Lenin and the Jellyfish (Some brief notes on Podemos' evolution)

(My talk at Democracy Rising World Conference 2015 (Athens, 16-19 July 2015)

Lenin and the Jellyfish

Lenin probably had some contact with jellyfish when on vacation in Capri at Gorki's place, where he enjoyed walking along the seaside. As long as I know, he never mentioned jellyfish in his work. Jellyfish -especially  some species related or identified to jellyfish like Polyps and Hydroids- is a strange animal defying western metaphysics in more than one respect. First it is made of several animals united in a colony. Second, it defies the principle of individuation since its different components are partially melted in an originary gelatinous mass, while still keeping their individual features. The French philosopher Simondon tried to produce a new metaphysics, based not on the already existing individual, but on the process of its production from the pre -individual. In other words, he wanted to state the priority of individuation -the making of the individual- over the individual -as a complete and self-standing reality- to affirm that the individual is not an isolated substance but the provisional end of a process of individuation. In this process, jelly among other metastable matters is essential, since matters in a metastable state are the pre-individual base of individuation. In jellyfish, jelly is both the origin and the environment of the individual, as well as the whole to which any individual part belongs. In physics, a metastable state of the matter is the one where, for instance, a liquid is saturated and only lacks a small modification of its state to produce crystal or other forms of matter different from the initial  broth. Some kinds of Jellyfish are individuals, but composed individuals with common gelatinous parts, whence its English name. In other languages jellyfish is called “medusa” or “méduse”, what reminds us of the  scary mythological person whose hair was made of serpents and who petrified its victims with only one sight. For the Western common sense formalized into a system by Western mainstream metaphysics, medusae are monsters as always was the multitude.

Antonio Gramsci did speak of jelly, as a political concept. He typically distinguished revolution in the East and in the West, saying that while in the East State power is strong and rigid and civil society "gelatinous", in the West the State was not so rigid and could hardly been taken by assault since it is protected by a series of fortifications, making up a very strong civil society. Consequently, the Russian Revolution could easily topple the Czar and later Kerensky's bourgeois government: only the center of the system, the State had to be taken by assault. A gelatinous civil society is one which lacks a defined structure and has no organic relation to the State which intervenes in it from outside.

Lenin’s party was adapted to this kind of reality and, in some way, emulated it. For him, civil society was not an obstacle to taking power, and consequently power could be easily “taken” provided one availed himself of a war machine comparable to the State itself, in other terms, a fortress protected from the outside by solid walls. This mode of power implied little negotiation with civil society which was decreed to be a negligible quantity, only existing as a whole through outer command. Lenin's model emulates Thomas Hobbes' model of political constitution of the people and the sovereign by means of representation, in which civil society amounted to almost nothing, since it was permanently torn out by civil war. Civil society before representation was actually no society at all. Consequently, only as represented by the sovereign could an actual civil society emerge. What allows Hobbes to state that in a monarchy "the King is the people".

One can distinguish in the modern Western tradition two different ways to tackle the problem of the multitude. The one follows the model of the sovereign who creates his own people out of a disorderly crowd, the other considers the multitude as something always already unified by a common ground, a common jelly, as happens in jellyfish. Two very different patterns of political action emerge from both models. The first is the centralized, vertical and authoritarian party typical of the mainstream left, the second is a decentralised organisation based on distributed power, with multiple nodes sharing a common network of communication. 

This general introduction will lead us through the history of Podemos. Podemos is reputed to be the most successful political structure emerging from the political stall of the Indignados' movement in Spain It was the result of the encounter of the remains of this grassroots movement with a small party of the Left and a team of political scientists turned into very efficient media activists. Just after the proclamation of the founding manifesto, more than thousand grassroots Podemos organizations, the "circles" were created throughout the country. Podemos was proclaimed the legitimate heir of the social movements and was proud to represent a completely new experience combining active participation and political representation.This fortuitous combination of diverse realities led  Podemos to an important social influence and very soon, only five months after its foundation to a first electoral success in the European elections. This success encouraged the leadership to turn a down to the top decision making process where the circles had a huge protagonism into the reverse, a vertical top to down organisation where the circles have little to none power. This culminated in the founding of Podemos as an official party in November 2014 and the subsequent process of inner elections where the leadership won the election taking 100% of the charges in the national organs. Indeed a Bulgarian result obtained through a majority poll with closed lists.

This change was accentuated by a very strong campaign of propaganda through the media, inspired by the right and the Socialist Party. Podemos was linked to Venezuela, ETA, to the far left and even to the extreme right. The leadership developed the typical reaction of the besieged fortress and practically eradicated any kind of real inner debate. They reclaimed from the adherents discipline. This reaction reminded of other historical experiences in the Left and is very close to what Louis Althusser described on the French Communist Party in the 70es. Reacting to outer aggression and concentrating all the power in the central organs, what was a political innovation became a very common party of the authoritarian Left.

Podemos arrived to its second electoral challenge,  the communal and regional elections. Podemos decided not to take part in the communal elections under its name and only to take part in the regional elections alone and under its identity. The result was that in the main towns, large coalitions of social movements and parties of the Left created in a very short time, with the involvement of some militants of Podemos, but mainly of the social movements and grassroots sectors, won Madrid and Barcelona 's municipalities. At the same time Podemos' lists got a national average of 14% only surpassed in Madrid (region)  and Aragon where the lists included many people not belonging to the trend monopolizing the national organs. Podemos' downwards trend was only conjured by the return to a horizontal inclusive model of people's participation beyond Podemos. 

The changement Podemos experienced in its short life can be explained by several factors: a social one, an ideological one and last by the effects of its inclusion in the Spanish political State Apparatus. To be short, the social one has to do with its inability to extend its constituency beyond the middle classes and some sectors of the working class. The social origin of its leaders can explain this: there is not a single member of the working class in the inner organs of Podemos, and its political discourse addresses the frustration of the middle classes which suffer the effects of the crisis, more than the problems of the precarious  workers. The fact that the circles, the political space which could have encouraged participation by those social categories most distant to political life, were practically abolished is a clear token of this social identity and of the limits Podemos' leadership imposes to any real hegemonic project involving the social majority.

Ideology is also an important factor. For Podemos' leadership the main theoretical reference is the work of Ernesto Laclau, the basis of the populist hypothesis. According to this hypothesis, social movements are not politically meaningful unless represented by an empty signifier, a leader, a party or an idea able to articulate a series of scattered demands in a common demand for political power. Even if Laclau is very critical of leninism, he agrees with it in his claim that the working class as such and class struggle as such have no political meaning unless they are represented. However the greatest difference between Lenin and Laclau is what the second pretends to be the former's essentialism, that is the idea of a determination of politics by other external factors like class struggle. Even when Laclau and his Spanish followers speak of overdetermination, this doesn't mean that politics is determined by other spheres, but only through the various signifiers of partial demands. There's no outside of the political sphere and this is utterly a symbolical one.

Most relevant in this evolution is Podemos' integration in the Spanish political system. Born of the rejection of the political class, qualified as "the caste", Podemos steadily took place in the official political game. It was no more defined as the bearer of popular demands expressed in people's assemblies, but as one party as opposed to others. Podemos contributed to complete a system of oppositions defining the different Spanish parties. On one side, one could find the classical Right and Left parties constituting the bipartisan system (Partido Popular) and (Partido Socialista Obrero Español), and in the other the two new emergent parties, Podemos and Ciudadanos. Ciudadanos was the immediate result of Podemos' normalization as a part of the system: just as Podemos was the new left party challenging the traditional ones, Ciudadanos became the center-right counterpart of Podemos. The initial criticism of representation and delegation was completely relinquished and what remained was an electoral war machine entirely centered on representation and delegation of political decision to a strong leadership.

Louis Althusser said in his essay on ISA( Ideological State Appararusses) that the ruling classes of capitalism needed the participation of the dominated classes in the political system in order to render the capitalist order legitimate. The dominated classes were enrolled in the political system through the parties. The parties of the working class were originally class struggle organisations, but they were very soon incorporated into the system as the Left. Podemos has become integrated into the grammar of the system and has an identity through this system. What initially was a new reality coming from outside and hardly assimilable by the political regime, quite soon became a part of the State Political Apparatus, a factor contributing to the reproduction of the social and political order. This is indeed the fate of all the parties of the Left. Trapped inside the political system, those parties are unable to define themselves as an expression of the social realities which gave birth to them. They pretend to represent them, but in doing so they don't bring them to the light, instead they keep them absent, out of sight. Representation is the presence of an absence and structurally needs the absence of the represented.

Podemos, which initially was the Jellyfish or the Hydra of the multitude, became a separated individual, no more the expression of a common jelly. In some way it resembles the Party created by Lenin, there is though a big difference. Lenin’s party was created in order to challenge the Czarist State and to take its place in the disciplining of the social jelly. On the other hand, Podemos was initially a part of the multitude rooted in the social jelly and quickly became an autonomous and almost independent body above the multitude which it strives to represent. The Jellyfish has been replaced by Lenin, or even worse. While Lenin recognized the centrality of the masses as a complex and articulated reality, Podemos' leadership sees itself as the creator of the social reality sustaining the party. Like Baron von Münchhausen, it tries to get out of the marsh pulling its own hair. This could hardly work.

“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

(Mi ponencia para el COLOQUIO INTERNACIONAL "50 AÑOS DE LIRE LE CAPITAL"28,29 y 30 de Octubre, 2015. Buenos Aires, Argentina)

“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

Juan Domingo Sánchez Estop

Centre de Philosophie, ULB, Bruselas

Eje: -Lecturas culpables: ciencia, política y filosofía en la lectura sintomática

Palabras clave: Spinoza, práctica, materialismo

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Introducción

Louis Althusser se presentó a sí mismo durante casi toda su vida como un “filósofo marxista”. Nada más problemático, sin embargo, que identificarse con la improbable filosofía de quien, como Marx -en la tesis XI sobre Feuerbach- invita a abandonar esta disciplina en favor de una práctica transformadora del mundo; nada más difícil que la definición de la actividad filosófica desde una teoría, el materialismo histórico, que niega a la filosofía el privilegio teórico de su autofundación, al someterla a sus condiciones materiales de existencia. Todo filósofo que se pretenda marxista debe actuar por consiguiente en el estrecho margen que dejan a la filosofía la tesis de la primacía de la práctica sobre la teoría y la sobredeterminación de la práctica filosófica por un exterior que le confiere lugar y sentido. Los mitos filosóficos de la “vida teórica” y de la fundación de todo conocimiento a partir de un punto anhipotético autofundado se ven así cuestionados.

Althusser prolongará y radicalizará ese cuestionamiento marxiano mediante su teoría del “corte” entre el joven Marx filosófo, idealista y humanista y el Marx maduro, materialista, científico y fundador de la historia como ciencia, así como a través de su lectura filosófica (“sintomal”) del Capital. Sin embargo, el paso de una filosofía explícita como la de las obras de juventud a otras obras no filosóficas como las de la crítica de la economía política y el materialismo histórico no se traduce en Marx -leído por Althusser- en un abandono de la filosofía, sino en una nueva función de esta. La filosofía, que existía en forma explícita dentro del texto del joven Marx como filosofía humanista e idealista, pasa a ser un discurso materialista implícito situado en los márgenes o en las grietas de la ciencia de la historia y de la crítica de la economía política. Althusser sostendrá que en este contexto la filosofía de Marx se encuentra “en estado práctico”. Inicialmente, para Althusser, este estado de la filosofía de Marx será provisional, pero pasará posteriormente a constituir un rasgo esencial de esta filosofía y en general de toda filosofía, que quedará definida como una práctica teórica sin objeto real propio (Althusser, 1986, 9) y, en último término como “representante de la lucha de clases en la teoría” (Althusser, 1967, 74). Por otra parte, desde el punto de vista del contenido, la práctica de la filosofía materialista será un tipo particular de lectura, una lectura no limitada a “ver” un significado presente más allá del texto, sino una producción inmanente del sentido dentro de los dispositivos significantes. En esta teoría de la lectura como producción se sellará la alianza con el filósofo de la tradición que más claramente enunció la primacía de la práctica sobre la teoría denominando a su filosofía Ética.

1. El estado práctico como rodeo

Ocupémonos para empezar de esta misteriosa fórmula, que se inscribe entre otras típicas expresiones althusserianas del desplazamiento o del desencuentro como el “rodeo” (détour), el desfase (décalage), o la desviación (déviation, clinamen). La expresión “en estado práctico” (à l’état pratique) -o su variante “existencia práctica” (existence pratique)- es recurrente en las obras de Louis Althusser de los años 60, tanto en Pour Marx (Althusser, 1967) como en Lire le Capital (Althusser, 1969). En todos estos casos se utiliza en relación con la filosofía de Marx, ya se trate de su filosofía en general o de determinadas tesis y conceptos de esta. Nos encontramos así con dos referencias explícitas a esta expresión en el texto de introducción a Lire le Capital:

a. A propósito de las coyunturas en que se produjo el nacimiento de nuevas ciencias afirma Althusser que “en numerosas de estas coyunturas, asistimos a este fenómeno sobresaliente: la "recuperación" de un descubrimiento científico fundamental por la reflexión filosófica y la producción por la filosofía de una forma de racionalidad nueva (Platón después de los descubrimientos de los matemáticos del siglo IV y V, Descartes después de Galileo, Leibniz con el cálculo del infinito, etc.). Esta "recuperación" filosófica, esta producción por la filosofía de nuevos conceptos teóricos que resuelven los problemas teóricos, si no los planteados explícitamente, al menos los contenidos "en estado práctico" en los grandes descubrimientos científicos en cuestión, marcan las grandes rupturas de la historia de lo Teórico, es decir, de la historia de la filosofía.” (Althusser 1969, 200).

b. A propósito de la filosofía de Marx y de la pregunta nunca formulada por la especificidad de la “causalidad estructural”, esto es del tipo nuevo de determinación -“de los elementos de una estructura y las relaciones estructurales existentes entre estos elementos y todos los efectos de estas relaciones, por la eficacia de esta estructura” (Althusser, 1969, 200) - que informa la ciencia de la historia fundada por Marx, afirmará Althusser poco después del pasaje antes citado: “Esta simple pregunta teórica resume en sí misma el prodigioso descubrimiento científico de Marx: el de la teoría de la historia y de la economía política, el de El Capital. Pero lo resume como una prodigiosa pregunta teórica contenida "en estado práctico" en el descubrimiento científico de Marx, la pregunta que Marx "practicó", en su obra, a la cual dio por respuesta su propia obra científica, sin producir el concepto en una obra filosófica de igual rigor” (Althusser, 1969, 201).

En los dos casos considerados, el general de la ciencia y su relación con la filosofía y el particular de la “causalidad estructural” y su funcionamiento dentro del Capital, nos encontramos ante una realidad que está fuera de “su” lugar, fuera de una supuesta normalidad: si la filosofía es esencialmente una disciplina teórica, su existencia en estado práctico constituye una desviación respecto de una norma supuesta por el sentido común ideológico que sitúa la filosofía en el universo teórico de las ideas y la aleja de la acción. Una filosofía “en estado práctico” es aquella cuyas tesis y categorías producen efectos sin haber alcanzado una expresión propia. En el caso de Marx, se trataría del conjunto de tesis materialistas y "antihumanistas teóricas" implícitas que sostienen las demostraciones científicas del Capital y de la ciencia de las formaciones sociales. A título de ejemplo, la teoría de la plusvalía y de la explotación no pueden formularse a partir de la doctrina filosófica de la alienación, sino de una teoría de las relaciones de producción basada en el concepto de formación social y del individuo humano empírico como “portador” de las relaciones sociales. La doctrina de la alienación hubiera permitido sin duda lamentar la pérdida de la esencia humana y esperar su restitución, pero no pensar las relaciones reales en que se produce la explotación de la fuerza de trabajo.

De manera más general, las demostraciones y proposiciones científicas no existen sin tesis filosóficas que delimiten y defiendan frente a la ideología el espacio de la ciencia, que es siempre un espacio conquistado sobre una ideología anterior (Althusser, 1986, 16), Toda ciencia requiere esa acción de la filosofía materialista frente a la ideología y a los intentos de conciliación de esta y de la ciencia que caracterizan al idealismo. Existen así, también “en estado práctico” “filosofías espontáneas” de los científicos (Althusser, 1986, 54) que aplican sin formularlas las tesis filosóficas necesarias para su práctica científica y constituyen un materialismo espontáneo de las ciencias o, por el contrario, derivas idealistas que vuelven a integrar el discurso científico en el marco de la ideología.

La filosofía no solo interviene en la práctica científica: también lo hace en otras prácticas y muy concretamente en la práctica política, pues el antagonismo que expresa la filosofía en su secular enfrentamiento entre materialismo e idealismo también abre o cierra posibilidades de acción política en el contexto de la lucha de clases. De ahí que junto a la filosofía espontánea de los científicos exista una filosofía espontánea de los políticos debido a la cual Althusser considera a Lenin (Althusser, 1975), a Mao (Althusser, 1967, 75) o a Maquiavelo (Althusser,  2004) “filósofos”.

Existe así una filosofía “en estado práctico” en la ciencia, pero también en la política, en la práctica psicoanalítica, en el arte, etc. En este contexto puede afirmarse que la función de la filosofía materialista es liberar estas prácticas de su sumisión a la ideología, a las grandes categorías que organizan la ideología como discurso: sujeto, fines, origen, verdad, etc. combatiendo los intentos idealistas de reorganizar las prácticas alrededor de estas mismas categorías. La filosofía materialista ejerce en la teoría la función de un movimiento de liberación basado en la lucha de clases y en la propia lucha de clases la de un arma que permite resistir a la ideología dominante (Althusser, 2014). De manera general, la filosofía materialista solo existe en estado práctico, esto es como un rodeo (détour) a través de otras prácticas. A diferencia de las teorías científicas, según Althusser la filosofía no tiene objeto; en otros términos, aunque actúa dentro de la teoría y usa sus instrumentos y su lenguaje, la acción de la filosofía no es propiamente teórica.

Esta concepción de la filosofía tardó en elaborarse. Las primeras definiciones althusserianas de la filosofía como “Teoría de la práctica teórica” toman posición frente a la vieja concepción estaliniana de la filosofía (el materialismo dialéctico o Diamat) como ciencia general de “la materia en movimiento” contrapuesta a las ciencias particulares (Stalin, 1945). Esta concepción, vigente en la filosofía soviética oficial y en las corrientes que en ella se inspiraban dentro de los partidos comunistas, sostiene que las ciencias particulares -y en concreto el materialismo histórico como ciencia de la historia- constituyen la aplicación a ámbitos particulares de los principios universales del Diamat. Cuando Althusser define en Pour Marx la filosofía como “teoría de la práctica teórica”, a pesar de la proximidad terminológica con el Diamat, está afirmando una tesis contraria a la de este, pues reconoce como su punto de partida la autonomía de la práctica científica y constituye a esta, como realidad ya existente, en objeto de la filosofía como teoría de segundo nivel. No debe ignorarse la importancia política de esta posición althusseriana, en un contexto en que ciencias como la lingüística o la biología habían sido sometidas a la ideología filosófica oficial convertida en instrumento de dominación de las distintas prácticas por parte de la dirección política, en nombre del “primado de la práctica sobre la teoría”. Sin embargo, dentro de la concepción del Althusser de los 60, el aspecto práctico de la filosofía sigue siendo secundario respecto de su función teórica. En su autocrítica respecto de este período, Althusser declarará “teoricistas” estas posiciones, tras haber redefinido la filosofía en otros términos muy distintos, como enfrentamiento entre materialismo e idealismo en torno a la práctica científica o incluso como “lucha de clases en la teoría”. Ahora bien, esa redefinición de la filosofía como práctica del antagonismo priva a esta de su objeto anterior (la “práctica teórica”) e incluso, de manera general, de todo objeto. La intervención filosófica siempre está “en otro lugar”, siempre existe en estado práctico en un sentido más radical del previsto. Ya no se tratará tanto de reconstruir a partir de una filosofía “en estado práctico” una auténtica filosofía teórica, sino de entender con todas sus consecuencias la filosofía como una práctica. Para esta empresa, ya anunciamos que el principal aliado de Althusser será Spinoza.

2. El spinozismo o la filosofía del estado práctico de la filosofía

Son frecuentes y estratégicamente importantes las referencias a Spinoza en el marco de Lire le Capital. Spinoza comparece en dos contextos fundamentales: la cuestión de la lectura y del conocimiento y la cuestión, íntimamente relacionada con la anterior, de la causalidad estructural. Spinoza será declarado en este contexto “el único antecesor filosófico de Marx” (Althusser, 1969, 113) y permitirá a Althusser dar algunos pasos decisivos en la reconstrucción de la “filosofía de Marx”. En los Elementos de autocrítica, Louis Althusser presenta el spinozismo como un “rodeo” necesario dentro de un proyecto general de “retorno” a Marx (Althusser, 1975, 46).

La recuperación del pensamiento de Spinoza, por consiguiente, se lleva a cabo con el fin de encontrar una “filosofía de Marx” que se supone existir “en estado práctico” en El Capital y demás obras de madurez y que se distinguiría radicalmente de la filosofía humanista explícita de los escritos filosóficos de juventud. Para encontrar la filosofía madura de Marx es necesario realizar una lectura específica del texto de Marx que Althusser denomina “lectura sintomal”. La lectura sintomal se opone a la lectura “expresiva”. Para esta última, el sentido de un texto se encuentra en un objeto exterior que este representa y leer es repertoriar las coincidencias o no coincidencias de la representación con lo representado. La base teórica de esta práctica de la lectura es la idea de un conocimiento inmediato del objeto por el sujeto basado en el hecho de que una misma esencia está presente en el objeto conocido y en el conocimiento que de él tiene el sujeto. El texto es así una simple mediación, más o menos afortunada del “querer decir” del objeto o de otro sujeto. El texto es instrumento de una revelación. La lectura sintomal lee, en cambio, el texto desde la perspectiva de su opacidad y no desde el prejuicio de su transparencia. Lo que se deja ver en un texto no es un efecto de la expresión de un objeto o de un sujeto externo, sino el efecto interno de un campo de visión (Althusser, 1969, 30). La lectura sintomal toma así el texto como síntoma, esto es como efecto de otro texto latente, de otro discurso no formulado que configura el campo mismo de lo formulable.

La lectura sintomal y el rodeo por Spinoza se encuentran íntimamente asociados. Spinoza, como reconoce Althusser (Althusser, 1969, 21), es uno de los grandes maestros de la lectura. Su Tratado teológico-político (TTP) -que Marx copió, anotó e incluso recompuso- intenta explícitamente extraer de la Escritura una enseñanza universal acorde con las nociones comunes de la Ética -aunque más limitada que estas-, que se encuentra en estado latente o práctico en el texto sagrado. Lo que destacará Althusser en el TTP spinozista será un método de lectura, muy precisamente el del “lector filósofo” a quien apela el prefacio del TTP (Spinoza, 1987, III, 12). Este método lo compara Althusser abiertamente con el que sigue Marx en el Capital. En una conversación sobre Spinoza con Waldecq-Rochet, el secretario general del PCF, afirmará Althusser que “el Tratado teológico-político es el Capital de Spinoza” (Aragon, 2000, 181). Esto nos autoriza a emitir la hipótesis de que “El Capital es el Tratado teológico-político de Marx”. ¿En qué sentido puede esta afirmación sostenerse? En primer lugar por la extrema proximidad del método. El método de Spinoza -y, según Althusser, de Marx- es un método de la inmanencia. De lo que se trata es de partir del texto mismo y no de una relación de correspondencia entre la conciencia y la cosa que a esta se revela. Partir del texto mismo suponía, para Spinoza, poner entre paréntesis todos los elementos trascendentes al propio texto que pudieran integrar la Escritura en una relación de Revelación: el profeta, la profecía, la elección del pueblo de Israel, los milagros, etc. Esta tarea de reducción es la que acomete de manera sistemática en los seis primeros capítulos del TTP, antes de ese extraño capítulo “Sobre la Interpretación de la Escritura” que solo aparece en un séptimo lugar, lo cual es chocante cuando se trata de una exposición del método de interpretación de la Escritura.

El resultado de esta epoché inversa del principio del TTP es una estructura significante desligada de todo sujeto donante de sentido y un imperativo: “explicar la Escritura por ella misma” (Spinoza, 1987, III, 99) como si fuera la naturaleza (Spinoza, 1987, III, 102). En otros términos, los contenidos de la conciencia aparecen desligados de toda verdad, de toda revelación, como meros contenidos imaginarios; no como un conocimiento sino como un mundo imaginario. Lo que queda de la Escritura tras la operación de reducción operada en los primeros capítulos es descrito por Althusser en una nota inédita de su fichero “Spinoza” en los siguientes términos: “(capital y relacionado con el principio de no explicar la Escritura sino por ella misma. Tomarla como un todo inmanente, un todo imaginario que tiene un sentido, como toda imaginación, sin plantear el problema de su causa..como algo vivido en el sentido inmanente de lo vivido. Análisis intencional de esencia. La misma tesis será retomada por Feuerbach. No se plantea el problema de los orígenes causales, o mecánicos o trascendentes.)”(Althusser, ALT2, A60-08). Sabemos además que la imaginación, identificada a la ideología por Althusser, no es el error, sino algo más acá del propio conocimiento, el mundo que vivimos en tanto somos necesariamente afectados por el exterior, pues cuando imagina, nuestra mente no es solo activa, no se rige solo por la potencia de la idea verdadera. Sostiene Althusser en los Elementos de autocrítica que la teoría de Spinoza “se resistía a considerar la ideología como simple error o ignorancia desnuda, ya que fundaba el sistema de este imaginario sobre la relación de los hombres con el mundo «expresado» por el estado de sus cuerpos. Este materialismo de lo imaginario que abre el camino a una concepción sorprendente del Primer Género de Conocimiento: algo enteramente distinto (toute autre chose) de un «conocimiento», el mundo material de los hombres tal como ellos lo viven, el de su existencia concreta e histórica” (Althusser, 1975, 49). Efectivamente, el “mundo vivido” constituido por el conjunto de representaciones imaginarias de la Escritura tiene la misma estructura que la conciencia, cuya génesis describe Spinoza en la Parte II de la Ética, en la serie de proposiciones (19 a 31) que describen el cierre de la conciencia en un conjunto de representaciones imaginarias que son resultado de una relación efectiva con el mundo “exterior” y tienen por efecto la incapacidad de conocerlo por sus causas (Spinoza, 1987, II, 107-118).

La Escritura, el texto de los economistas que lee Marx en el Capital, o, en general, cualquier texto ideológico deben leerse por sí mismos, como se explora un mundo más allá del cual no hay ninguna entidad trascendente que le dé sentido, descartando la intención o la intencionalidad de un supuesto sujeto que en ellos se revelase. En cierto modo, la lectura atraviesa el texto como un conjunto de representaciones imaginarias en el que se pueden producir encuentros “alegres” que abren a la producción de nociones comunes, de las primeras ideas adecuadas que nos permiten empezar a ligar lo pasivamente representado con un orden de causalidad real.

El “lector filósofo”, desde la inmanencia de la imaginación va reconstituyendo la textura de un mundo real hecho de relaciones constitutivas entre las cosas y no de sustancias aisladas vinculadas entre sí por fines. La lectura es a la vez producción de sentido, de ideas adecuadas, y reconocimiento de los obstáculos, de lo que impide “ver” dentro de un determinado campo de visión. Mirada retrospectiva que se guía por la potencia de la idea verdadera: “verum index sui et falsi” (Spinoza, 1987, IV, 320). Lo verdadero no es una revelación, sino un hacer, producción de una verdad y descubrimiento simultáneo de lo que a ella se opone, de lo que bloqueaba su producción. Por ello hay ya en Spinoza una concepción polémica de la filosofía, independiente, sin embargo, de su aspecto productivo, constructivo. Quien practica la filosofía, el “lector filósofo” produce o descubre nociones comunes, pero esa producción o descubrimiento se oponen siempre a otras posiciones que representan un obstáculo. Sin embargo, el conocimiento verdadero solo llega a neutralizar la imaginación como obstáculo, pero nunca a eliminarla; la imaginación, incluso cuando se conocen los mecanismos que la producen, no deja de ser nuestro mundo vivido, un mundo que no podemos suprimir. Retomando el ejemplo aristotélico que usa Spinoza (Spinoza, 1987, II, 117) aunque al poseer rudimentos de astronomía sepamos que el sol no es del tamaño de una moneda de oro y está muy alejado de nosotros, no dejamos de percibirlo como algo cercano y pequeño.

La filosofía se muestra así como práctica y como actividad que se desarrolla en otro medio, el medio constituido por la imaginación concebida como mundo “vivido”. Estamos muy lejos de la concepción teoricista de la filosofía que daba a esta por tarea exclusiva deslindar la ciencia de la ideología y mantener la pureza de su objeto: la ciencia. La filosofía aparece ahora como la práctica antagonista, ética y política a la vez, de apertura de espacios a la razón (a una ciencia que en Spinoza no se distingue aún de la filosofía) mediante la afirmación de un conatus, de una potencia afirmativa que se expresa como potencia de conocer. Todo ello dentro de la imaginación o, en traducción de Althusser, de la ideología.

3. La filosofía como ajuste

El conflicto existente en las páginas de Lire le Capital entre una concepción de la filosofía como teoría de la práctica teórica y el hecho -contingente, en apariencia, pero real- de que la filosofía del Marx maduro solo existiera “en estado práctico” parece difícil de resolver, sobre todo para quien se considera filósofo marxista. Las cuestro cuartillas que Marx prometió escribir sobre la dialéctica forman parte de los textos mitológicos de la historia de la filosofía y todo intento de establecer una continuidad entre el joven Marx y el autor del Capital choca con la imposible conciliación de la ciencia de Marx con filosofías idealistas y humanistas. La “teoría de la práctica teórica de Marx” parece ser inencontrable y, sin embargo, parece también poco dudoso que haya una filosofía de Marx. Esto significa tal vez que el “estado práctico” en que se encontraba la filosofía de Marx era menos accidental de lo que se creía y que la filosofía materialista es por esencia otra cosa que una teoría sistemática.

Fue necesario a Althusser para resolver la contradicción presente en Lire le Capital operar una rectificación, una autocrítica hacer posible una redefinición de la filosofía en términos de práctica y de antagonismo. Esta redefinición tendrá por consecuencia que Althusser abandonará la busca de una filosofía de Marx como un sistema constituido y asumirá no ya como una simple contingencia histórica sino como un rasgo esencial de la filosofía que esta no es solo una teoría en estado práctico, sino abiertamente una práctica. Para ello, como hemos empezado a ver, la referencia spinozista es decisiva. Como recuerda Pierre Mâcherey refiriéndose a los trabajos del grupo althusseriano en los años 60, “Spinoza era lo que para nosotros restablecía el vínculo entre epistemología y política: devolviendo al pensamiento teórico todo su peso de realidad, ya que precisamente hacía de él una realidad de pleno derecho, nos parecía que abría a este perspectivas de intervención práctica, pues la dinámica del pensamiento no podía ser sino la misma que actúa simultáneamente en la realidad” (Mâcherey, 1999, 24). La filosofía será concretamente una práctica del ajuste, que Althusser compara a la del obrero ajustador o acoplador, el que acopla diversas piezas para unirlas en un todo coherente.

En qué consiste este ajuste? La filosofía, sostiene Althusser en el Curso de filosofía para científicos “forma parte de la misma coyuntura en la que interviene: está en esa coyuntura, está en el «Todo». De manera que no puede mantener con la coyuntura una relación externa, puramente especulativa, una relación puramente de conocimiento, porque la filosofía es parte integrante de este conjunto. De aquí proviene que una Tesis no tenga «objeto», sino un campo de intervención (enjeu), que la relación de una Tesis con su campo de intervención no pueda ser una relación únicamente de «verdad» (=relación entre un conocimiento y su objeto), es decir, de puro conocimiento, sino una relación práctica, y una relación práctica de ajuste” (Althusser, 1986, 40). El ajuste que opera la filosofía es un ajuste de las ideologías que rigen las demás prácticas, incluidas las prácticas científicas, ya sea con la ideología dominante ya con las posiciones de la lucha de clase del proletariado. No se trata de un ajuste meramente técnico, sino de un ajuste político en la teoría o entre la teoría y la ideología que ajusta un discurso a un poder constituido neutralizando los efectos de la ciencia sobre la ideología o incluso recuperando el discurso científico como refuerzo de la ideología dominante y de sus grandes temas, o, por el contrario, de otro tipo de ajuste que acopla un discurso científico con una práctica política de liberación o con otras prácticas que resisten a la dominación ideológica.

No es casual que “el ajuste”, como concepto de la práctica filosófica materialista que sustituye a la Verdad de la filosofía idealista y a las verdades resultantes de las demostraciones de las ciencias, guarde cierta relación con la idea spinozista de adecuación. La adecuación se dice, en efecto de una idea, pero no tiene el sentido de la adaequatio ideae ad rem de la teoría representativa de la verdad, sino que se refiere a otro tipo de adecuación, inmanente al proceso de conocimiento. “Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera.” sostiene la definición 4 de Ética II negando, en un juego de lenguaje típico de Spinoza, cualquier carácter representativo a la idea desde el propio lenguaje de la representación.

La adecuación prima sobre la verdad y sienta la posibilidad de esta, pero la adecuación es una propiedad dinámica, relacionada con la causalidad en todos los atributos, como nos muestra la primera definición de Ética III: “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.” Adecuado es, pues, aquello cuya eficacia se ajusta o adecua a su propia potencia. Si la adecuación causal prima sobre la adecuación gnoseológica y esta prima sobre la verdad, podemos concluir que el rodeo por Spinoza nos devuelve a la proximidad inmediata de la concepción althusseriana como práctica orientada al desarrollo de una potencia en el marco de la lucha de clases. Tal vez la primacía de lo ético-práctico en el pensamiento de Spinoza determine su carácter profundamente anómalo en el marco de una filosofía dominantemente idealista marcada por la primacía de la teoría.

La filosofía es así un discurso sin interioridad propia, determinado por todo un exterior no filosófico que define la coyuntura de la formación social en que la filosofía está inscrita. La filosofía actúa en la coyuntura y produce efectos sobre otras prácticas, contribuyendo a liberarlas de la ideología, esto es de la dominación de la clase dominante, cuando no contribuye, por el contrario, en el caso de la filosofía idealista, a reforzar esta ideología y esta dominación de clase.

La consecuencia más directa de esta posición sobre la propia obra de Althusser es que, por mucho que proyectase escribir una obra definitiva de filosofía materialista, ya fuese esta el equivalente moderno de la Ética de Spinoza o bien un tratado general de filosofía marxista, Althusser nunca llegó a hacerlo. Aunque este proyecto se llegara a expresar en forma de libros, a veces prácticamente acabados, estos nunca llegaron a publicarse en vida del autor y hasta sus títulos y esquemas expresaban la dificultad o la imposibilidad de realizar una exposición “completa” de la filosofía marxista o materialista. Los títulos de las dos obras recientemente publicadas son bastante reveladores: Iniciación a la filosofía para los no filósofos (Althusser, 2013) y Ser marxista en filosofía (Althusser, 2015). En el primero, que es eco del Curso de filosofía para científicos, la exposición de la filosofía elude constantemente su objeto, recorriendo las distintas prácticas y contradicciones reales en que se desenvuelve la filosofía y que la determinan como su exterior constitutivo. El segundo título es también eco del subtítulo de la defensa de tesis de Amiens, ¿Es simple ser marxista en filosofía? (Althusser, 1982), y apunta a la difícil relación del marxismo y la filosofía, tal vez incluso a la imposibilidad  más general de la relación entre materialismo y filosofía.

Conclusión

¿A qué se debe esta imposibilidad? Como lo afirman las dos obras recién aludidas, el ajuste que produce la filosofía solo produce un sistema coherente en el marco de la ideología dominante, donde asocia los temas centrales de esta ideología con las ideologías de las demás prácticas en un todo que forma parte de la unificación de clase de la clase dominante en el marco del Estado. Tal es la función del idealismo y, en concreto, del idealismo moderno que hace de las categorías de la ideología jurídica -la base de toda ideología propiamente burguesa- el fundamento del conocimiento y del ser. El materialismo, por su parte solo puede expresarse como resistencia a esta integración y esfuerzo de liberación de las distintas prácticas sociales. Sostendrá Althusser: “en esta perspectiva, sería poco adecuado practicar una filosofía sistemática, que no podría, a su nivel, naturalmente, sino reforzar el Estado” (Althusser, 2015, 315). Correlato de esta práctica de la filosofía sería la dictadura del proletariado y su paradójico Estado que gestiona su propia extinción. El materialismo de Marx es una filosofía evanescente, una filosofía que solo existe en sus efectos sin constituir un sistema. De ahí que Marx solo haya practicado la filosofía en un terreno exterior a esta y que, en rigor, “ni existe ni puede existir una filosofía marxista” (Althusser, 2015, 315).

Bibliografía

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Althusser, L.; Goshgarian, G. M. (2015). Être marxiste en philosophie. Paris: Presses universitaires de France.

Althusser, L., Goshgarian, G. M.,; Sibertin-Blanc, G. (2013). Initiation à la philosophie pour les non-philosophes. Paris: Presses universitaires de France.

Althusser, L.,; Althusser, L. (2014). La filosofía como arma de la revolución ; incluye "Ideología y aparatos ideológicos del estado". Barcelona: Anthropos.

Althusser, L. (1967). La revolución teórica de Marx. México: Siglo Veintiuno Editores.

Althusser, L. (1975). Lenin y la filosofía. México: Ediciones Era.

Althusser, L. (2004). Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal.

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Althusser, L., & Balibar, E. (1969). Para leer El capital. México, D.F.: Siglo Veintiuno Editores.

Althusser, L. (1982). Positions. Paris: Éditions sociales.

Aragon et le Comité central d'Argenteuil: inédits de L. Aragon et L. Althusser. (2000). Rambouillet: Société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet.

GEBHARDT, C., Spinoza, B. de. (1924). Spinoza. Opera. Herausgegeben von Carl Gebhardt. Heidelberg.

Macherey, P. Histoires de dinosaure: faire de la philosophie 1965-1997.

Spinoza, B. de, Peña, Vidal. (1984). Etica: demostrada según el orden geométrico. Barcelona: Ediciones Orbis.

Stalin, J. (1945). Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras.

Notas urgentes sobre el Spinoza de Henri Meschonnic

1. Acabo de leer Spinoza un poema del pensamiento de Henri Meschonnic (en su original francés, Spinoza, un poème de la pensée, 2002. Espero ansioso ver la traducción al castellano de este tan "raro como arduo" libro sobre la traducción recién salida a la luz en Buenos Aires, en coedición entre la editorial Cactus y la editorial Tinta Limón. Debo el descubrimiento de este libro singular, difícil y casi ilegible, a la vez que luminoso y apasionado a Diego Sztulwark. De su lectura no se sale indemne. De manera inmediata y necesariamente precipitada apunto una primera conclusión: hay que aprender hebreo bíblico y dejarse guiar en ello por la Gramática de la lengua Hebraica (Compendium Grmmatices Linguae Hebreae) de Spinoza, un libro incompleto, tal vez jalón a la vez que instrumento de un programa de traducción de la Escritura (según un biógrafo, Spinoza quemó los manuscritos de una traducción ya comenzada) cuya otra rama es el Tratado Teológico-político. Crítica de lo teológico político y crítica del signo se unen en una crítica filosófica, ética, política y poética de la representación. 

2. Esta es sin duda una de las claves de Spinoza. Otra, íntimamente vinculada a la anterior, es la centralidad del lenguaje y la relación estrecha entre el significante y el cuerpo. El libro de Meschonnic se complementa con otros trabajos recientes que cubren y desarrollan algunas de sus vertientes como el libro de Lorenzo Vinciguerra sobre Spinoza y el signo (Spinoza et le signe, 2005) o el Judaïsme et révolution de Ivan Segré y la obra inmediatamente anterior de este mismo autor Le manteau de Spinoza (El abrigo de Spinoza, en alusión al abrigo del filósofo agujereado por el navajazo de un zelote judío que atentó contra su vida). Por lo demás, nos muestra Meschonnic, llevándonos a ello "casi de la mano" que las obras de Spinoza y en particular la Ética tienen una composición rigurosamente deductiva y rigurosamente poética. A la vez y de manera inseparable. La poesía no es un adorno sino la coexistencia del afecto y del concepto en una escritura y un pensamiento que no es una teoría al uso sino, en sí misma, un hacer y un producir. 

3. Tal vez sea este el sino del materialismo, este tejer o trenzar el discurso del que hablaba Demócrito refiriéndose a unos átomos que comparaba con las letras -que solo tenían sentido combinándose entre sí- y que denominada: "atomai ideai", o bien el ajustar o acoplar los discursos, esa labor artesanal de la filosofía según el spinozista Althusser. Prácticas que hacen del concepto no una entidad inmaterial ni una imagen muda sino una idea fuerte, una idea que es idea en y por el lenguaje, unida por lo tanto al cuerpo y a su propia dinámica. Una idea que es idea porque produce efectos. Como el propio cuerpo, cuyo ser es producir efectos. Como todo lo que existe según la concepción productiva (poética) de la causalidad que nos presenta Spinoza: Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur. Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto. (Ética, I, P36)

4. Toda idea, verdadera o falsa, imaginaria o adecuada, está unida y trenzada, a través del cuerpo con la historia que escribe en ese cuerpo y que ese cuerpo también escribe. Nadie antes de Spinoza, afirmaba Althusser en Lire le Capital, había propuesto a la vez una "teoría de la historia" y una "filosofía de la opacidad de lo inmediato" en la que se unen "la esencia de la lectura" (y de la escritura) y "la esencia de la historia". Esta historicidad de un lenguaje poético libre de la policía del signo (de la relación significante/significado) y abierto sobre la opacidad de lo inmediato merced a la historización de la propia escritura es también para Meschonnic la característica fundamental de la escritura spinozista. 

5. No es una sorpresa menor para quien lleva años leyendo a Spinoza descubrir con pruebas más que abundantes que el orden geométrico es un orden poético en el sentido formal (rimas, aliteraciones, ecos...), pero también en el sentido etimológico de "poiesis", esto es una producción un hacer: nuestro hacer como Deus quatenus -Dios en tanto que...eso que somos), actividad absoluta e inocente. Tal vez por eso mismo los filósofos, al menos los que tienen una concepción teórica de la filosofía como la que se cultiva en las academias no hayan nunca reparado en ese aspecto del texto de Spinoza y hayan visto la potencia y el conatus solo como algo exterior, como algo que el texto solo significa, cuando en realidad este texto que es quien lo escribe -y quien lo lee- los está produciendo ante nuestros ojos, los de la cara y los del entendimiento.

Podemos: "un cuchillo sin filo al que solo le falta el mango."

1.
He decidido darme de baja definitivamente de Podemos. Quien tenga interés en estas cosas puede ir buscando los móviles de esta decisión en este mismo blog y otras intervenciones. Me voy sin amargura de ningún tipo y sin reproches. Cada uno ha obrado conforme a las líneas de causalidad propias o ajenas que debían determinar su conducta. Solo diré que Podemos nunca fue para mí más que un instrumento y que compruebo que ese instrumento no funciona ya. Seguramente porque el cambio de las piezas y de la propia estructura operado por la dirección de Podemos ha transformado enteramente a aquella organización que quiso ser el brazo político representativo del 15M y otros movimientos sociales. Ya no es la organización democrática que conocimos sino otra cosa, cuya estructura se asemeja a la de los demás partidos, aunque tal vez los diferencie de ellos una concepción coherente de la organización como una empresa que concentra todos sus recursos en la obtención de un producto, la victoria electoral, y prescinde de las mediaciones democráticas y pluralistas de lo propiamente político. Podemos se presenta como una plataforma orientada a un resultado: "ganar". Para ello, se olvida de la política, o la sitúa en un apartado secundario y variable de "contenidos". Frente a un comienzo, dominado por el surgimiento de los círculos y el potente desafío al régimen, el Podemos de hoy es ya otra cosa enteramente distinta. Es una parte del aparato político de Estado español sin voluntad ni capacidad de acabar con el régimen. En otros términos, Podemos está ya perfectamente inscrito en ese eje izquierda-derecha que quiso desestabilizar en un principio. Es ya izquierda, con todas las taras burocráticas y verticalistas de la vieja izquierda. Hoy, a lo que ha quedado de Podemos se le puede aplicar la paradoja de Lichtemberg tan apreciada por Freud: "es un cuchillo sin filo al que solo le falta el mango."

2.
La incapacidad del Podemos actual para ser una fuerza política capaz de aunar demandas populares urgentes no es algo trivial. Sigue siendo urgente echar a la derecha del gobierno y acabar con el régimen. La crisis del régimen y la crisis del capitalismo neoliberal siguen abiertas. Contrariamente a lo que izquierda radical y derecha afirmaron al unísono sobre el verano griego y sus consecuencias, no estamos ante ninguna normalización, sino ante un tiempo de crisis más largo. Esto significa que, mientras no se cuestione desde un parlamento y un gobierno democráticos la actuación del régimen, mientras no se lleven a la práctica nuevas políticas, el terreno obtenido en algunos bastiones municipales resultará una base insuficiente y precaria para plantear una resistencia eficaz. Es necesario pasar al plano de la representación política a nivel de los Estados y a nivel europeo, es necesario llegar a los gobiernos, a sabiendas de que en estos no reside el poder. Nunca los consejos de administración de las grandes empresas consideraron que el poder residiese en el gobierno. No hay razón alguna para que las clases populares piensen otra cosa. El poder determinante es siempre el poder social. Con todo, un gobierno es una importante baza estratégica que permite apoyar los intereses populares eficazmente y neutralizar el funcionamiento de determinados aparatos de Estado tanto represivos como ideológicos. Todo esto, hay que reconocerlo, son lecciones del Podemos inicial, el que sabía conjugar el verbo ganar, poniéndole un sujeto: "la gente", los movimientos sociales; y un objetivo: el cambio de régimen, la conquista de la democracia. Sin cambio de gobierno, sin un gobierno popular, seguirán la represión y los desahucios, seguirá la austeridad, seguirán las políticas de clase en favor de una exigua minoría. Necesitamos, por lo tanto, una unidad popular, más allá de los partidos, incluido, por supuesto, Podemos.

3.
Ante esta situación caben dos posibilidades: el desánimo y la renuncia a los objetivos democráticos y sociales enunciados por el 15M o ese regreso a los principios que, según Maquiavelo, es siempre necesario cuando se corrompe un régimen. Tal vez este regreso a los principios no sea tan complicado y pueda formularse en tres reivindicaciones simples que pueden ser como las líneas rojas de todo proyecto de unidad popular:

a) Primarias abiertas sin listas de partidos ni aparatos, como las que conocimos en Podemos en las elecciones europeas. Subordinación de todos los partidos y aparatos al proceso democrático.

b) Programa participativo, generado de abajo a arriba con los necesarios apoyos técnicos, pero sin que estos sustituyan un auténtico proceso de debate y participación.

c) Control de los cargos electos y participación directa de la ciudadanía a través de asambleas ciudadanas. Participación en red no desfigurada por censos irreales.

Estos eran, por lo demás, los objetivos iniciales de Podemos. Solo los podremos imponer mediante una rebelión frente a la voluntad de derrota y la complacencia en la marginalidad que sigue caracterizando a las direcciones políticas de la izquierda y, muy en particular, a pesar de sus declaraciones en sentido contrario, a la dirección de Podemos. A estas alturas, solo va a ser posible conseguir llegar a las elecciones generales con una articulación de fuerzas suficiente alzando la voz contra unas direcciones políticas que no están a la altura de la situación y preservan sus propios intereses en detrimento de la necesidad de cambio democrático expresada por la mayoría.

Va siendo hora de "bombardear el cuartel general", el de IU, el de las demás organizaciones de izquierda y, por supuesto, el de Podemos.

La anomalía Tsipras, la anomalía griega

En respuesta al artículo de Monereo y, en especial, al compañero Brais Fernández​:

No veo la "normalización" por ningún lado, sino un esfuerzo titánico e inteligente por parte de Tsipras y de Syriza por mantener la situación abierta. Caben pocas dudas de que una victoria de la derecha propiciada por unos resultados correctos de UP habría cerrado definitivamente la situación tanto a nivel griego como europeo. Por mucho que UP tenga toda la razón en su condena sin paliativos del memorando. Se dirá: lo que dice Tsipras no son más que palabras, pues va a aplicar el memorando. Ciertamente lo va a aplicar, pero a su manera, limitando los efectos negativos, en cierto modo saboteándolo y forzando una negociación sobre la deuda que corregirá muchos de estos defectos, con un aliado bastante poderoso, por cierto: el FMI, que no intervendrá en el rescate mientras no se plantee la reestructuración de la deuda. Habida cuenta de que el servicio de la deuda supuso el año pasado un 11% del PIB, un cambio radical en materia de deuda se impone y tendrá necesariamente resultados positivos en todos los demás aspectos.

Por lo demás, esto hace posible a un gobierno que no ha hecho suya la austeridad esperar una coyuntura mejor a nivel europeo que permita liquidar definitivamente las políticas austeritarias. Las palabras importan, incluso importan cosas como que un partido llegue al gobierno con otro discurso que no sea el de la vergüenza, la austeridad y la sumisión colonial a los acreedores que el pueblo griego sufrió durante años con los partidos del régimen y que fue neutralizado en gran parte con la victoria de Syriza. La victoria de Syriza no trajo ningún entusiasmo "revolucionario" sino un enorme alivio, una liberación emocional decisiva. Tampoco hubo ningún entusiasmo con el NO. Soy testigo directo de ello: ni antes ni después de la campaña se hacía nadie ilusiones sobre revoluciones y grandes rupturas, pero la dignidad ganada desde la resistencia y confirmada en enero con la llegada de Tsipras al gobierno se confirmó con ese NO rotundo que hizo intervenir al pueblo en la negociación, dándole la oportunidad de rechazar una propuesta insensata que solo permitía ganar cinco meses.  Lo que hubo fue el despertar de una enorme dignidad democrática que no ha desaparecido: es un gravíaismo error identificar la abstención con un espíritu de derrota, pues la abstención mantiene la apertura del proceso, lo que no habría hecho un voto a los partidos del régimen ni una victoria de la derecha. El resultado de la negociación es malo, pero es un resultado para tres años, con muchas cláusulas sometidas a condicionalidades, algo a lo que es posible oponerse sin la constante amenaza de un corte de liquidez cada x meses. Ha permitido seguir pagando las pensiones y no recortarlas, ha permitido pagar a los funcionarios, ha permitido evitar un hundimiento. No es poco. Se suprimirán, eso sí las pensiones complementarias en 2020, pero para entonces se contemplan medidas compensatorias en el propio acuerdo. Se crea un fondo de garantía basado en bienes públicos privatizables, pero, según Tsipras, es posible que no tenga que recurrirse a él si se llega a una resolución del problema de la deuda. Por cierto, el acuerdo, dentro de lo malo, incluye por primera vez esta cuestión.

Tsipras ha hecho concesiones tácticas, para evitar una previsible catástrofe económica que afectaría a los sectores más vulnerables y tendría consecuencias imprevisibles para la democracia, pero nunca le ha dado la razón a la troika externa ni interna, nunca ha adoptado su lenguaje. No conozco a un solo dirigente europeo, socialdemócrata o de otra familia que mantenga el discurso de la dignidad y del NO que Tsipras mantiene contra viento y marea. Ni un solo dirigente europeo obligado a aprobar un programa económico ha tenido la insolencia de considerarlo contraproducente e irracional. La insolencia harto infrecuente de decir la verdad. Hay realidades complejas, mucho más complejas que la lógica de la traición o la fe en la omnipotencia del enemigo que siempre hará doblegar a cualquiera que no esté armado de los firmes principios cuyo monopolio reclaman diversas capillas. El orden neoliberal triunfó a partir de un determinado discurso que se hizo hegemónico: el discurso de Tsipras es una enorme brecha en esa hegemonía. No querer verlo y considerarlo un "pequeño detalle" insignificante es considerar que los griegos son tontos o se han dejado intimidar. No lo son ni están intimidados. Por eso han votado a Tsipras mayoritariamente y, aún en mayor número, se han abstenido. Los abstencionsitas querían criticar el infecto acuerdo-chantaje, pero no querían echar a Syriza del gobierno: en ambas cosas tenían razón. La obstinación en dar una "representación" al NO era absurda y contraproducente, pues el NO sigue trabajando en el tejido social y en el sentido común, en Grecia y más allá. El No es transversal en Grecia y en Europa. Naturalmente que están contra el memorándum (casi) todos los griegos: los abstencionistas, los votantes de Tsipras y el propio Tsipras, y no lo esconden. Esa enorme disonancia tiene ya efectos y prolonga eficazmente la de Syntagma, la de la victoria de enero y la del OXI.

Contra todos los pronósticos de las derechas y de la izquierda radical, Grecia sigue siendo un país peligroso para el régimen y sumamente alejado de cualquier forma de normalización.