se apropia como beneficio neto el valor de la parte de la producción que no se convierte en salario, en amortización de los medios de producción, pago de materias primas o reinversión. La dominación política y social ejercida sobre el trabajador por la clase propietaria no es menos invisible que la propia explotación.

La dominación política no es, en el capitalismo, condición explícita de la explotación. Esto permite al capitalismo dividir la actividad social en dos grandes esferas: una esfera económica que se considera autónoma y autorregulada, idealmente sin interferencias políticas, y una esfera política también autónoma en la que no tienen en principio ningún papel las desigualdades económicas. Las clases resultan así invisibles y el liberalismo se ha jactado históricamente de haber constituido una sociedad sin clases, en contraste con la sociedad feudal que se caracterizaba por la institucionalización jurídica y la legitimación ideológica de estas. Esta separación de la política y de la economía no se basa, sin embargo, en la desaparición de la desigualdad social, sino en su invisibilización por medio del derecho y la ideología.

En el capitalismo, como en toda sociedad de clases, existe una relación directa entre explotación y dominación, pero el hecho de que la explotación tenga lugar dentro del propio proceso de trabajo, en la esfera de la economía, no permite verla. Esta relación entre dominación y explotación es invisible porque se da a dos niveles no perceptibles, no formalizados por el derecho ni la ideología, no presentes en la conciencia de los sujetos: en la microfísica de los procesos productivos, en la disciplina de la fábrica o de otros espacios de producción (hoy confundidos en muchos casos con los propios espacios de vida) o en la macrofísica de la dominación política global de la clase o las clases dominantes unificadas en el Estado. Ambas dimensiones, invisibles en el espacio intermedio que representan el derecho y el mercado funcionan al margen de estos y constituyen, en términos de Marx, formas de despotismo (despotismo de fábrica) o de dictadura (dictadura de clase).

La invisibilidad de la explotación y la dominación no impide que el trabajador, aun sin conciencia de ellas, sienta en su propio cuerpo la eficacia de aquellas. Dentro del marco de la libertad jurídica y de mercado, todo trabajador siente de un modo un otro la sumisión y el desgaste físico y mental que implica un régimen de explotación. Por mucho que la sumisión a un régimen de trabajo organizado por un patrón se vea como algo normal y no como una "esclavitud salarial", la resistencia a la explotación se manifiesta como mínimo, y aun de manera inconsciente, como rechazo, como aburrimiento, pereza, sabotaje, como resiliencia del material, del cuerpo. El neoliberalismo, al intensificar la explotación y al extender el espacio del trabajo al conjunto de las actividades de la vida, no ha eliminado ni ese oscuro sentimiento de sumisión, ni las pasiones tristes que lo constituyen, ni las resistencias que a él oponen los individuos individual o colectivamente. Hay clases y hay lucha de clases, por mucho que estas resulten invisibles al ojo desnudo y sea necesario el microscopio y el telescopio del materialismo histórico para sacarlas a la luz. Esto no quiere decir que las clases sean sujetos con intereses propios perfectamente definidos, ni que tengan un programa político de manera espontánea o por su propia esencia. Esto es tan así, que la resistencia a la dominación del capital resulta incluso dentro de ciertos límites, funcional al propio desarrollo capitalista. Sin lucha de clases no habría habido gran industria, ni maquinismo, ni organización racional del trabajo, ni informática, ni revolución de las comunicaciones. Todas estas innovaciones responden a la necesidad por parte del capital de mantener la sumisión del trabajador, ya sea como disciplina de su cuerpo (en las fases del capitalismo industrial que culminan con el fordismo) o como control de la vida y de las formas de vida (en el actual capitalismo postfordista).

También en lo político, que en el capitalismo se presenta como una esfera autónoma, la dictadura de clase de la burguesía y otras clases capitalistas exige la movilización por parte de la minoría dominante de sectores amplios de las mayorías sociales, en concreto de los sectores explotados. Como recuerda Althusser, la clase dominante  por su exigüidad social, jamás ha podido ejercer su dominación sola, y ha tenido siempre que reclutar en el marco de su acción política a sectores dominados. Esto no significa solo que la clase dominante unificada en su Estado genere obediencia en el conjunto de la sociedad, sino que moviliza activamente para su(s) partido(s) a masas procedentes de categorías explotadas y dominadas. El algunos casos, esta movilización se ha combinado con formas de negociación social como el el New Deal rooseveltiano o las políticas keynesianas, ordoliberales y socialdemócratas de la Europa de la posguerra de la IIa Guerra Mundial. En otros, la negociación no ha existido como tal, y se ha traducido en una oferta de protección unilateral por una dirección autoritaria, como en el caso de los fascismos.

La victoria con un fuerte apoyo de sectores populares y obreros de Donald Trump, un empresario multimillonario, racista, xenófobo, machista y socialmente reaccionario en las últimas elecciones presidenciales norteamericanas no es en este contexto ninguna sorpresa. Tampoco lo es el hecho de que haya cosechado amplios apoyos en sectores de la clase obrera y la pequeña burguesía blanca. Ante la imposibilidad en que se ve hoy el mando capitalista neoliberal, cuya personificación en la última elección norteamericana era la candidata Hilary Clinton, de ofrecer ningún tipo de negociación social real a los sectores populares golpeados por el sistema neoliberal de pillaje financiero, Donald Trump pudo presentarse como el candidato de la resistencia a la globalización, con un programa basado en el rechazo al libre comercio y la constitución de una solidaridad ideológica entre sectores populares y oligárquicos en torno a la defensa de una supuesta nación blanca norteamericana. El rechazo a los inmigrantes y al libre comercio se presenta en el programa de Trump como la expresión más general del rechazo al cosmopolitismo de las élites globalizadas. De manera semejante, Ford, el gran empresario del sector del automóvil, admirado por Hitler asociaba en los años 30 en un odio común antisemita y anticosmopolita al judío bolchevique que pervierte a la clase obrera, entre la que se contaban también numerosos judíos pobres, y a la élite financiera representada por una oligarquía judía simbólicamente asociada al nombre de Rotschild. Ford podía, sin embargo, ofrecer algo: un empleo estable y un salario decente a cambio de la obediencia de los trabajadores a su mando despótico. Ford, con todo, no ocupó cargos políticos y respetó la separación entre política y economía que constituye un pilar del régimen capitalista. Esto podía ser así, en la medida en que la economía era una actividad limitada: la producción material y la especulación financiera tenían tiempos, lugares y agentes precisos, se encontraba territorializada en espacios como el mercado nacional, la fábrica o los centros financieros. Existían esferas de la vida que nada tenían que ver con la producción de riqueza. Este modelo perduró hasta los años 70, en los que entró en crisis, al no poder ya contener las demandas de salario y derechos de los trabajadores. De hecho, un amplio sector de los trabajadores protagonizó en los grandes centros capitalistas revueltas contra la fábrica y su disciplina que convergieron con revueltas estudiantiles y de sectores de las clases medias.

El neoliberalismo cambió enteramente esta situación. Para salvar el beneficio capitalista destruyó el pacto fordista haciendo de cada trabajador un agente económico supuestamente libre, un empresario. La relación del trabajador con el capital ya no era una relación de negociación colectiva como en el New Deal rooseveltiano o el fordismo, sino una relación estrictamente mercantil en la que el trabajador es solamente un agente del mercado que se somete a las condiciones del mercado. Los derechos laborales y sociales se desvanecen y el propio Estado que elevó el convenio colectivo al rango de ley, solo ampara ya formas de contractualidad individual. Esto no tardó en producir una redistribución hacia arriba de la riqueza al modificarse en favor del beneficio empresarial, y sobre todo de la renta financiera, la relación entre rentas salariales y rentas del capital.

Por otra parte, el trabajador-empresario de sí mismo y cada vez más carente de derechos, ve el conjunto de su vida transformado en tiempo y espacio de trabajo. No solo se disuelven los límites de la jornada de trabajo, sino que toda actividad, sea esta de consumo, ocio o descanso se convierte en una fuente potencial de beneficios. Los datos intercambiados a través de las redes de comunicación, así como cualquier otra actividad social pública, privada o incluso íntima, se hacen unidades de valor objeto de apropiación y comercio por las empresas. Con todo, la resistencia de los trabajadores convertidos ahora en una multitud puesta a trabajar por el capital, no desapareció. De hecho, la exigencia de derechos  y prestaciones sociales y el deseo de acceder al consumo, condiciones indispensables para el funcionamiento del capitalismo se vieron satisfechas de la única manera posible y deseable para el capital finaciero: mediante la deuda. La crisis de la deuda que se declaró en 2008 y que aún sigue produciendo efectos puso término a esa válvula de escape. Se acabó el crédito fácil y con él el acceso al consumo de numerosos bienes para importantes sectores de la sociedad. La consecuencia más inmediata de ello fue una crisis del sistema de representación política. Dejó de ser posible mantener la ilusión de que la deuda era una realidad meramente económica y que el poder de la finanza no era político, sobre todo cuando la respuesta de los Estados a la crisis fue un salvamento masivo de los bancos y las entidades financieras. La ilusión de un Estado liberal que deja hacer a los agentes económicos de modo que la propia creación de riqueza financiera para unos pocos tuviese efectos positivos (por goteo, trickle down) sobre la gran masa de la población, se transformó en la evidencia de un poder de clase que imponía a la población el pago de una deuda pública y privada que no había elegido o no había podido no elegir.

Ese rostro feo del poder político neoliberal es el que se ha venido mostrando en los casi diez años de crisis que el sistema viene arrastrando. El poder se ha convertido directamente en agente de cobro de los acreedores financieros y, por consiguiente, de extorsión directa del excedente. En cierto modo, el capitalismo neoliberal ha regresado a formas de explotación extraeconómicas propias de los regímenes precapitalistas. Esto produjo una crisis brutal de la representación: ya es imposible fingir que existe por un lado la economía y por otro la política. La economía es directamente política y la política funciona desde las clases dominantes y su Estado como forma directa de la explotación. Naturalmente, una situación así, de poder visible y descarnado ha erosionado la ilusión democrática en dos sentidos: por un lado ha erosionado la ilusión, mostrando la profunda incompatibilidad entre democracia y capitalismo, pero, por otro, ha erosionado la propia democracia, convirtiéndola en objeto de rechazo para amplias categorías sociales que solo ven en ella la forma de su explotación. La alternativa que hoy se plantea es clara: o bien una democracia que tienda a desplegarse contra el orden capitalista y su Estado; o bien un Estado capitalista fuertemente personalizado en patrones-soberanos como Trump o Berlusconi, que imponen el mando capitalista de una forma mafiosa, a la vez brutal y proteccionista, que intercambian obediencia por protección, en un Corleone global El capitalismo, tras un largo periodo en el que pudo jugar a la autonomía de lo político y la correlativa autonomía de lo económico, vuelve a enseñar su naturaleza, que a pesar del disimulo, nunca estuvo ausente, de régimen de dominación política de clase y de explotación. Personajes como Trump o Marine Le Pen son la cara del nuevo régimen político del capital.

Apuntes sobre un artículo de Rendueles a propósito de Althusser y Thompson

Rápidos apuntes de lectura sobre el artículo de César Rendueles "Teoría social y experiencia histórica. La polémica entre E.P. Thompson y Louis Althusser".

(Agradezco a Jorge Moruno el haberme dado a conocer el artículo)

"Unde pro certo statuerunt Deorum judicia humanum captum longissime superare : quae sane unica fuisset causa ut veritas humanum genus in aeternum lateret nisi mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset et praeter mathesin aliae etiam adsignari possunt causae (quas hic enumerare supervacaneum est) a quibus fieri potuit ut homines communia haec praejudicia animadverterent et in veram rerum cognitionem ducerentur." Spinoza, Éthica, I, Appendix)

(Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.)

Leído el artículo de Rendueles, me resulta sumamente estimulante. Incide en las mismas tesis desarrolladas posteriormente en En bruto, su reciente librito en defensa del materialismo histórico. Sobre todo en la idea de que la historia correspondería a un tipo de conocimiento hipotético y pragmático sin posibilidad alguna de transformarse en ciencia (un saber dialéctico, en el sentido de Aristóteles).

A esto se puede replicar que:
1) según Althusser, existe una posibilidad de explicación de la constitución, la permanencia y la transformación de las formaciones sociales como hechos del pasado, desde el punto de vista del materialismo histórico basada en la estructura y las condiciones materiales de existencia de una formación social, una ciencia como saber del pasado,

2) esa perspectiva del pasado no coincide -según reconoce Althusser- con la perspectiva del presente y del futuro, aquella en la que nos encontramos los individuos humanos, no como sujetos "de" la historia, sino como sujetos o agentes "en" la historia. Esta diferencia, fundamental en Althusser, que echa sus raíces en Lenin, Spinoza y Maquiavelo es completamente ignorada por Rendueles, como lo fuera antes por Thompson.

En cuanto a la "cientificidad" del materialismo histórico, no creo que deba apreciarse desde un punto de vista estrictamente positivista. La revisión del positivismo operada por Ilya Prigogine e Isabelle Stengers en La nueva alianza es aquí de gran utilidad, pues exhibe la necesidad -en la ciencia "dura" post-relativista- de tener en cuenta la acción del observador y sus fuertes efectos de perturbación de la situación experimental. En este aspecto, se daría una nueva alianza entre la "ciencia dura" y las "ciencias sociales". Es algo que puede directamente asociarse con la posición del agente político en la historia del presente tal y como la contempla Althusser. En la historia del presente, hay que hacer un cierto vacío (el de "una distancia que se toma", le vide d'une distance prise en términos de Althusser) para pensar la propia acción más allá del determinismo de una historia del pasado. Ese vacío es sencillamente la afirmación del carácter precario y sobredeterminado (precario porque sobredeterminado) de todo orden social, algo que es particularmente visible en la coyuntura (el kairos, el momento de actuar), pero que es característica permanente de todo orden desde un punto de vista materialista.

Decía Spinoza -olímpicamente ignorado por Rendueles cuando habla del spinozista Althusser- que no habríamos salido del laberinto de la imaginación que nos hace ver sujetos y fines en la naturaleza, si no fuera por las matemáticas y algunas "otras causas" que nos hacen contemplar las esencias y no los fines. Las matemáticas tienen la gran virtud de traducir toda realidad a los términos de una implícita ontología de la relación, pues toda noción matemática es relativa y relacional. Sin embargo, también salimos de la imaginación mediante la contemplación de las distintas formas de sobredeterminación, particularmente visibles en las coyunturas en que entra en crisis un todo social, y que se hacen visibles por nuestra acción en y sobre ellas. La sobredeterminación permite una apertura sobre una lógica de lo aleatorio que Althusser no dejó nunca de explorar a lo largo de su vida filosófica y que no solo caracteriza sus últimas obras.

Rendueles echa de menos en Marx esa garantía contra la teleología que brinda por ejemplo la teroría darwinista de la evolución. Ignora que esa garantía es muy relativa y que el darwinismo social es la prueba tangible de que es necesaria una defensa filosófica de la posición de Darwin frente a la desnaturalización de sus tesis. La misma fragilidad tiene la tópica marxiana y la misma necesidad de una defensa filosófica de la ruptura con el sentido común teleológico de la que es instrumento, máquina de guerra. También la tópica marxiana ha sido objeto de una lectura evolucionista y ha servido de base a una ideología economicista. Sin embargo, correctamente interpretada, defendiendo su virtud materialista como dispositivo no determinista sino de rigurosa sobredeterminación (relacionalidad que afecta incluso o sobre todo a la "base"), la tópica de Marx, que Althusser compara a la de Freud, y en textos inéditos abiertamente a la de Spinoza, es un baluarte muy sólido contra las interpretaciones teleológicas e ideológicas de la historia.

El mal de la banalidad

1. El proceso contra Eichmann en Jerusalén constituye, gracias en gran medida a la crónica que de él hiciera Hannah Arendt, una de las principales experiencias morales de nuestro tiempo. Adolf Eichmann era uno de los principales responsables de la solución final nazi. Logró escapar a la Argentina con ayuda de algunas redes católicas, pero fue localizado por agentes israelíes, secuestrado y juzgado en Israel por sus crímenes. Según relata Hannah Arendt, Eichmann no tenía nada de monstruoso. Era un señor normal que cumplía las órdenes que le daban. Cuando el fiscal le preguntó si hubiera salvado a algún judío, le contestó que sí lo hubiera hecho... « si se lo hubiesen ordenado ». Eichmann era un perfecto funcionario dentro de un sistema basado en la obediencia y no podía concebir ninguna conducta que se apartara de la obediencia a las órdenes y al orden. Su tarea específica consistía en deportar a millones de personas conduciéndolas a la muerte industrial. Heidegger, en una de sus muy escasas declaraciones sobre los crímenes nazis, comentaba a propósito de Auschwitz que el sistema de exterminio nazi era comparable a la « agricultura industrial ». La actuación de Eichmann fue la de un funcionario cualquiera, que podía haber gestionado cualquier otro tipo de tarea y que igual que organizó un exterminio, podía haberse encargado de la logística de un colegio o de una colonia de vacaciones. El mal, el crimen masivo, no se nos presenta, al menos en sus agentes, como nada monstruoso, sino como algo banal. De ahí que Hannah Arendt, afirmase que la principal lección que había que extraer del juicio de Eichmann era la « banalidad del mal ».

2. Todo esto nos informa poco sobre el contenido del mal. Ciertamente, el mal puede ser banal. Suele serlo incluso, pero no sabemos por ello en qué consiste. Afirma Spinoza que el mal no es algo objetivo, que solo es una proyección de nuestra imaginación, de nuestras pasiones tristes. Para Spinoza no existe el mal, solo existe lo « malo »: las acciones y acontecimientos concretos que generan y promueven la tristeza y la impotencia entre los hombres, sin que quepa ningún tipo de generalización. La tristeza y la impotencia pueden, con todo, formar parte de un enganaje pasional que las aumenta y que las difunde como una auténtica enfermedad. Pueden convertirse en un régimen pasional. La visión de trenes cargados de seres humanos deportados o autobuses con inmigrantes destinados a ser ingresados en centros cerrados, o prófugos de matanzas que se ahogan en el mar intentando llegar a un lugar seguro, o familias pobres expulsadas de sus casas, o jóvenes sin ningún porvenir, o bombardeos televisados, forma parte de la experiencia común desde hace un siglo en los países europeos. Son estas experiencias el reverso tenebroso de la relativa tranquilidad de los países ricos. Forman parte de un mecanismo que constituye una cotidianidad. Las observamos a través de los medios de comunicación, las comentamos a través de las redes sociales, dentro de una burbuja que nos inmuniza fente a su realidad. Seguimos en lo cotidiano viviendo como si nada pasara, atento cada uno a su tarea diaria. Como Eichmann, como todo el mundo.

3. ¿Y si el contenido del mal no fuese otra cosa que esa misma banalidad ? ¿Y si, junto a la innegable banalidad del mal no hubiese que afirmar como el verdadero contenido de todo mal « el mal de la banalidad »? ¿Que el mal consiste sobre todo en la banalidad ? Sin más estruendo ni espectacularidad. La banalidad nos aleja del pensamiento y de cualquier posición ética. Nos aleja de la distancia necesaria para comprender que se puede vivir de otra manera, que el orden actualmente vigente no es el único posible y que la afirmación de que solo cabe perseverar en él es el más cruel de los engańos y la fuente más abundante de tristeza e impotencia. No es casual que los defensores del orden existente desprecien la democracia y a la filosofía. Para gobernar algo que se presenta como un orden natural, casi mineral, basta leer a diario la prensa deportiva y estar atento a las órdenes de quienes mandan en nuestras sociedades.

4. El mal de la banalidad se expresa en solidaridades negativas, en la idea de que la desgracia que golpea a otros ante mis ojos es algo que no me puede ocurrir a mí, y que si a alguien le ocurre es porque algo habrá hecho. El mal de la banalidad se traduce en la buena conciencia de los buenos, de la gente que hace su deber sin meterse con nadie, del que incluso convierte la política en "trabajo". El mal de la banalidad suele refugiarse en la idea de que existe un otro malvado, e incluso monstruoso, lo que permite a las « buenas personas » ser ajenas al mal y a sus mecanismos. El propio nazismo justitficaba su buena conciencia mortífera por una supuesta « conspiración judía », los imperialistas británicos mataban a millones de bengalíes de hambre para luchar contra el nazismo, Israel utiliza una versión oportunista y blasfema de la memoria del Holocausto para ocultar la conversión de Palestina en un archipiélago de guetos, haciendo del palestino el nuevo "nazi". El "terrorismo" se utiliza hoy para cercenar las libertades y para bombardear países. El mal de la banalidad necesita proclamar la existencia de un mal absoluto y excepcional y radicalmente exterior para seguir adelante sus propios procesos de opresión y hasta de exterminio.

5. El mal de la banalidad no es el privilegio de los totalitarismos, sino que habita entre nosotros, en nuestras democracias. Habla en las tribunas de nuestros parlamentos. Anteayer mismo lo hacía en el Congreso de los Diputados español. Proclama que todo está bien y que hay que seguir por el camino que nos indica el « sentido común », que hay que seguir trabajando y ya se cosecharán frutos, por mucho que ello suponga un auténtico desastre social, ético, cultural, medioambiental, por mucho que suponga la perpetuación de la violencia social más extrema en nuestros territorios de países ricos y la guerra abierta en numerosos espacios exteriores. Proclama que « hay que trabajar » y hay que esforzarse cuando no hay trabajo o este está cada vez más miserablemente remunerado, proclama que hay que pagar una deuda ilegítima e impagable y, a la vez, que hay que compensar con fondos públicos las pérdidas de los bancos, para evitar males peores. El mal existente hoy es un "mal menor", un mal banal. La idea del mal menor no es un mero artificio retórico para justificar la realidad, sino un recurso fundamental para quien defiende lo existente, pues no deja posibilidad alguna al deseo de expresarse, de afirmar frente a lo que hay la posibilidad de otra cosa.

6.  Concluyamos. El mal no es algo excepcional y monstruoso, sino algo a nuestro alcance, algo que constituye lo más íntimo de esa aburrida reiteración de lo mismo que es la vida cotidiana. El mal es por excelencia el mal de la banalidad. Y Mariano Rajoy es su profeta.

Sobre sentido y verdad

Intento de traducción de un post anterior escrito en lengua de germanía filosófica

Este es el post original: "Toda demanda de sentido se basa en una ignorancia. El sentido es un saber revelado (de auditu) por un sujeto que sabe a otro sujeto que no sabe. Detrás de todo sentido hay un no-saber y la suposición de un saber a otro: una trascendencia, una obediencia también. Verdad y sentido son, en cierto modo, opuestos, pues el proceso de la verdad solo puede ser inmanente, productividad de la propia verdad que siempre ya constituye la esencia de nuestra mente. En la ciencia spinozista hay trabajo, producción, individual y a la vez transindividual, pero no revelación ni sumisión a un sujeto que sabe." Y aquí está el intento de "descompresión":

Solemos preguntarnos por el sentido de las cosas, el sentido de la vida, etc. Esta pregunta no es inocente. Decir que una cosa tiene un sentido es sostener que en ella existe una verdad que se me puede revelar, que conocer es algo así como leer un texto que está escrito en las cosas, en el mundo. Galileo hablaba del "Gran libro del mundo" que, para él estaba escrito en caracteres matemáticos. Considerar que existe este texto, esta escritura del mundo es suponer: 1) que las cosas están para que los humanos las conozcamos, 2) que un sujeto ha escrito el texto presente en las cosas del mundo. Así, el conocimiento se nos presenta como una revelación, como la lectura de una escritura difícil, de un jeroglífico por los cuales un Otro nos hace conocer la realidad.
Frente a esta posición, cuyos supuestos de partida son imaginarios, pues parten de la idea de que el mundo es un conjunto de cosas puestas a mi servicio, para que yo las coma, las beba o...las conozca, existe otra posibilidad de concebir el proceso de conocimiento. Esta consiste en verlo como una producción y no como una revelación.

Cuando considero el conocimiento como una producción, lo asocio a un trabajo de transformación de mis representaciones, un trabajo de rectificación de concepciones imaginarias basado -nos dice Spinoza- en el descubrimiento de "nociones comunes" en nosotros mismos. Estas nociones comunes -a diferencia de las imaginarias- no tienen que ver con mi supuesta utilidad o mis fines, sino con la realidad común a mi propio cuerpo y los cuerpos exteriores. Por mucho que vea el sol como una moneda de oro en el cielo situada a una distancia no muy grande de mí, en cuanto tengo una noción de la distancia puedo medirla con los instrumentos adecuados y descubrir el verdadero del sol y su distancia respecto a mí. Esto es el resultado de un trabajo sobre elementos de los que ya disponía, pues en la imagen del sol como moneda de oro no muy distante estaba ya una noción común de distancia y extensión que hace posible la medición y la rectificación de mi error inicial, aunque no de mi percepción, que seguirá siendo la misma. Aún después de Copérnico, seguimos diciendo que el sol se levanta por la mañana y que se pone al atardecer, aunque sepamos que el centro de nuestros sistema no es la tierra sino el sol.

De esta manera, mi conocimiento y el de los demás individuos que interactúan, cooperan y dialogan conmigo será una producción y no ya una revelación. La ciencia es según esto un trabajo que necesita una materia prima, unos instrumentos y unos conocimientos de base para realizarse y que se suele ver beneficiado por la cooperación con otros individuos. Es así lo contrario de una revelación, pues no exige de mí fe ni obediencia sino despliegue de mi propia capacidad de conocer individual y compartida. Esto tiene la gran ventaja de hacerme salir del oscurantismo de la revelación y de sus consecuencias éticas y políticas de sumisión al sujeto que nos hace la gracia de revelarnos la verdad.

De esta manera, sentido y verdad se oponen y se excluyen, como lo hacen la imaginación y las verdades científicas. Algo que "tiene" sentido no puede ser el resultado de un proceso de producción de conocimientos sino de una supuesta lectura a libro abierto de la realidad. Una verdad científica, por el contrario, no pretende "leer" la realidad, apropiarse de la verdad que está en las cosas, sino producir un discurso verdadero -aunque siempre incompleto y provisional- que nos permita comprenderlas.

José Luis Yela Lana Turner: Ahí tenéis un intento de "traducción" de mi post anterior. Espero que se entienda mejor. Muchas veces la filosofía no se entiende, no porque se exprese en términos oscuros, sino porque plantea problemas que no vemos siquiera como problemas. Aquí he intentado mostrar dónde está el problema que se encierra detrás de una concepción común del conocimiento como capatación de un sentido ya dado.

Más allá del temor y la esperanza, Podremos.

1. Hay una duda que es búsqueda y que sirve de base a toda actitud científica, en la cual la oposición ilusión-verdad es la única guía posible sin que el resultado sea nunca definitivo. Frente a una duda que es escéptica o cínica respecto de la posibilidad de la verdad, existe una duda basada en la idea verdadera como potencia del entendimiento, una duda que hace trabajar la verdad contra la ilusión y la ideología. El trabajo de la razón constituye, sin embargo, una labor infinita en la medida en que la razón no existe desprendida del hecho de que el cuerpo del individuo que razona es una cuerpo necesariamente afectado por el mundo exterior -los otros cuerpos- y sometido a afectos, esto es a aumento, disminuciones y variaciones de la capacidad de actuar y, por consiguiente, en esa práctica específica que es el pensamiento, de pensar. Toda ciencia surge de la ilusión y de la ideología y se desprende de ella mediante lo que Althusser denomina un "corte epistemológico", corte que no es instantáneo e irreversible sino un proceso permanente inscrito en una correlación de fuerzas.

2. La relación del saber con las demás prácticas, y en concreto con la práctica política, es compleja: la práctica política no puede dirigirse a los hombres como dbieran ser sino a los hombres tal y como son realmente. Una práctica política de dominación se vale de los afectos, pero privilegia aquellos que reducen la potencia propia de los individuos, las pasiones tristes. La dominación tiende a favorecer las dinámicas basadas en la heteronomía: en el temor y la esperanza, pues tiene en su poder a alguien quien es capaz de suscitar en este temor y esperanza. De este modo, la dominación perenniza la ignorancia, pues temor y esperanza siempre se refieren a un acontecimiento cuyas causas desconocemos o vemos como fuera de nuestro alcance. Temor y esperanza se inscriben así en un espacio de trascendencia del poder. Quien reza a un Dios o emite "demandas" (Laclau) a un soberano espera y teme a la vez pues el resultado de su rezo o su demanda no depende de él. La causa que determinará eventualmente que su deseo se realice o se evite el acontecimiento que causa su temor la sitúa en un otro enteramente ajeno y enteramente libre de actuar. La lógica de la soberanía se basa en la creación y la reproducción de dinámicas de temor y esperanza, en la amenaza de palos y la promesa de zanahorias, o, por tomar los términos mafiosos de Hobbes, en un intercambio de "obediencia por seguridad".

3. Una política que pretenda superar la lógica de la dominación debe necesariamente asumir una paradoja: por un lado debe perseguir la liberación de los individuos, esto es que estos puedan actuar de manera libre y racional, pero por otro, debe asumir el hecho históricamente consolidado de que los individuos están siempre ya encadenados en relaciones de dominación con su cortejo de representaciones imaginarias de un poder trascendente. Es necesaria por consiguiente una "epistemología de la liberación", asumir la necesidad de un "corte epistemológico" permanente que desplace las lindes entre ilusión y verdad. Para ello es indispensable salir de la trascendencia, de la idea de un soberano al que, como a un Dios, se le dirigen demandas y desplegar una dinámica de potenciación, de empoderamiento de los individuos. Esta potenciación solo puede resultar de los encuentros y articulaciones propios a la multitud, situarse en un plano rigurosamente horizontal: negar que el soberano hace el mundo y afirmar que el mundo es el resultado de procesos de cooperación internos a la multitud. En esto, democracia y auto-ilustración de la multitud son enteramente inseparables.

4. Un partido es necesariamente una parte del aparato de Estado político del Estado capitalista. El Estado capitalista es una formación imaginaria que se nos presenta como un poder separado capaz de generar cohesión social, pero que, en "la realidad efectiva de la cosa" (Maquiavelo) es fundamentalmente la maquinaria de unificación política por la que ejercen su dictadura de clase las clases capitalistas. El Estado, al presentarse como portador del interés general, invisibiliza dos características de las sociedades capitalistas indisociables de su carácter de sociedades de clase: 1) la explotación económica, 2) la dominación política, que en todas las demás sociedades de clases eran perfectamente visibles y se legitimaban como aspectos de un mismo todo social. El capitalismo solo puede explotar a los trabajadores separando imaginariamente la esfera de la economía respecto de la esfera política, contraponiendo "sociedad civil" y Estado. Solo hay dictadura de clase en nombre del interés general, pero también, toda alusión al interés general apunta a una dictadura de clase.

5. Los partidos son en este contexto "micro-Estados" que compiten entre sí por determinar los contenidos de la "interés general". El Estado representa y unifica imaginariamente una sociedad dividida. Decimos que lo hace imaginariamente porque el Estado se basa en la representación y toda representación es imaginaria por definición, en cuanto nos da como presente lo que está ausente: la representación es presencia de una ausencia( Carl Schmitt). Un partido pretende ejercer esta representación -generar esa ausencia de lo representado- desde un punto de vista particular. Tanto el Estado como los micro-Estados que son los partidos son órganos de captura de la potencia productiva y de la capacidad de organización política de la multitud. El problema de una organización que aspire a la liberación de la multitud, a una democracia real, es que tiene que intervenir en la esfera de la representación con la finalidad exclusiva de superar las dinámicas imaginarias, tristes y pasivas que la propia representación supone. Esto requiere que la organización en cuestión se comporte como un "partido-no partido", como un factor de fomento de la autoorganización y la cooperación política -y material- y a la vez como un instrumento de esta misma autoorganización que bloquee las funciones de reproducción social del Estado capitalista. Debe ser a la vez una máquina de representación y un instrumento de liquidación de la representación. Si no se satisface esta última condición, todo partido, por nuevo que pretenda ser, terminará integrado en la maquinaria de Estado y contribuirá a una reproducción general de las relaciones de producción y de dominación política vigentes, independientemente de lo que pretendan estar haciendo sus dirigentes o sus demás miembros.

Premio Nóbel a la impostura

Un grupo de más de 100 premios Nóbel ha publicado recientemente una carta abierta a Greenpeace en defensa de los cultivos transgénicos y criticando muy duramente a la organización ecologista por oponerse en concreto al arroz dorado. Esta es una varidad de arroz transgénico que contendría importantes cantidades de vitamina A, y cuya ingesta permitiría curar algunas graves enfermedades. Según los científicos autores de la carta esta variedad de arroz "tiene el potencial de reducir o eliminar muchas de las muertes causadas por la deficiencia de vitamina A, que tiene el mayor impacto en la gente más pobre en África y el sudeste de Asia". Por ello mismo piden "a Greenpeace que cese y desista en su campaña contra el arroz dorado específicamente, y los cultivos y alimentos mejorados a través de biotecnología en general". Dramatizando la situación llegan a decir al final de su carta:  "¿Cuántas personas pobres en el mundo deben morir antes de que consideremos esto un 'crimen contra la humanidad?" 

Los científicos que atacan a Greenpeace actúan aquí como ese "tercero" (the third party) que, desde su supuesto saber, afirma con autoridad las virtudes de un producto. Esto es algo que, desde principios del siglo XX sabemos y que fue teorizado y puesto en práctica por Edward Bernays, el gran referente de la propaganda moderna, sobrino de Sigmund Freud e inspirador -involuntario- del doctor Goebbels. El propio Bernays, en los años 40 hizo campañas apoyadas por médicos en favor de la industria del tabaco. La escena típica en el esquema básico de la propaganda según Bernays es la del anuncio de detergentes con sus tres personajes: el vendedor, el ama de casa y el científico con bata blanca que dirime la cuestión de si tal detergente es más eficaz que los demás mediante su supuesto saber. En el caso que aquí nos ocupa, no puede decirse que los científicos abajofirmantes actúen como científicos sino como auxiliares en bata blanca de una campaña de propaganda.

("El motivo por el cual no se distribuye ampliamente arroz dorado entre los campesinos es que a Greenpeace le gustan los niños ciegos. Ceguera, cortesía de Greenpeace": una ilustración de la brutal campaña de Monsanto contra Greenpeace.)

En realidad, lo que dicen en su carta estos señores da igual que lo digan unos premios Nobel o cualesquiera otros ciudadanos. El problema no es científico sino social, ético y político. Los transgénicos, a diferencia de los cultivos tradicionales, se valen de semillas manipuladas que son mercancías y no un bien común como las semillas tradicionales, que el agricultor puede producir por sí mismo reservando de una cosecha a otra una parte de lo cosechado como simiente de la siguiente cosecha. Con las semillas modificadas genéticamente esto deja de ser posible, pues suelen incluir un código propietario que obliga a comprarlas a cada cosecha o, como mínimo su propiedad, que sigue siendo del fabricante -en muchos casos, aunque no en este, Monsanto- es objeto de un blindaje jurídico que impide al agricultor utilizar sus propia semillas si dispusiera de ellas. En este caso, los inventores han renunciado a la patente por motivos "humanitarios", pero esto no quiere decir que se pueda disponer libremente de las semillas, pues tienen que ser suministradas por el fabricante, a diferecnia de las tradicionales. Obviamente, digan lo que digan estos prestigiosos científicos, este código propietario y esta protección jurídica -posibilidad inherente a las semillas modificadas genéticamente, aunque en contadas excepciones se renuncie a su uso- no están ahí por el bien de la humanidad, sino por el interés mercantil de los fabricantes-vendedores de semillas, Monsanto y muy pocas otras multinacionales. De lo que se trata para estos grupos es de expropiar a los agricultores del bien común que eran las variedades vegetales tradicionales obligándoles a utilizar un tipo de semillas manipulado genéticamente mediante un proceso industriaL Unas semillas que no son ya algo dado por la naturaleza y la tradición de la agricultura, sino fabricado por la industria como una mercancía.

Por otra parte, quedan por estudiar los efectos de la difusión de material genético manipulado sobre otras variedades vegetales. Un principio de elemental precaución aconseja experimentar y esperar, pues pueden producirse y extenderse por contaminación fenómenos como la esterilización de otras variedades de arroz, u otras consecuencias indeseadas sobre el ecosistema.

En cuanto a la difusión de alimentos y sustancias de efecto terapéutico a través de estas plantas y sus semillas destinadas al consumo humano, esta sería innecesaria si no se estuvieran destruyendo los medios de subsistencia de las poblaciones y bienes comunes como los sistemas de salud y de higiene pública. A la afirmación de sentido común de la activista india Vandana Shiva de que una dieta equilibrada tradicional permitiría obtener los mismos efectos que la introducción del arroz dorado en la alimentación, contestan Monsanto y sus secuaces que una dieta variada está fuera del alcance de las personas más pobres... Por lo visto, para esta gente, la pobreza es un dato natural irreversible e inmodificable, o por lo menos un dato que no están dispuestos a hacer nada por alterar. La industria intenta obtener beneficios económicos -o en este caso el beneficio político de una generalización del uso de las semillas modificadas genéticamente- a partir de una catástrofe social políticamente y económicamente generada. Con el arroz dorado pondrían supuestamente remedio a sus efectos sin remediar las verdaderas causas de estos. Esta estrategia de reproducción de la pobreza como condición "normal" de buena parte de la humanidad se integra en el régimen neoliberal de acumulación por desposesión, de simple rapiña. Curiosos científicos y curiosa ciencia. 

Rajoy refuta a Laclau: el PP es el verdadero partido gramsciano

Una hipótesis que no se tiene en cuenta: ¿y si la resiliencia del PP y, en menor medida, del PSOE tuviese que ver con la existencia de su red clientelar? ¿Y si esa red fuese el sustituto ilegal de las redes de protección social? La corrupción podría entenderse como la variante mafiosa del Estado del bienestar, como un elemento del intercambio de obediencia por seguridad. Los partidos del régimen actúan en el plano material, pues se apropian y redistribuyen riqueza y poder, no solo actúian en el plano legal por el que se rigen oficialmente la política y los intercambios mercantiles. Hay una relación comunitaria jerárquica y desigual, una relación de poder social microfícica antes de cualquier intervención del derecho o de cualquier división de la sociedad en individuos.

Marx esboza en los Grundrisse la génesis del capitalismo como sociedad que liquida los lazos comunitarios separándose de las antiguas sociedades comunitarias igualitarias o jerárquicas. El capitalismo se presenta, así como una sociedad de individuos, pero no hay que olvidar que esta sociedad es el desarrollo histórico de una comunidad : "El hombre -nos dice Marx- se aísla solo a través del proceso histórico. Originariamente él se presenta como un ser que pertenece a la especie humana, a una tribu, como animal gregario -si bien no como zoon politikon- en sentido político." La disolución de las relaciones comunitarias, afirma Marx "presupone la disolución de las relaciones de clientela en sus diferentes formas, en las que el no propietario se presenta como consumidor del producto excedente en el séquito de su señor y como equivalente porta la librea de su señor, participa en sus luchas, realiza prestaciones de servicios personales, imaginarios o reales, etc." ¿Y si este proceso histórico no tuviera nunca un término definitivo, no llegara nunca a una fase final en la que solo existieran individuos, Estado y mercado unidos por relaciones abstractas? Marx no llega a afirmarlo explícitamente aunque podemos deducir de su texto así como de otros lugares de su obra que la dimensión comunitaria determina cualquier otra relación social, incluida la que se presenta como ausencia de comunidad, cuando afirma por ejemplo que "Un individuo aislado no podría tener la propiedad de la tierra, así como tampoco puede hablar". La dimensión de lo común y de la comunidad no es contingente, sino necesaria a toda sociedad, incluida la que pretende basarse en su negación. Independientemente del texto de Marx, la experiencia de las relaciones de poder en el capitalismo histórico nos invitaría más bien a defender la hipótesis de la pervivencia de una comunidad jerárquica bajo las formas de la disolución de todo tipo de comunidad. En cierto modo, el neoliberalismo nos impulsa a considerar todas las relaciones interindividuales a a la vez como personales y como mercantiles, a desarrollar una fuerte personalización del poder y del mercado. De este modo, rasgos arcaicos como el caciquismo oriundo de la Restauración, cobran en el caso español una nueva vida en el contexto del emprendimiento neoliberal y sus formas contradictorias de gestión y aprovechamiento de los comunes y, en particular de los gestionados por el Estado. En cierto modo, el poder capitalista pierde su anonimato y se convierte en red personal de relaciones.

Esta relación de poder opera por círculos concéntricos que van del interés material inmediato al sentimiento más abstracto de seguridad, van del intercambio material de favores al abstracto reconocimiento de una legitimidad en la expectativa de un favor tan abstracto como puede ser la "estabilidad" y la "seguridad" en sectores amenazados y fuertemente dependientes de un Estado social en crisi como los jubilados. Tenemos así una relación de capilaridad social que implica en sus primeros círculos una fuerte personalización del poder, la cual se convierte en los círculos más alejados en una confianza virtual en el cacique o una fe abstracta en el líder. Lo que pasa es que en esa estructura de intercambio de favores y obediencia, la corrupción es invisible para sus actores y poco puede sobre esta situación el recurso a normas jurídicas o morales. Decía Hassan II, el anterior monarca marroquí a un periodista francés que le preguntaba por la corrupción: "En Marruecos no hay corrupción, lo que pasa y usted no puede comprender, es que somos un pueblo generosidad y nos gusta hacer favores." Al norte del Estrecho y de los Pirineos, ese lado personal y comunitario-jerárquico del poder sigue operando.

Es necesario para una fuerza política y social que quiera transformar la realidad vigente actuar en el mismo plano que el poder: producir el equivalente democrático y comunitario de la comunidad jerárquica en que se basa el poder personal en red. Frente a esa radicación material del poder, una acción política que se limita al plano discursivo sin tejer ni articular solidaridades materiales resulta muy insuficiente. Se trata de producir el partido orgánico del bloque histórico del cambio, cuyo centro son las nuevas articulaciones y formas del trabajo vivo: trabajo precario, trabajo flexible, trabajo migrante, trabajo de cuidados y reproductivo, etc. En este sentido puede afirmarse que un Rajoy marxista y gramsciano capaz de unificar las distintas instancias de mando sobre las nuevas formas de trabajo en una red clientelar que responde a demandas de protección a cambio de obediencia por parte de sectores subalternos ha refutado en la práctica este 26J el postmarxismo de Laclau y sus secuaces.

Breves reflexiones sobre un supuesto "pucherazo"

La criminología básica nos enseña que, cada vez que empezamos a investigar un delito, debemos preguntarnos por sus circunstancias y motivos y, muy en particular, por quién es su beneficiario. Tratándose del supuesto "pucherazo" del 26J que distrae la atención de mucha gente de debates infinitamente más necesarios cabe preguntarse a quién beneficia, o en la fórmula latina clásica: "cui prodest?" Últimamente cunde por las redes sociales en ambientes de simpatizantes de Podemos, el rumor de que el 26J, la pérdida de votos de Unidos Podemos se debió a un fraude electoral que hizo desaparecer 1.200.000 votos. 

Pues bien, si recurrimos al principio de ciencia policial y derecho penal antes mencionado sorprende que, puestos a hacer un pucherazo, este no se haga de manera que satisfaga la ambición de su presunto autor. Si este es el PP, es raro que no se haya otorgado a sí mismo una buena mayoría absoluta, al menos -para disimular un poco- con el apoyo de Ciudadanos. No tiene sentido un fraude brutal para ni siquiera conseguir una mayoría de gobierno. Algo tan arriesgado no aventaja demasiado al autor del delito... 

Por otra parte, se habla de la empresa Indra como agente de todos estos males. Ciertamente, a esta empresa se le adjudicó el contrato público del recuento informático de las elecciones de manera más que discutible, pero esto no significa que haya habido fraude: existen mecanismos de comprobación de los datos en todas las fases del proceso de recuento y, si bien pueden existir fallos o pequeños fraudes, es casi imposible un fraude masivo. Por otra parte, se da el dato curioso de que la empresa Indra es la que organizó el recuento de votos en varias elecciones venezolanas bajo la presidencia de...Hugo Chávez, y es sabido el cuidado exquisito que pusieron los gobiernos de Chávez en que las elecciones fueran absolutamente impecables y recibieran el aval de ONGs de transparencia electoral como la Fundación Carter.

Debe, pues descartarse el fraude casi completamente: no es enteramente imposible, pero casi. Para explicar la baja de Unidos Podemos respecto de la suma de resultados de sus organizaciones componentes en las elecciones de diciembre, hay que acudir a otros factores que, precisamente, la teoría de la conspiración termina invisibilizando. Las teorías de la conspiración parecen corresponder a un hondo pesimismo histórico, pero en comparación con la realidad son más bien optimistas. Considerar que el problema de la explotación, o de las guerras obedece a una conspiración de unos cuantos malvados significa pensar que, sin esta conspiración el orden social vigente sería maravilloso y estaría libre de explotación y de guerras. En el caso que aquí nos interesa, atribuir el fracaso -relativo- de UNidos Podemos a un pucherazo significa que no habría motivos internos a la propia coalición y a su campaña electoral, a su estrategia y a su cultura política para que algo así ocurriera. No han podido fallar "los nuestros", nuestros líderes clarividentes, sino que el proceloso enemigo político ha orquestado en la oscuridad un tremendo fraude.

La preocupación por el fraude, es sintomática de deficiencias internas graves a cierto tipo de política, corresponde a una cultura política de la pasividad y la obediencia, una cultura política supersticiosa en la que los ciudadanos atribuyen todo lo que acontece a la acción de poderes extraños e insondables. Esta cultura o incultura política que no es ajena a la pasividad política que cierta estrategia ha imbuido en la gente, una pasividad que acostumbra a los simpatizantes y electores a ver todo lo bueno como obra de unos genios virtuosos y todo lo malo como obra de unos genios malvados, nunca como su propia obra, nunca como su propia responsabilidad. Hasta el punto de que estos simpatizantes y electores, en el colmo de su pasividad de espectador televisivo, de Homer Simpson de la política, ya ni siquiera acuden a las urnas para votar por la opción que prefieren. Esperan que les traigan la compra o la pizza a casa. Debe corregirse rápidamente ese rumbo nefasto so pena de hacer caer las esperanzadoras opciones de cambio surgidas a raíz del 15M en la insignificancia.

Es de agradecer que la dirección de Podemos haya empezado a reaccionar contra esos rumores que ridiculizan y deslegitiman a sus autores, pero sería muy necesario que la organización volviese a la lógica de empoderamiento incial que, a través de los círculos, permitió a decenas de miles de personas tener un inicio de actividad política tras décadas de partitocracia. La actuación política directa de los ciudadanos es la mejor escuela de racionalidad política, el mejor remedio contra la superstición.

26J: la materia de la que están hechos los sueños

We are such stuff as dreams are made on, and our little life is rounded with sleep.
(Estamos hechos de lo que están hechos los sueños... y nuestra pequeña vida se extiende de un sueño al siguiente )
(W.Shakespeare, La Tempestad)

Desde que nació Podemos, nunca pude evitar que, para bien o para mal, el proceso iniciado con la movilización del significante que nombra a esta organización, me recordase una serie de cuentos: El Sastrecillo Valiente, El Gato con botas y Cenicienta. Podemos se perfilaba, en efecto, como un imposible que pugnaba por hacerse realidad contra cualquier tipo de probabilidad racional, esto es calculada desde el pasado y sin tener en cuenta la propia acción del sujeto. En esto, su traa era la de los cuentos. El Sastrecillo valiente, con su magia verbal convertía involuntariamente veinte moscas matadas de un solo golpe en veinte peligrosos enemigos derribados, el Gato con Botas, presentándose como el agente de un tan poderoso como irreal Marqués de Carabás, termina haciendo realidad el marquesado y el poder con el que este iba asociado, la Cenicienta ve realizado su sueño de ir al baile del Príncipe, en una calabaza que la magia de un hada convierte en carroza tirada por unos caballos que son ratones y vistiendo un traje que es la transfiguración mágica de sus harapos. 

En todos estos casos, el poder se muestra como ilusión, como constructo imaginario, pero depende siempre de determinadas condiciones: el error de interpretación de las palabras del Sastrecillo por parte de sus oyentes, la fe en las convincentes palabras del Gato, o las condiciones puestas por el hada madrina a Cenicienta para la realización de su deseo. Esto nos ilustra a su vez dos cosas: 1) que el poder es ilusión y, 2) que esa ilusión deriva de que todo poder toma prestada su potencia de otra cosa que lo determina y lo limita. Toda ilusión, como toda representación, consiste en tomar una cosa por otra. En nuestros cuentos, todo se basa en la ilusión. El poder del Sastre y del Gato, todo el esplendor de la Cenicienta, dependen de un exterior: de quienes por confusión o error confían en estos personajes y actúan de una manera que resulta favorable a estos últimos o de la voluntad de un personaje con poderes mágicos. Todo poder como dice Calderón repitiendo a los teólogos de la monarquía de derecho divino, “es prestado”, depende por consiguiente de un exterior que puede coincidir con el exterior absoluto que constituye la trascendencia divina o con una realidad mundana. Que todo poder implique un exterior, supone que todo poder es una relación entre potencias en la que una potencia logra captar en su favor otra potencia superior. Sin embargo, quien dice relación dice condiciones, de ahí que ningún poder pueda pensarse como absoluto: desde la ilustración materialista, el absolutismo y el totalitarismo son siempre necesariamente irreales, pues dependen de la trascedencia de un Dios que la lógica materialista de la inmanencia radical declara ilusorio.
No menos ilusoria es la taumaturgia de un poder basado supuestamente en la palabra, un poder que se ve como creación de hegemonía a partir de la nada política que, según la hipótesis rectora de la estrategia de Podemos, el laclausismo-errejonismo, constituyen los movimientos sociales y las reivindicaciones populares. Para esta hipótesis, inconsciente pero profundamente hobbesiana, la hegemonía reposa en la obediencia de la multitud a la palabra de un amo, o líder que se presenta como significante "vacío". Esta taumaturgia del verbo que se hace carne, ignora las articulaciones de la multitud, la producción y las relaciones de cooperación material que unen a cuerpos siempre ya marcados por el lenguaje, así como los conflictos y desencuentros que oponen también a esos mismos cuerpos, antes de que se pronuncie en el vacío de un monte Sinaí el verbo atronador de un amo que llama a cerrar filas. Quien confía en la magia verbal no necesita cuerpo -según los teólogos, Dios es incopóreo- y puede considerar los cuerpos existentes y sus relaciones como el tohu bohu bíblico, un caos inicial rayano en la nada. 

Sin embargo, la política es encuentro de cuerpos traducido en la articulación o el choque de estos y es insensato entrar en la lid política sin un cuerpo, sin tener en cuenta las coordenadas muy precisas de espacio y tiempo de los cuerpos. La hipótesis estratégica de Podemos consideró los cuerpos y sus espacios como algo superfluo, contrariamente al 15M cuyo mérito principal fue su fuerte implantación en el terreno, en la materialidad de los cuerpos que se encuentran. El errejonismo fue un disparatado culto del mando, así como una teoría y una práctica de la representación y unificación de la multitud por el mando: su primera tarea fue sustituir la importante red de círculos nacida inmediatamente después de la fundación de Podemos, como espacio de encuentro físico,  de participación politica de los cualquiera y de implantación territorial del proyecto, por una telaraña de órganos burocráticos coronada por una pléyade de "secretarios generales". Los círculos tomados en una red de mando enteramente incompatible con la participación democrática de los cualquiera se fueron extinguiendo, y con ellos la capilaridad social efectiva de Podemos como organización y fue también extinguiéndose la dinámica expansiva de una organización que envejecía décadas en meses. 
El cuerpo de un partido se proyecta en un territorio. El precio de la implantación territorial, para una organización recién nacida como era Podemos, no era como para los partidos tradicionales la concesión de favores y la formación de clientelas, sino la conservación dentro de Podemos de una superficie de contacto con ese exterior que da todo su poder al partido y a sus dirigentes, que es la participación politica activa de la multitud, esa gran y única verdadera novedad que supuso el Podemos inicial. Es, según se vea, un precio muy barato o muy caro: baratísimo y casi gratuito para quien confiara en el desbordamiento de la potencia que se había expresado en la multiplicación de los círculos, manifiestamente excesivo para un proyecto que quisiera dar al liderazgo y la obediencia un carácter algo más que simbólico. 

Podemos ha querido en estas dos últimas elecciones ocupar el lugar del PSOE y lo ha hecho sin tener un cuerpo propio, un verdadero partido articulado en el territorio y dotado de redes de poder materiales. Podemos en su versión post Vistaalegre ha podido ofrecer pequeñas prebendas, cargos a distintos niveles de representación a una pequeña clientela política, comportándose como un partido tradicional, pero sin sus medios, sin su cuerpo, sin sus armas, sin su dinero.... Podemos quería disputarle al PSOE el nombre y el espacio de la socialdemocracia, pero su disputa por este lugar ha fracasado; no solo no ha logrado conquistarlo, sino que ha hecho algo mucho peor: cuando la desconfianza en la socialdemocracia era un hecho ampliamente generalizado, la imprudente identificación de Podemos con la socialdemocracia ha resucitado cierta fe en ese proyecto hoy difunto. Una fe que ha permitido dar nueva vida a un PSOE herido de muerte, al que Podemos convirtió de nuevo en un partido socialdemócrata “respetable” con el que la nueva socialdemocracia de Podemos podría aliarse. Naturalmente, la gente que se identifica con la socialdemocracia prefirió a la copia el original y votó al PSOE, rescatándolo de entre los muertos, e impidió el adelantamiento del PSOE por Podemos que la dirección de este partido daba por descontado. 

La suma de dos insensateces como disputar el terreno simbólico de la socialdemocracia y el terreno material de la red clientelar a una organización con larga historia y un cuerpo tan fuerte como hondamente corrompido condujo a la autolimitación de las posibilidades de desbordamiento y de ruptura política que entrañaba Podemos y a un enorme desaliento. Sin cuerpo no se puede disputar el terreno a un paquidermo político; con prácticas clientelares liliputienses no se sustituye el poder material del PSOE. Podemos ni debe ni puede jugar la carta del clientelismo, sino la de la democracia y la participación activa, la de la cooperación material contra la crisis, la de la solidaridad efectiva. Si ignora que el poder de sus ayer tan compungidos dirigentes es prestado y que está hecho, como todo poder, de la materia de la que están hechos los sueños echará definitivamente a perder la oportunidad histórica que supuso su fundación. Ayer vieron que su carroza se convirtió en calabaza y su corceles y lacayos eran ratones, ayer al Sastrecillo no lo tomaron por alguien más fuerte y valiente de lo que es, ni se creyeron los cuentos del Gato con botas: mucha gente que había votado anteriormente a Podemos se abstuvo y la que antes se había abstenido tampoco les votó. Igual la gente quiere no tener que fiarse de nadie, igual la gente quiere no obedecer a un mando que dice representarla, igual la gente quiere democracia y participación efectiva. Estos eran los activos del 15M que Podemos heredó y dilapidó. La sed democracia, de libertad y de dignidad sigue existiendo, pero Podemos no ha sido capaz en su actual configuración y con su estrategia vigente de empezar tan siquiera a saciarla. Esto ha permitido que se realizara el peor de los sueños: una restauración parcial del bipartidismo de la segunda restauración, una revitalización de los dos partidos clientelares y semimafiosos que sirven de pilares al régimen español. De esto no hay que culpar al “pueblo español” y sus “demonios familiares”. Eso lo hacía Franco. Desde la democracia radical, solo cabe comprender que la debilidad de las fuerzas democráticas es la fuerza de las del régimen. Solo cabe hacer todo lo posible por restablecer una correlación de fuerzas favorable a las mayorías sociales.

Nota sobre el maquiavelismo

Afirmaba Carl Schmitt que si Maquiavelo hubiese sido maquiavélico habría escrito una preceptiva moral para los príncipes, en lugar del Príncipe. Hay quien no ha entendido esto en absoluto y considera que ser maquiaveliano es decir al adversario: "fíjate lo malo que soy", "mira que te puedo engañar". Hay ejemplos cercanos de este contrasentido falsamente astuto y profundamente ingenuo.
Hay por ahí quien afirma conforme a este "maquiavelismo" de andar por casa que los fines hermosos se alcanzan por medios feos. Pues bien, ese no es el maquiavelismo de Maquiavelo, sino el de los enemigos teóricos y políticos absolutistas de Maquiavelo. Las feas cloacas por donde algunos opinan que debe pasar la política no son, como cree algún apresurado lector de Maquiavelo, las cloacas del propio Florentino, sino muy exactamente las de sus enemigos. Desde Descartes a Giovanni Botero, la teoría de la razón de Estado se ha basado en esa razón superior de los principes, cuyo modelo es la del propio Dios, capaz de ver más allá de los medios -a veces inmorales- el fin que los hace necesarios. Es la lógica de las teodiceas, de las justificaciones teológicas del mal en el mundo que reducen el mal a instrumento necesario del plan divino.


La lógica de Maquiavelo es otra, y tal vez la inversa, pues para él no hay trascendencia alguna del soberano, ni fines trascendentes tampoco: Maquiavelo es un materialista riguroso, un buen discípulo de Lucrecio, es también un republicano y un demócrata. Maquiavelo reivindica la libertad del ateismo, no la del Dios ominipotente ni la del monarca absoluto, frente a los valores. La lógica materialista de la guerra, del encuentro de las potencias que se enfrentan o se asocian sin justificación ni fin moral alguno, impide precisamente cualquier justificación trascendente. En el plano de la guerra "todo es vulgo", nadie tiene una perspectiva moral "superior" a la propia potencia que puede articular. Toda la potencia de un príncipe es potencia de la multitud: absolutamente nada más. Por eso, el amoralismo polémico de Maquiavelo es democrático y revolucionario y la razón de Estado que justifica los medios infames por el fin "superior" perseguido por el príncipe es ensueño absolutista de un poder que no sea relación. Ensueño triste y moralista.

Una casa sin ventanas

(Notas sobre el artículo de Germán Cano ¿Construyendo la casa por o con el tejado? Podemos y (algunos de) sus críticos, publicado en Ctxt el 1.06.2016

Un texto interesante de German Cano, pero que sigue sin plantearse la necesidad de pensar una sociedad que no sea más que una comunión de conciencias que dan significado a la realidad. Esa hipótesis del más allá de la conciencia, presupuesto de cualquier materialismo, es desechada con cierta soltura poco responsable. Una soltura y un desenfado que evitan plantear el debate filosófico subyacente y se limitan a descalificar perezosamente la posición distinta. Cabe recordar que algunos nunca hemos defendido una política basada en la verdad, sino una política capaz de movilizar la imaginación y las pasiones alegres, una política capaz de generar nociones comunes y racionalidad, pero que no toma como punto de partida ninguna racionalidad previa, como ha hecho tradicionalmente la izquierda y como persiste en hacer cierto teoricismo del discurso de raíz laclausiana. 

Este teoricismo discursivo iguala en muchos casos el dogmatismo de la peor izquierda, cuando de lo que se trata es de salir de la izquierda, de liberarse de la pesada losa de una política hecha por "los amos del discurso". Saben perfectamente Germán Cano y los demás "reponsables de discurso" de la actual mayoría de Podemos que a esa logocracia que asoló el pensamiento de la izquierda, la identifica Lacan con el "discurso de la universidad" que pone el saber en la posición del amo. Obviamente, en la teoría del discurso existe en posición de dominio un supuesto saber sobre el discurso y la hegemonía que poco tiene que envidiar al saber sobre la determinación económica de la historia y la política que presumían tener los dirigentes de la IIIa Internacional. El reduccionismo y el determinismo discursivo es un legítimo heredero de otros reduccionismos que se quieren evitar, e intentando superar un marxismo que se ha entendido mal y poco, se incurre en los peores desvaríos de sus avatares monstruosos. 

Incluso los análisis históricos basados en la hipótesis laclausiana resultan poco satisfactorios. Por tomar un ejemplo proporcionado por Cano, la vuelta al obrerismo de los mineros británicos fue ciertamente una catástrofe, pero lo fue por sus excesos ideológicos obreristas y no por su proximidad teórica, política y afectiva a la lucha de clases. La izquierda sindical y política británica dio en la huelga minera una última batalla que ya estaba perdida de antemano, pues por motivos de tradición ideológica y organizativa no logró entroncar con el giro cultural que estaba produciendo el neoliberalismo, un giro cultural que tiene que ver directamente con una nueva composición de clase del proletariado británico y europeo, la cual entronca a su vez con un rechazo del fordismo y de la disciplina de fábrica que no fue comprendido y recogido por una izquierda presa de un discurso socialista y estatalista, sino por las distintas vertientes del neoliberalismo (no solo Thatcher) que sí supieron captar un ansia de libertad más allá de la disciplina de fábrica y del Estado. Desgraciadamente, el 68, fecha clave de ese movimiento de rechazo del trabajo fordista solo pudo sobrevivir políticamente en el espacio italiano hasta ser, incluso allí, desviado y parcialmente desvirtuado por las derivas insurreccionalistas, para luego ser aplastado por la represión y el estado de emergencia antiterrorista. En otros espacios, la socialdemocracia y el estalinismo lograron enterrarlo rápidamente, de modo que pudo ser recuperado parte de su impulso por la recomposición neoliberal del mando capitalista. 

No es que entre el 68 y el afianzamiento del neoliberalismo en los 80 no se encontrara un agente político como los que se han atribuido la exclusiva del discurso en Podemos para dar una guerra cultural al margen de la lucha de clases, sino que era imposible pensar y simbolizar la lucha de clases real, la del nuevo trabajador postfordista en los marcos culturales de la izquierda británica o de las restantes izquierdas europeas, como es también imposible no solo pensarla, sino ni siquiera planteársela como problema en el marco discursivo de los hasta ahora intelectualmente solitarios hacedores de discurso de Podemos. Por último, y a modo de conclusión muy provisional, la propia incapacidad de debatir sobre las cuestiones planteadas muestra la vulnerabilidad de ese discurso oficial a las críticas de Popper: cuando no existe un exterior a la ideología y a la conciencia, es sencillamente imposible refutar ninguna proposición teórica y ninguna tesis política, pues todo se consume en la circularidad. La diferencia entre imaginación y razón, entre ideología y ciencia sigue siendo, mal que pese a algunos perfectamente pertinente, por mucho que haya que liberarse de la logocracia del "socialismo científico" y de otras logocracias que pretenden oponerse a esa tradición. Se puede construir la casa por el tejado, pero una casa sin cuerpo carece de espacio para colocar las ventanas.