Reflexiones para un día de la mujer trabajadora

Es fundamental entender que la opresión de las mujeres, al igual que el racismo o las ideologías de la "normalidad" sexual forman parte de modos de dominación distintos del capitalismo y, en gran parte, heredados de otras estructuras sociales. Es cierto que el capitalismo podría en su forma ideal funcionar sin la opresión de la mujer, el sexismo, el colonialismo, etc., pero el hecho es que el capitalismo histórico, el realmente existente, siempre se ha valido de estas formas de dominación como "externalidades", en la práctica necesarias para su constitución y perpetuación.

De ahí que la lucha de las mujeres sea una lucha autónoma respecto de la lucha contra la dominación del capital, pero que la liberación de las mujeres sea también un elemento fundamental dentro de la transformación del estado de cosas actual que no solo consiste en superar el capitalismo. Igual que la lucha proletaria contra la explotación capitalista, la lucha de las mujeres no es una lucha por la igualdad, sino por la transformación radical de las instituciones de dominación. La igualdad puede y debe reclamarse cuando no exista, pero no hay que olvidar que la igualdad de los contratantes es el fundamento mismo del derecho de una sociedad mercantil como la nuestra y que lograrla no cambia la realidad material. Puede haber una perfecta igualdad de las mujeres o de los trabajadores con los individuos y categorías que integran el resto de la población sin que por ello desaparezcan la opresión y la explotación, pues estas no se dan en el plano del derecho y tampoco se resuelven en dicho plano.

Lo mismo cabe decir de otras diferencias convertidas en resortes de dominación como las diferencias basadas en rasgos físicos distintos de los sexuales (razas, minusvalías, etc.): solo una lucha temática autónoma puede acabar con estas formas de opresión, nunca reductibles a la lucha de clases. Como señala Ellen Meiksins Wood, el capitalismo real no funciona nunca sin explotar como externalidades positivas para él otras formas de dominación (racismo, sexismo, etc.). Más aún, el capitalismo necesita para existir explotar formas de cooperación social preexistentes, que no suponen ninguna dominación como las relaciones lingüísticas, simbólicas o afectivas que hacen que una sociedad sea una sociedad. Como explica Marx en el capítulo del Capital sobre la cooperación, el capital no solo explota al trabajador individual sino el trabajo asociado, con el agravante de que ni siquiera lo paga formalmente.

Lo mismo puede decirse del trabajo reproductivo y afectivo que, hasta nuestros días, hacen prioritariamente las mujeres fuera del ámbito de la economía productiva delimitado por las relaciones de producción capitalistas. El capital explota al trabajador, pero para hacerlo solo lo trata formalmente, jurídicamente, como un átomo de la sociedad, mientras que la explotación real, la históricamente existente, afecta al conjunto de la fuerza de cooperación social que incluye el lenguaje, los afectos, el conocimiento, la capacidad de reproducción física, etc. Todos estos aspectos quedan fuera del análisis del modo de producción capitalista hecho por Marx y constituyen, sin embargo, el entorno necesario de este sistema.

Podría concebirse una victoria política de los trabajadores que se saldara por la constitución de una asociación libre de trabajadores libres, pero que dejara en sus márgenes espacios de exclusión y de dominación, al modo en que en la democracia griega antigua podían convivir un espacio político de los ciudadanos libres e iguales y un espacio económico (del hogar) basado en la desigualdad entre hombres y mujeres y personas libre y esclavos. Podría haber un comunismo patriarcal y racista, pero, obviamente, este comunismo no podría ser democrático pues mantendría un reparto permanente del poder y la riqueza incompatible con la democracia. La democracia, si es algo, es un proceso siempre abierto de integración de las partes excluidas. Tal proceso es indispensable en un comunismo no opresivo. Pero esto no basta, pues la democracia, a su vez se basa en la capacidad de acción autónoma, de resistencia y de afirmación de los distintos sectores de la multitud y no solo en un reconocimiento formal de derechos.

El problema de la lucha por la libertad es ciertamente complejo, pero no debemos abandonar ninguno de sus cabos. Se aplican a esta dificultad que es propia de todo lo valioso en una existencia humana, las últimas palabras de la Ética de Spinoza: "Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro." 

Sobre elitismos y liderazgos

Sobre elitismos y liderazgos
(Texto publicado en el blog Contraparte del diario Público)

1.

Es frecuente que se tache de « elitista » a quien critica las insuficiencias democráticas de un proceso de estilo plebeyo como el sorprendente congreso recientemente celebrado por Podemos. La crítica de un proceso abrazado por un sector de las clases populares y bastantes sectores de las clases medias la ven algunos como muestra de la supuesta « superioridad » cultural o social del intelectual respecto de las clases populares. Es perfectamente cierto que existe el elitismo, pero rara vez un elitista critica la falta de democracia ; lo que critica el elitista son los « excesos » de la democracia, el que se haya dejado en manos de un pueblo « poco preparado » toda una serie de decisiones importantes que atañen al bien común. El elitista critica la rebelión de las masas. La crítica del « principio del liderazgo » (mejor no traducir esto al alemán) no es nunca una crítica elitista sino democrática : no se basa en la « incapacidad » de la gente para gobernar, sino en lo contrario, en la idea de que la multitud, en condiciones de libertad, es mucho más capaz de gobernarse racionalmente que bajo el mando de unas élites o de un líder. Sencillamente, como sabía bien Maquiavelo, es más fácil que una decisión política absurda sea tomada por una o unas pocas personas que por una asamblea amplia donde entran en contraste muchos pareceres.

2.

El problema del elitismo es perfectamente real. Sin embargo, el único elitismo no consiste solo en lo que en Argentina denominan el « gorilismo » de las oligaquías, ese profundo desprecio de estas por las clases populares que constituye el reflejo especular de la adulación de las « cabecitas negras » por parte del peronismo. El elitismo, concretamente el intelectual, es también un problema que arrastran los movimientos de izquierda desde sus orígenes. Muchos dirigentes de la izquierda se presentaron  a sí mismos, o fueron presentados por sus regímenes, como dueños de una verdad definitiva sobre la historia que la gente del pueblo ignoraba, una verdad materializada en las famosas « Obras Completas », de Lenin, de Stalin, de Kim Il Sung, etc. La posesión de esa verdad justificaba su mando. En este caso, se daba la paradoja de que la dinámica pasional de admiración que permitía a estos dirigentes mandar y hacía que el pueblo les obedeciese, se basaba en el supuesto saber racional que se atribuía al dirigente. La pasión, lo irracional, surgía así de un amor por lo racional en el Otro. También ha podido basarse la obediencia al líder en otro aspectos, en otras formas de poder abiertamente pasionales, como ocurrió con los dirigentes de la revolución mexicana o con líderes tales como Perón, Evita o Hugo Chávez. Fue este también -sintomáticamente- el caso de los liderazgos reaccionarios como el de Mussolini o Hitler. En todos estos ejemplos, el seguimiento del líder estuvo basado en la capacidad superior que se le suponía, su misterioso « carisma », esto es su capacidad de unir a mucha gente en pos de un objetivo común. Puede decirse, en síntesis, que la relación con el líder, sea cual sea la cualidad que se le supone, es una relación pasional, afectiva, que genera obediencia.

3.

Las dinámicas pasionales e imaginarias son fuertemente interclasistas. No son una cualidad exclusiva de la « plebe » como suponen las oligarquías. En el caso de Podemos -y del peronismo- estas pasiones políticas atraviesan capas de población con una alto nivel de formación académica, como ocurre, por lo demás, en todos los movimientos y corrientes políticos, pues como correctamente afirma Laclau "toda política es populista". Este es un hecho difícilmente controvertible : el ser humano es un animal que tiene imaginación y afectos y se rige sobre todo por ellos, no por una verdad racional, sea esta real o supuesta. Tal vez lo clasista sea pensar, más allá de este hecho, que la gente "del pueblo" solo puede participar en la política bajo las formas de la obediencia pasional a un mando y no es capaz de protagonismo propio. No solo es profundamente discutible esa idea, sino que siempre ha sido el argumento central de las políticas reaccionarias. Existe un « gorilismo » que desprecia al pueblo por sus afectos y pasiones (como si fueran una característica exclusiva del pueblo, y no de toda la especia humana) y que tiene a las clases populares por incapaces de criterio propio. Es esta una forma muy común de « gorilismo », que echa sus raíces en el hecho de que, en el capitalismo, el Estado tenga el monopolio -al menos formal- de la política. En esto coinciden todos los « gorilismos », sean de izquierda, de derecha, o incluso populistas. Quienes lo practican se arrogan, como partes del Estado, una parte del monopolio colectivo de la política por la clase política, considerando al pueblo, en coherencia con ello, incapaz de producir un conocimiento propio de sus circunstancias e intereses vitales o de actuar unido, si no es bajo su mando.

4.

Es posible, sin embargo, otro tipo de política que propicie, y no impida, que la plebe sea un actor político de pleno derecho. No se trata de que no existan liderazgos, pues todos los seres humanos vivimos en la imaginación y en la pasión, y existen coyunturas afectivas en las que surgen líderes. Nadie puede impedir que la imaginación y las pasiones de un individuo lleguen a influir a un sector significativo de la población, ni que este sector se identifique con este individuo. Sin embargo, una política democrática debe tender a hacer desaparecer los liderazgos o a atenuarlos fuertemente a través de una participación popular real, nunca a la perpetuación o el refuerzo de formas de dependencia personal y afectiva. La propia historia del peronismo, ese paradigma del liderazgo populista, es una historia de resistencia popular y de conquistas sociales y democráticas que no cabe despreciar, pero el propio peronismo también conoció liderazgos que, en más de una ocasión, llegaron a ser fuertemente represivos y contrarios a los intereses populares como el de Isabelita y López Rega. Solo la democracia, esto es la participación activa de la gente en las cosas comunes, educa a los propios actores y les permite tomar en sus manos su vida colectiva evitando las derivas de los liderazgos y consolidando instituciones de una democracia real. Las políticas elitistas, en las que, como en los liderazgos populistas autoritarios, unos mandan y otros obedecen, no contribuyen a esta autoeducación, sino que la bloquean.

5.

España es un país donde la dictadura del General Franco se erigió en protectora del pueblo frente a sus bajas pasiones, a su violencia (sus "demonios familiares" en palabras del "Caudillo"), pues estas conducen según este discurso, a la guerra civil y al caos. También es ilustrativa a este respecto la experiencia de los socialismos reales, maestros en la intimidación y la infantilización de las poblaciones por un líder o un partido que « siempre tiene razón », según el orwelliano himno de las juventudes comunistas germanoorientales. Se debe ser muy prudente, por lo tanto, frente a todo retroceso democrático, todo recorte de libertades, o merma de la participación. El propio Hugo Chávez, que era un líder populista bastante lúcido, tal vez debido a sus orígenes populares, dijo que cuando, en un proceso revolucionario se retrocede en materia de libertades, ya no hay vuelta atrás. Lo mismo había afirmado, por cierto, Rosa Luxemburg, lo mismo intuyó también Gramsci. Pero no hace falta ser un gran líder ni ningún genio del pasado para comprenderlo: el propio Pablo Iglesias dijo en uno de sus mejores momentos que "cuando tú no haces la política, otros la harán por ti"...y contra ti. Tal vez sea este el único « pablismo » indispensable.

El eclipse de la dominación o el socialismo

(Artículo publicado en la web de Viento Sur)

I

El sujeto ha sido siempre un enigma para la filosofía, pues siempre se nos presenta a la vez como lo más evidente y lo más inasible. Decía Kant que todas las representaciones de mi mente llevan unido a ellas el “Yo pienso” , pero que ese “Yo pienso” no puede tener representación de sí mismo, no puede ser objeto de un conocimiento positivo. Las filosofías idealistas, aquellas que hacen del sujeto un principio originario y del objeto una realidad derivada del sujeto, comparten todas ese punto ciego por el cual la evidencia del sujeto no implica su conocimiento por el propio sujeto. Abandonando ámbitos tan elevados, esta dualidad del sujeto también se nos presenta en nuestra propia vida cotidiana en la cual creemos realizar libremente, como sujetos libres, multitud de actos que supuestamente deseamos sin preguntarnos nunca por la causa del deseo que nos impulsa a esos actos. Somos a la vez conscientes del deseo e ignorantes de sus causas por lo cual creemos que nuestra voluntad es libre y carece de otra causa que ella misma. Según este planteamiento, la libertad del sujeto equivale a que su deseo no tenga causas y a que, por consiguiente, el sujeto humano libre sea una completa excepción al orden general de la naturaleza. Spinoza afirmó que esto equivalía a representarse al hombre como “un imperio dentro de otro imperio”, estando el imperio del sujeto humano libre del imperio general de las leyes naturales. El materialismo es la negación de este planteamiento y el restablecimiento, en consonancia con los supuestos y los resultados de las ciencias, de la continuidad del orden natural, pues afirma que la actividad humana es un efecto más dentro de la naturaleza y que el deseo o los actos de voluntad obedecen a causas determinables. Por su parte, el sujeto libre se muestra, para el materialismo, como una ilusión producida por la imaginación en determinadas circunstancias. Este reconocimiento del carácter ilusorio de la libertad indeterminada del sujeto no disuelve la “evidencia” que tiene para nosotros esta libertad, pero sí priva al sujeto de su supuesto carácter de fundamento del conocimiento y de la acción.

II

La opacidad que se esconde detrás de la evidencia del sujeto tiene consecuencias éticas, pero también políticas. No son pocos los casos en los cuales un sujeto político se vuelve invisible para sí mismo, sobre todo en la política de la modernidad capitalista, incluidas sus derivaciones socialistas. La particularidad del capitalismo es que, siendo como es una sociedad de clases, a nivel jurídico, político e institucional, se presenta como una sociedad sin clases, en particular, sin clase dominante, como una sociedad en la que prevalece una gran clase media. Todas las sociedades de clases anteriores al capitalismo reconocieron ser sociedades de clases y justificaron la explotación de los trabajadores por la desigualdad entre una clase dominante que gobierna sin trabajar y una clase dominada que trabaja sin gobernar. El esclavismo, el feudalismo, los distintos despotismos « orientales » reconocieron esto e hicieron, por consiguiente, visible al sujeto de la dominación. El capitalismo no hace esto, pues su institución central, el mercado, se basa en la igualdad y la libertad de los individuos que en él intercambian sus bienes. La dominación social es rigurosamente invisible, pues se sale de los marcos en los que es posible verla o enunciarla : existe, pero solo a escala microfísica (el despotismo de fábrica y otros despotismos laborales) o macrofísica (la dictadura de clase de una clase unificada como Estado).

Ni la burguesía ni las demás clases gestoras de la dominación capitalista son visibles en el marco determinado por el derecho, la política o las distintas ideologías. Pueden tal vez describirse sociológicamente sus modos de vida, sus gustos, etc., pero no verse como clases dominantes ni explotadoras. Una sociedad capitalista desarrollada, sin demasiados resabios de otros modos de producción, acaba viéndose a sí misma como una gran clase media, como una sociedad sin clases. La dominación de clase de las clases capitalistas solo resultó visible y enunciable -y aún así con multitud de obstáculos y dificultades- gracias a instrumentos de análisis específicos dispuestos por el materialismo histórico, que funcionan como microscopios que penetran en los más recónditos lugares de producción y explotación o como telescopios que aciertan a ver el paisaje más amplio de una dominación social general de las clases dominantes. Todo esto hace que la clase dominante no se presente nunca como tal y que, incluso, no llegue a verse a sí misma como clase explotadora.

III

Esa invisibilidad de la clase dominante se perpetúa en los socialismos. Los socialismos pretenden, supuestamente contra el capitalismo, realizar las promesas de igualdad contenidas en el derecho burgués, promesas que quedaron incumplidas debido a la dominación violenta e injusta de las clases capitalistas. Para ello, se han valido de toda una serie de métodos, diferentes en las socialdemocracias y los socialismos reales, que coincidían en un uso del Estado como instrumento de la realización de esa igualdad. Este uso pudo consistir en políticas democráticas orientadas a la redistribución de la riqueza, unidas a un mayor control estatal de la economía por medio de normas y nacionalizaciones, o en un control absoluto y en condiciones de absolutismo político, del conjunto de la economía por parte del Estado. En el segundo caso, el socialismo ya no era una tendencia política más dentro del pluralismo democrático, sino, supuestamente, un orden social que había superado el capitalismo y la sociedad de clases. Los dirigentes socialdemócratas se veían a sí mismos como los gobernantes democráticos de una sociedad de clases medias en la que había que hacer de esas clases medias la encarnación material de los ideales de igualdad, pero los dirigentes del socialismo real presentaban su sociedad sin dominación de clases de otra manera.

Para entender el dispositivo ideológico que permitía en el socialismo real afirmar a la vez la existencia de clases y la inexistencia de explotación y dominación social, no hay mejor guía que Stalin. Como se sabe, en paralelo con los procesos de Moscú, y bajo la inspiración del principal fiscal de estos procesos, Vichinsky, Stalin acometió la singular tarea de transformar la URSS en un “Estado socialista de derecho” dotado de una constitución. La constitución soviética de 1936 sustituye así los textos revolucionarios y consagra jurídicamente el nuevo orden. Stalin dedica a esta constitución un interesante prólogo en el que expone la transformación social ocurrida en la Unión Soviética desde la Revolución de Octubre :

La clase de los terratenientes, como saben, ya ha sido eliminada como resultado de la victoriosa conclusión de la guerra civil. En cuanto a las demás clases explotadoras, han compartido la suerte de la clase de los terratenientes. La clase capitalista en la esfera de la industria ha dejado de existir. La clase de los « kulaks » en la esfera de la agricultura ha dejado de exisitir. Y los mercaderes y especuladores en la esfera del comercio han dejado de exisitir. De este modo, han sido eliminadas todas las clases explotadoras.

Queda la clase obrera.

Queda el campesinado.

Queda la intelligentsia.

(Stalin, Sobre el proyecto de constitución de la URSS, 25 de noviembre de 1936)

Nos encontramos en este texto ante una situación paradójica en la cual, la clase obrera, una clase que se define exclusivamente en la tradición marxista por su expropiación y su explotación puede seguir existiendo, perseverando en su ser, sin que exista ninguna clase que la expropie ni explote. Queda también el campesinado, que tampoco es explotado, pero, sobre todo, “queda la intelligentsia”, la capa intelectual a la que pertenecen los dirigentes soviéticos (incluido Stalin). Esta capa social habla y actúa desde una posición dirigente (desde el Estado) como clase dominante, al tiempo que se hace a sí misma invisible detrás de la denominación abstracta “intelligentsia” y de la supuesta fusión de esta en una gran clase media trabajadora que Stalin describe en estos términos : las líneas divisorias entre la clase obrera y los campesinos, así como entre estas clases y los intelectuales, se están borrando, y [...] está desapareciendo el viejo exclusivismo de clase. Esto significa que la distancia entre estos grupos sociales se acorta cada vez más. Tenemos así, un proceso revolucionario detenido e institucionalizado como Estado que recupera junto al propio aparato de Estado capitalista un orden jurídico basado en la expropiación de los trabajadores por el Estado. Este orden se caracteriza por la imposición por un Estado dueño de todo el capital, y sin ninguna competencia de otros capitalistas, de un orden social dominado por la relación salarial y formas aberrantes del intercambio de mercancías. Por otra parte, el socialismo real coincide con las socialdemocracias en su voluntad paradójica de superar el orden de clases mediante la creación de una gran clase media donde se fusionan tendencialmente las clases sin realmente desaparecer. De lo que se trata es de hacer invisible, en ambos casos, la dominación social y política y la explotación económica de una clase dominante que no dice su nombre, ya se trate de la “intelligentsia trabajadora” soviética o la clase política socialdemócrata cooptada por las clases capitalistas a través del Estado.

IV

La doctrina de Ernesto Laclau pretende superar los vicios de un socialismo “científico” basado en el determinismo económico e incapaz de pensar el momento político en su autonomía. Para ello, sustituye la determinación de la política por la economía, que Laclau atribuye en general al marxismo por un dispositivo teórico y político que permite pensar la política, no ya como traducción de la lucha de clases en la esfera política, sino como una articulación original de demandas sociales variadas y dispersas alrededor de un significante vacío, sea este un líder, un nombre, un concepto o cualquier otra cosa que sirva para establecer una cadena de equivalencias entre las demandas. Tal es el sentido de lo que denomina Laclau “articulación hegemónica”. Independientemente de que este tipo de planteamiento sea o no una “superación del marxismo”, lo que se aprecia en él es una coincidencia con el más rancio marxismo, sea este socialdemócrata o estalinista en la ofuscación o el eclipse del sujeto de la dominación. En la teoría hegemónica de Laclau se piensa una articulación hegemónica que no tiene ninguna raíz social ni económica predeterminada y, siendo como es artificial (se trata explícitamente de una « operación »), no declara nunca, sin embargo, cuál es su sujeto o artífice. Este lugar queda eludido en favor de un supuesto significante vacío hegemónico sobre cuya constitución como tal no se nos informa. Los agentes de la operación, cuyo término es la configuración de un régimen de mando y obediencia, son tan invisibles y abstractos como lo son para sí mismas y para la ideología dominante las clases dominates tanto en el capitalismo como en sus derivas socialistas, en las que, por cierto, Laclau inscribe su proyecto de hegemonía que se presenta como clave de una “estrategia socialista”.

La autoinvisibilidad del sujeto de la dominación no es el resultado de un engaño, sino de una estructura que presenta a una clase dominante como la mera encargada de gestionar un interés universal. Esa autoinvisibilidad es una necesidad interna a las sociedades donde prevalece el modo de producción capitalista, pero también a todas las fuerzas políticas, aun las supuestamente anticapitalistas, que actúan desde el Estado. El Estado se presenta como encarnación del interés general, de lo universal, como representante de una gran clase media que la acción estatal contribuye a crear y reproducir. Esta clase media es a la vez el efecto y el soporte de las pretensiones de universalidad y de separación respecto de los conflictos y particularismos sociales que caracterizan al Estado, pero es también una de las principales externalidades socioeconómicas necesarias para la autoperpetuación de las relaciones capitalistas de producción.

V

Detrás de toda política en la que el sujeto de la dominación se eclipse y se presente como clase universal, representante de “la gente » o de los « trabajadores de todas las clases”, o “constructor del pueblo”, hay un proyecto de dominación que se deniega a sí mismo. Solo un análisis en términos de clase y una actuación política que no persiga la “realización” de la “igualdad” sino una transformación efectiva de las relaciones sociales de producción permitirá salir de los callejones sin salida de los socialismos reales, realistas o populistas. A este respecto, en la actual coyuntura interna de Podemos, el supuesto “debate” entre el socialismo de izquierda clásico (eurocomunista o socialdemócrata) y la hipótesis populista o hegemónica, esconde muy mal las coincidencias esenciales de los dos principales sectores que aspiran al recambio de élites dentro del Estado capitalista español.

Por qué no estaré en Vistalegre 2

Mucha gente me pregunta si voy a estar presente en la asamblea de Vistalegre 2. Por diversos motivos no me será posible. En primer lugar, por un motivo formal: no veo sentido a una asamblea en la que no hay gran cosa que debatir, pues lo esencial ya habrá sido votado antes de la propia asamblea. En segundo lugar, tengo también para no ir un motivo afectivo. Sí, también existen los motivos afectivos, y, en este mundo de fieras, no me da vergüenza reconocer mi propia vulnerabilidad.

A mí con un Vistalegre me sobró. Tengo pocos recuerdos en mi vida tan tristes y humillantes como la escenificación del aplastamiento del 15M en nombre del propio 15M que se dio en Vistalegre I. Tengo que remontarme a mi adolescencia y mi ya remotísima y breve militancia en el PSOE para recordar una tan descarnada violación de las conciencias. Y aún así. Esto fue aún más brutal, porque fue orquestado, deliberado: se trataba de romper moralmente a mucha gente, poniéndola ante la disyuntiva de abandonar sus principios y aceptar los contrarios, o no seguir en el proyecto. Todo ello justificado por una pretendidamente sutil dialéctica del poder conforme a la cual la conquista de la democracia se había de realizar mediante su completo abandono. Todo ello para cosechar estas cenizas, para encontrarnos hoy en este vacío aterrador donde resuenan pomposos discursos.

No me veréis por allí, aunque seguiré activo en el espacio abierto por el 15M y que el Podemos inicial estructuró de manera potencialmente eficaz. Espero que la lista en la que me incluyeron la confianza y amabilidad de mis compañeros y amigos de Podemos en Movimiento saque muy buenos resultados, pues serán necesarios para vencer el rodillo del infame método desborda, diseñado, como anteriormente la "plancha", para perpetuar una nomenklatura (que hoy se divide en dos). A pesar de Ellos y su disparatada estrategia de toma del poder interna, sigue habiendo vida en Podemos.

Sé que muchos iréis por encontrar a los compañeros y a la mucha gente decente y valiente que sigue habiendo en Podemos. A todos vosotros os deseo mucha suerte en la asamblea. Estaré con vosotros en todas las fases siguientes, bajo, cabe, con, contra, dentro y fuera de Podemos.

El virus de Podemos

Me presento como candidato al Consejo Ciudadano Estatal de Podemos por la lista Podemos en Movimiento. Al tiempo que agradezco la confianza puesta en mí por los compañeros y amigos de esa excelente lista, tengo que recordar que mi presencia en una lista no es algo que en sí me guste. El que una organización como Podemos tenga en su seno tendencias de opinión me parece sano y necesario, lo cual no significa que en los procesos de toma de decisiones estas tendencias tengan que comportarse como partidos internos enfrentados por la captación del voto y con un solo objetivo: gnar, ganar frente e incluso contra los otros. Si el ciclo 15M-Podemos aportó algo de positivo a nuestra educación política democrática, es su enseñanza de que la política puede y debería seguir otros cauces que los del enfrentamiento entre partidos oligárquicos que persiguen captar el voto, y que los procesos de decisión colectiva deben primar sobre cualquier elección.

Podemos se creó para poder instilar el virus democrático incubado en las plazas y las asambleas dentro de las esferas mediática y representativa, produciendo así efectos disruptivos en las dinámicas antidemocráticas y absolutistas propias de estos ámbitos. Con ello se esperaba convertir la potencia de la indignación social en poder constituyente. La operación de instilación del virus Podemos era, sin embargo, sumamente delicada: requería un gran tacto a la hora de actuar en los ámbitos mediático y político, pues tanto los medios como el sistema político están ahí para secuestrar y neutralizar la capacidad de expresión y de decisión democrática de los ciudadanos. Estos dos aparatos de Estado funcionan en el marco de una relación unidireccional de control o de mando de la multitud. Los medios no admiten réplica y bombardean a la población con sus mensajes. Las instancias políticas, parlamentos, gobierno, etc. están, por su lado, basadas en la representación, pero esta representación a su vez reposa en un mandato libre: cuando voto por un diputado este tiene individual -y colegiadamente en el seno del parlamento- un derecho absoluto a actuar en mi nombre y ninguna obligación de atenerse a un programa. En otros términos, un diputado en una democracia representativa es un átomo de poder absolutista.

El único remedio efectivo contra ese mal hubiera sido mantener a los representantes de Podemos en los medios y las instituciones atados por la obligación de atenerse a una línea debatida y elaborada colectivamente y de someterse a un control permanente de los representados. Esta necesidad debería haberse reflejado en el ámbito organizativo, pues el control de los representantes debía ser ejercido por órganos de participación democrática y de debate y deliberación colectivos que ya existían en Podemos: los círculos. Sin embargo, estos fueron prácticamente liquidados por el esquema organizativo de Vistalegre I en favor de estructuras burocráticas emanadas de los representantes, que reforzaban el control de los representantes sobre la propia organización. De este modo, se produjeron dos efectos negativos para la intención inicial de Podemos: 1) la completa autonomización de los representantes dentro de los aparatos de Estado, esto es su plena integración en estos últimos, y 2) la introducción de las estructuras absolutistas por las que se rige normalmente la esfera representativa dentro de la propia organización. Si en la esfera política del Estado capitalista democrático puede decirse: "la voz del pueblo es su voto; cuando el pueblo ha votado se calla", lo mismo puede afirmrse de la vida interior de Podemos.

La hiperrepresentación mediática e institucional genera una despolitización masiva, pues aleja a las personas de la toma de decisión política, limitando la intervención del ciudadano a una mera elección entre uno u otro representante, tras la cual el elector debe regresar a sus actividades privadas dejando la vida pública en manos del representante que no tarda en considerar la actividad pública como su propiedad exclusiva. De este modo se constituyen las "clases políticas", con todos los riesgos de corrupción y derivas liberticidas que siempre suponen. La despolitización de masas y la necesaria elección entre diversas opciones o líderes excluye toda posibilidad de debate y de toma de decisiones colectivos y crea una polarización que nada tiene que ver con contenidos políticos u objetivos estratégicos, sino con los intereses propios de las oligarquías representativas en liza, que pueden resumirse en uno principal: perpetuarse. Así, dentro de Podemos, independientemente de toda auténtica diferencia estratégica, los dos bandos escindidos de la antigua -y despótica- dirección de un partido devenido empresa, se enfrentan por recabar apoyos en una campaña de invectivas vacías. A lo que asistimos, en ausencia de auténtico debate colectivo, es a una lucha de prestigio entre jefes en la que se juega el control del aparato, una lucha en el vacío, pues lo único que cuenta en ella es la oposición entre Uno y Otro.

En este ambiente viciado en el que el virus del Estado ha quedado inoculado en Podemos, Podemos en Movimiento se presenta como un anticuerpo, con ánimo de recuperar las estructuras democráticas y participativas iniciales y de superar la fase autorreferencial de la organización. Un Podemos democrático y activo será indispensable como arma contra los intentos de legitimar la imposición de la crisis y sus resultados a la población, en otros términos, de representar la crisis. La representación y legitimación de esa maniobra de expropiación masiva de la población que es hoy la "crisis" ha sido hasta hoy bloqueada por la irrupción de Podemos, a pesar de su despotenciamiento interno. Sin embargo, ese bloqueo no puede mantenerse indefinidamente y hay fuerzas que pugnan por superarlo e imponer una restauración del mando capitalista con formas que pueden ser las de una democracia oligárquica y corrupta, como las del PP o el PSOE, o directamente autoritarias. Solo la extensión de la brecha abierta en las revueltas contra la crisis de hace cinco años, tanto en España como en otros puntos de Europa y del planeta, puede permitirnos poner en marcha un proceso constituyente que conduzca a la recuperación de la democracia y de los comunes. Si lo conseguimos, con Podemos y una amplia constelación de fuerzas que no se reconocen necesariamente en Podemos, el virus de la democracia de los comunes podrá seguir su labor constituyente.

C17. (Des)Encuentros en Roma sobre el comunismo

C17. (Des)Encuentros en Roma sobre el comunismo

(Publicado en el blog amigo Anarquía Coronada)

Hacía frío en Roma este mes de enero. Esta del C17 es otra Roma, no ya la del visitante o del turista, sino la de quien tiene un apretado programa de trabajo en el marco de un acontecimiento pletórico de actividades que dejaba poco tiempo para el descanso de la atención. Los organizadores quisieron reunir, en este año del centenario de la Revolución rusa a un importante ramillete de pensadores y de activistas que tuvieran algo que decir sobre la experiencia del comunismo y sus perspectivas actuales. Puede afirmarse que lo consiguieron en gran parte : allí estaban muchos de los que tenían que estar. No todos. El acontecimiento constaba de dos formaciones, talleres y conferencias y de cuatro grandes ejes temáticos : quiénes son los comunistas, poderes comunistas, crítica de la economía política y comunismo de lo sensible. El formato de los talleres debía haber permitido algo de debate, aunque este se redujo a algún brevísimo intercambio ; el de las conferencias, por su lado, hacía imposible todo debate, pues las intervenciones, numerosas e interesantes, ocupaban todo el tiempo sin dejar lugar a la más mínima discusión ni siquiera entre oradores.

Se expresaron en la conferencia distintas perspectivas, desde las más desencantadas o nostálgicas, como la de Mario Tronti y otros exponentes de la experiencia comunista mayoritaria dominada por la autonomía de lo político, hasta las de los irreductibles de la autonomía como Toni Negri, Oreste Scalzone o Paolo Virno que introdujeron ciertas notas de optimismo en oposición a un clima marcado por la toma de posesión de Donald Trump y otros triunfos de las fuerzas oscuras. El previsible catastrofismo de Bifo también estuvo presente. De particular interés fueron algunas contribuciones procedentes de los márgenes -foucaultianos- del marxismo como la de Laval y la de Dardot (por una vez por separado) que aportaron una perspectiva más microfísica en contraste con las concepciones molares del poder características de muchas corrientes marxistas más ortodoxas. Destaca también por su originalidad la intervención de Morgane Merteuil, una trabajadora del sexo francesa, de inspiración a la vez althusseriana y feminista que incidió en la centralidad de la cuestión femenina en la lucha por el comunismo y en el rechazo de todo feminismo de Estado. En general, las perspectivas centradas en un socialismo de Estado fueron escasas y marginales y lo que dominó fue la crítica del Estado. La defensa de un « socialismo burocrático » que hizo Slavoj Zizek en una intervención por vídeo, la defensa del gobernismo (« hoy todos somos gobernistas ») por parte de Mario Tronti o el toque final del coloquio, la poco realista defensa de la actuación de Podemos y los municipalismos españoles como fuerzas de participación democrática « dentro del Estado y contra él » realizada por Marcelo Expósito, fueron excepciones en un contexto donde la crítica materialista del Estado era un presupuesto compartido. De ahí, que el « populismo », último avatar de la exacerbación de la representación y del estatismo fuera criticado con frecuencia.

Reivindicar hoy el momento Octubre tiene hoy un sentido ambiguo : por un lado hay algo de nostalgia en este ejercicio, voluntad de no renegar de lo que fue la gran victoria del comunismo en el siglo XX, ni de la totalidad de lo que esa victoria supuso en su institucionalización como régimen soviético ; por otro, Octubre, muestra aún hoy la posibilidad de la ruptura con el orden capitalista. La misma ambigüedad esencial afecta al propio significante « comunismo », hoy inseparable de la experiencia de un fracaso colosal, pero a la vez la mejor expresión de un proyecto de lucha por un mundo libre y común a todos. Es fuerte la tentación de desembarazarse de la historia, de liquidar las pesadillas totalitarias asociadas al nombre « comunista », pero con ello existe el riesgo de abandonar el otro aspecto : el proyecto de otra sociedad. Con la historia se juega siempre entre dos abismos, entre la tentación de hacerla buena, de justificarla, incluso en sus horrores, y la de abandonarla privando al hoy de experiencia, de continuidad, incluso de nombre. La crisis del marxismo, tuvo como síntoma, como recordó Zizek en el C17 y ya había sostenido Althusser en 1976, su incapacidad de aplicar una concepción de la historia en términos de lucha de clases a sus propias organizaciones y a los Estados que se dijeron o dicen aún « socialistas ». Existió en el marxismo un punto ciego que determinó esa invisibilidad de los sujetos del proceso a sí mismos. No habrá continuidad del movimiento comunista mientras no se haya generado un análisis materialista riguroso de las realidades políticas -a menudo exacerbaciones de las tendencias liberticidas y absolutistas del Estado capitalista- que revistieron el nombre de « socialismo » o « comunismo ». El saber sobre esa historia es una necesidad estratégica imperativa si se quiere evitar toda una serie de derivas que repiten hoy -a menudo inconsciente e involuntariamente- los pasos de los socialismos estatalistas y los populismos de Estado. Tal es la condición necesaria para superar ese « techo de cristal » de las plazas, del 15M, Occupy o Tahrir, o el enquistamiento institucional de las expresiones representativas de estos movimientos.

Las cuestiones del Estado y del partido siguen siendo centrales. Hay que hacer algo con el Estado, no basta ignorarlo y plantear un simple éxodo, ni afirmar la necesidad de su « destrucción », o de su « toma ». Numerosas intervenciones hicieron bien en recordadr que el comunismo es liberación del Estado, no constitución de un Estado libre, republicano o democrático, sino liquidación de todo Estado. Esto implica la constitución de una subjetividad política autónoma capaz de actuar en y contra el Estado, asumir el problema del gobierno, y la necesidad de favorecer el despliegue de las instituciones del común. Este es un planteamiento transversal a muchas de las intervenciones de los ejes « quiénes son los comunistas » y « poderes comunistas » sobre el que insistió con fuerza Toni Negri. Han perdido pertinencia las viejas oposiciones entre insurreccionalismo y gobernismo, dando razón a Tronti con su « hoy somos todos gobernistas », si bien este « gobernismo » debe poder afirmarse desde una crítica democrática de la autonomía de lo político, ergo del Estado, pensando y practicando la democracia contra el Estado y contra el capital. El Estado, basado, al igual que la familia, en la propiedad como subrayó Michael Hardt en su intervención, debe sufrir la misma suerte que el orden propietario. Los comunes son la negación de todo orden basado en la propiedad, pues esta es la exclusión de las mayorías del acceso a los medios de producción y a la riqueza social, pero también del acceso a la decisión política. Del mismo modo, la familia, pilar del orden reproductivo, se basa como dijo Hardt recordando el feminismo comunista de Alexandra Kollontai, en la propiedad, en una relación propietaria entre los cónyuges que excluye otras relaciones y otros tipos de comercio amoroso. Sobre esta cuestión de la apropiación institucional del cuerpo de la mujer por los aparatos de Estado, y en concreto por el familiar, incidió tmbién Morgane Merteuil, en una reivindicación de un feminismo en ruptura con el capital y con su Estado.

El partido volvió a surgir como cuestión estratégica, particularmente en la intervención de Laval, quien recordó que el Manifiesto del Partido Comunista no dio lugar al nacimiento de ningún partido, al menos en ninguno de los sentidos hoy reconocibles del término. El alemán  Partei  significa aquí, más una « toma de partido » que una organización, pues los comunistas, según el Manifiesto intervienen en todas las organizaciones obreras y democráticas, pero « no son un partido ». Esta idea de un partido-no partido es fundamental para una estrategia comunista que no quiera repetir las catástrofes de impotencia o de terror del pasado y del presente. El partido es una parte del Estado y se configura internamente según los esquemas representativos que configuran al propio Estado como poder separado de la sociedad. Según Laval, la organización comunista debe estar separada del Estado y ello de dos maneras : en primer lugar no debe aceptar la territorialidad de la representación propia de los partidos, pero, sobre todo, debe escapar a toda estructura que lo configure como vanguardia organizada y representativa del proletariado. Laval y otros propusieran reinventar una coordinación no representativa, no estatal y flexible cuyo modelo histórico podría ser la Primera Internacional, una organización directamente internacional que admitía adhesiones individuales directas sin mediación de ningún partido.

Otro tema fundamental fue precisamente el de la sociedad comunista. Fueron varios los oradores que abordaron este tema desafiando la prohibición que Marx se había autoimpuesto de hablar de las « cocinas del futuro ». Étienne Balibar destacó la necesidad de una organización política mundial capaz de hacer frente a los grandes desafíos del planeta, una organización política, por lo tanto, más allá del Estado, pero que debería conservar funciones coactivas en defensa de lo común. Por su parte, Jacques Rancière realizó una estimulante defensa del comunismo de lo sensible, reivindicando el comunismo como « forma de vida » en la que la diferencia entre medios y fines se eclipsa en una práctica libre. Esta práctica la define Rancière como una « crítica artística », recuperando así el término que usan Bolstanski y Chiappello en El nuevo espíritu del capitalismo para criticar las el esteticismo de mayo del 68. La crítica artista, para Rancière, es un modo de vida opuesto al actual, un modo de vida subversivo del actual que no espera a ninguna « revolución » para liberarse, esto es para vivir ya libremente. La forma de vid artùistica no es individualista sino directamente política y realiza ya un mundo sin Estado y sin explotación un despliegue de las singularidades sobre el fondo de los comunes. Todos estos valiosos elementos estuvieron presentes en Roma. Faltó, sin embargo, una perspectiva estratégica. A su definición no ayudó el formato « académico » del acto, en el cual se sucedían las intervenciones sin interacción real entre ellas. Faltó debate, fricción intelectual de la multitud, producción de nociones comunes. Queda pendiente la tarea de escribir el nuevo Manifiesto, pero esa tarea deberá realizarse en otro formato y surgir del rizoma de una nueva organización de la multitud que hoy es más urgente que nunca.

Durruti en Vistalegre. Leyendo el documento "Desplegar las velas".

Durruti en Vistalegre. Leyendo el documento "Desplegar las velas. Un Podemos para gobernar."
(el presente texto ha sido publicado en una versión menos extensa en el blog Contraparte del diario Público)

"Desde nuestra perspectiva, la clave es que en la transición del 20-D al 26-J se observa la importancia que le otorga la ciudadanía de nuestro país a un cierto orden y, por lo tanto, más allá de la pulsión destituyente, la necesidad de plantear un horizonte alternativo de certezas y seguridades para ser una fuerza realmente transformadora." (Desplegar las velas)

La lectura del documento "Desplegar las velas" puede realizarse de dos maneras. Pueden verse los distintos argumentos expuestos como una serie de aserciones contrastables con la realidad histórica reciente a la que aluden. En tal caso, la lectura consistiría en buscar las coincidencias y las disonancias entre el texto y los hechos, validando algunos aspectos e invalidando otros. Esta lectura “inocente”, esto es empirista, no nos conduce sin embargo muy lejos en un texto cuya estructura más que descriptiva es justificativa y exhortativa. Es bastante más útil aplicar al texto una lectura interna que busca en sus articulaciones los síntomas, los efectos internos, no de la realidad, sino de otro texto al que el texto manifiesto hace alusión, a la vez que lo invisibiliza. Esto nos permite indagar cuál es la problemática a la que alude, cuál es el discurso que informa los distintos enunciados, permitiendo formular determinados problemas a la vez que otros quedan descartados o invisibilizados. Se habrá reconocido así el procedimiento de lectura “sintomática” que propuso Althusser en Lire le Capital, método particularmente útil a la hora de leer un texto que combina elementos teóricos e ideológicos. Nuestra lectura no recorrerá así la totalidad del texto, sino que seleccionará en él los principales puntos de inflexión que apuntan a la problemática de fondo. Nos centraremos, por lo tanto en dos pasajes relativos al Estado y a las instituciones y en un pasaje relativo a la propuesta económica.

Para indicar el tono general del documento,baste citar, antes de entrar propiamente en materia, uno de sus pasajes más reveladores., aquel en el que se cita nada menos que a Buenaventura Durruti como valedor de las opciones políticas y organizativas de Vistalegre: "Y en ese proceso para Vistalegre I realizamos una nítida apuesta pública, haciendo caso omiso a los viejos manuales de la izquierda tradicional: nos poníamos el objetivo de ganar las elecciones generales cuando se convocasen para el siguiente año. Como dijo Buenaventura Durruti: “Renunciamos a todo menos a la victoria"." Hermoso, casi inefable, el descaro de citar a Durruti en apoyo de la construcción de un partido-empresa verticalista y autoritario enteramente volcado en los procesos electorales. Este tono de descaro capaz de recuperar toda suerte de elementos para apuntalar una opción no es un mero elemento formal sino el indicador de todo un método consistente que permite presentar una restauración como una revolución, y viceversa.

1.

Sobre la crisis de régimen y la supuesta ausencia de crisis de Estado

Dentro del diagnóstico de la situación política española actual, una de las principales tesis del errejonismo es la que afirma a la vez la debilidad del régimen español surgido de la transición y la fortaleza del Estado. No es difícil adivinar que de lo que se trata es de justificar así, no un proceso constituyente, que supondría un cambio radical en la forma de Estado, sino un relevo de élites dentro del mismo Estado. De ahí la sutil distinción entre Estado y régimen y la identificación del régimen con el personal que ocupa las instituciones del Estado y no con la estructura y funciones de este.

Demos la palabra a Errejón y los demás autores del documento:

"Es fundamental entender que en España hay abierta una crisis de régimen, pero no una crisis de Estado (nota: la negrita es añadido nuestro). Hay una crisis orgánica que envuelve a los partidos políticos y los instrumentos de concertación social, a la credibilidad de los actores mediáticos e intelectuales que hasta ayer cimentaban el consentimiento, del modelo de desarrollo económico y su sostenibilidad social y ecológica, del prestigio de las élites, del modelo territorial y de las expectativas de las nuevas generaciones y el pacto intergeneracional. Pero esa crisis, por mucho que desordene los equilibrios de poder y dificulte la estabilización, no afecta en lo fundamental a los aparatos del Estado, la confianza social en “el progreso”, el consumo o el funcionamiento de las instituciones. Es decir, a la reproducción de un cierto orden, por más injusto que este sea."

Arriesgada afirmación esta de la ausencia de crisis del Estado, cuando si algo define al Estado es su capacidad de representar (invisibilizánolo a la vez) el orden capitalista y su crisis y si algo no puede negarse en la coyuntura posterior al 15M es la incapacidad del Estado español para representar la crisis y legitimar sus efectos. Casi podría afirmarse lo contrario de lo que se afirma en este documento de título marinero: el Estado, impotente y carente de soberanía está en profundísima e irrecuperable crisis, por motivos materiales y estructurales, no meramente de coyuntura política, y lo que ha logrado sobrevivir agarrado a ese navío que zozobra es precisamente un sector importante de sus élites políticas, aunque fuera con un coste enorme. Esta realidad patente en un país al que ha costado más de un año dotarse de un gobierno y al que amenazan tensiones secesionistas ni se ve ni se puede ver desde una doctrina de la autonomía de lo político para la que el Estado es un elemento fijo, un marco de interpretación y de acción que, en último término, nunca puede entrar en crisis.

Este carácter imperecedero del Estado -la necesidad de “un cierto orden”- justifica la idea de una supuesta "usurpación" de las instituciones y la consiguiente necesidad de “recuperarlas”:

"Las instituciones han sido usurpadas para ponerlas al servicio de la ley del más fuerte y la lógica clientelar; a nosotros nos toca retomarlas para que garanticen la lógica del bien común y la justicia."

Se impone a raíz de lo aquí afirmado una pregunta: ¿Cuándo no fueron usurpadas les instituciones? ¿No será un rasgo esencial de las instituciones del Estado esa misma "usurpación" en la medida en que el Estado es la separación de la multitud que compone la sociedad de la vida política activa? ¿Qué sentido tiene por consiguiente "recuperarlas"? Todo esto parece responder a una utopía de clase media, la que ve el Estado como resultante y como agente de un consenso natural de los gobernados respecto del gobierno. Este consenso se manifiesta como aquiescencia general hacia un Estado que beneficia a la mayoría, que se ve a sí misma, al margen de todo conflicto, como una apaciguda clase media. Más que a un análisis de la realidad social del país y de su historia la afirmación de que las instituciones son “de la gente” y deben estar al servicio del “bien común”, responde a la idea liberal, fundadora de la ideología mesocrática de que la política corresponde a una clase política y que, como sostenía Benjamin Constant, a la ciudadanía le queda -una vez ha delegado su actuación política en ese misterioso "nosotros" que pretende "recuperar las instituciones para la gente- la libertad apolítica de dedicarse a sus “goces privados”. No sorprende, por lo demás que el Estado y las instituciones queden en esta problemática al margen de la lucha de clases: la doctrina laclausiana que lo inspira hace imposible una determinación de las circunstancias materiales de la acción política y del propio Estado, ya que intentar explorarlas es incurrir en un pecaminoso "esencialismo". Al nocivo “esencialismo” debe preferirse, pues, la ceguera en cuanto a lo material que funda la completa contingencia de lo político respecto de la vida material de la sociedad. Impera así la fortuna (taćtica) al margen de toda determinación objetiva de las fuerzas en liza, de lo que Maquiavelo denominaba virtù y que siempre se encontraba histórica y materialmente determinado, como potencia en la coyuntura.

2.

El pablismo como secta errejonista

Iglesias compite con Errejón en el documento que firma y al que da por título Plan 2020. Ganar al Partido Popular. Gobernar España. Divertido, aunque previsible, el elevadísimo nivel de coincidencia entre ambos documentos, que solo de distinguen en detalles que no determinan realmente líneas políticas diferenciadas, pero justifican el enfrentamiento de dos vacíos estratégicos retóricamente inflados. En ambos textos es patente la falta completa de un análisis social, histórico, económico, la casi completa indiferencia hacia los condicionantes materiales de la política. El laclausismo errejonista ha arrasado incluso en el sector que teóricamente más se le opone. Lo que queda claro es que ambos textos defienden con uñas y dientes el gobernismo, la delegación de la política en una clase política y en un posible poder ejecutivo fuerte, a pesar de todas las poco creíbles denegaciones procedentes de la mala conciencia de la nomenklatura morada. En este marco, no podía faltar una recuperación de la partitocracia, eso sí...para la gente.

"La política de partidos necesita de savia nueva en la gestión de lo público, de gente que aporte a la experiencia de lo estatal la experiencia de la vida de la sociedad, que lleve a las instituciones las dificultades de los autónomos, la gestión de pequeñas empresas agrícolas, el trato con pacientes, con estudiantes o con clientes, la dirección de empresas, el conocimiento de otros países, la dureza del empleo precario y el drama del desempleo, la gestión de la vida familiar, el conocimiento concreto de las finanzas y de las nuevas tecnologías... En definitiva, gente haciendo política en vez de políticos repitiendo los lugares comunes de la política."

Compárese con la realidad existente hasta ahora dentro de Podemos, con la constitución a la velocidad de la luz de una nomenklatura que ni Iglesias ni Errejón ponen en cuestión, por mucho que hoy dos sectores de ella compitan por el mando. La "savia nueva" es un conjunto de competencias expertas que representan diversas realidades, en una especie de fórmula extendida de la democracia orgánica deweysiana. La savia nueva no impide, sin embargo, que la política de partidos siga siendo eso: política de partidos, partitocracia, absolutamente reñida con la participación activa de la ciudadanía sin la cual no hay democracia digna de ese nombre. Decía el surrealista belga Marcel Mariën que “el estalinismo era una secta trotskista”, puede decirse en las actuales condiciones de Podemos que “el pablismo es un secta errejonista” y el errejonismo una reencarnación del "Verdadero Socialismo" alemán con relentes de proudhonismo.

2.

Un proudhonismo para el siglo XXI

Pasemos a las propuestas económicas de Errejón & al. Entre las medidas económicas del errejonismo no sorprende, a la vista de todo lo anterior, encontrar la siguiente:

"La primera es llevar la democracia al interior del proceso de producción, al seno de la empresa, al espacio en el que la cooperación necesaria para la producción entre los distintos agentes que intervienen en la misma ha sido sustituida por una relación jerárquica que concentra el poder de decisión en los órganos de dirección y, con él, la capacidad de decidir sobre cómo se distribuye el resultado de la producción y de los incrementos de la productividad entre trabajadores y empresarios. Ese es el conflicto distributivo original y, al mismo tiempo, es el más velado, el más normalizado e interiorizado por la población como algo natural. Frente al autoritarismo de la gestión empresarial tradicional es necesario proponer la democratización de los procesos de producción con el fin de que el producto social se distribuya de una forma más justa y equitativa ya desde la producción."

Descubrir que existe en la esfera productiva “una relación jerárquica que concentra el poder de decisión en los órganos de dirección y, con él, la capacidad de decidir sobre cómo se distribuye el resultado de la producción y de los incrementos de la productividad entre trabajadores y empresarios” no es descubrir una injusticia y una falta de equidad, sino la dinámica misma del capitalismo. La democracia no tiene cabida en el proceso de producción en un régimen donde la fuerza de trabajo se vende en el mercado y quien la compra ejerce su derecho legítimo a usarla. No es posible querer a la vez una economía donde imperen el mercado y el régimen salarial y una democratización de las relaciones internas al proceso de trabajo. No existe ni existirá nunca ese capitalismo democrático y con rostro humano, por mucho que la legislación pueda limitar y haya limitado efectivamente el despotismo de fábrica en algunos de sus efectos. Imaginemos por un solo momento que, en una economía de mercado basada en la relación salarial, los trabajadores pudieran “democratizar” las relaciones laborales en su empresa: ello no los privaría de estar sometidos como un capitalista cualquiera a la presión de los mercados, por lo cual se verían obligados a gestionar su propia explotación. Esto en el mejor de los casos, el ya experimentado en Yugoslavia con un éxito más que escaso. Sin embargo, en el documento presentado por Errejón y los suyos estamos incluso lejos de esa hipótesis, pues ni siquiera se propone una generalización de la gestión cooperativa.

Nota:

La proximidad de estas posiciones con el proudhonismo que Marx criticó en Miseria de la filosofía resulta evidente. Cito el texto de Marx, en el que se cita al propio Proudhon cuando este describe en su Philosophie de la misère la improbable "historia" de la "sustitución de la cooperación por una relación jerárquica" :

"El señor Proudhon nos ofrece luego una “genealogía” extraordinariamente “interesante”, para demostrar cómo la fábrica ha nacido de la división del trabajo, y el trabajo asalariado de la fábrica.

1) Supone un hombre que “observe que, dividiendo la producción en sus diversas partes y haciendo ejecutar cada una de ellas a un obrero”, se multiplicarían las fuerzas productivas.

2) Este hombre, “siguiendo el hilo de esta idea, se dice a si mismo que, formando un grupo permanente de trabajadores escogidos para el fin especial que se propone, obtendrá una producción más regular, etc.” (I, 161).

3) Este hombre hace una proposición a otros hombres con el fin de inducirles a aceptar su idea y seguir el hilo de su idea.

4) Este hombre, en los primeros tiempos de la industria, trata de igual a igual con sus compañeros de taller, que más tarde serán sus obreros.

5) “Se comprende, desde luego, que esta igualdad primitiva tenía que desaparecer rápidamente debido a la situación ventajosa del maestro y a la dependencia del asalariado”. (I, 163).

He aquí una nueva muestra del método histórico y descriptivo del señor Proudhon."

La conclusión de Proudhon y de Errejón es que basta eliminar la injusticia que constituye la relación jerárquica que supuestamente liquidó el paraíso de una cooperación originaria dentro de la sociedad del salario y del mercado, para que se restablezca "un cierto orden". La explotación y la expropiación del trabajador a lo largo del proceso de trabajo nada tienen que ver con las estructuras de un régimen de producción, el capitalismo, para no nombrarlo, sino con una contingencia histórica nunca definida que torció el buen orden incial. Esto hace necesaria según los involuntarios neo-proudhonianos de la ponencia marinera una actuación de restablecimiento del orden y de la justicia, literalmente una acción "justicialista", sin que resulte en modo alguno condición para ello la transformación de las relaciones de producción. Basta, como vemos, ignorar profundamente la historia y, en concreto la historia del pensamiento social, a la manera de Proudhon, para creerse sumamente innovador, aunque la innovación consista hoy en ofrecer antiguas paparruchas ideológicas recalentadas. No es postmarxista quien quiere.

Observación general a modo de síntesis

Errejón y los demás redactores de su texto resumen perfectamente la esencia de su propuesta. Se trata de volver al orden, de restablecer un cierto orden. Un malvado diría que es muy precisamente el lema central de campaña de Marine Le Pen: "remettre la France en ordre" (Volver a poner orden en Francia). El documento errejonista hace de esta aspiración al orden una de las principales demandas populares: "Desde nuestra perspectiva, la clave es que en la transición del 20-D al 26-J se observa la importancia que le otorga la ciudadanía de nuestro país a un cierto orden y, por lo tanto, más allá de la pulsión destituyente, la necesidad de plantear un horizonte alternativo de certezas y seguridades para ser una fuerza realmente transformadora." Una característica fundamental de la izquierda gobernista es precisamente esa voluntad de presentarse como fuerza de orden. Ello responde a la necesidad absoluta de coincidir con una posición de Estado, esto es, con una posición que exprese y reproduzca, como ya vimos, la perspectiva de la "clase media". El lema de campaña de Felipe González en 1981 fue: "Un gobierno firme para un país seguro". En esta misma temática incide hoy abiertamente el errejonismo.

El supuesto básico del populismo errejoniano, un subproducto del de Laclau, es la idea de que el problema fundamental de nuestras sociedades no tiene nada que ver con que sean sociedades de clase con estructuras sólidas de dominación política y social y de explotación, sino con el hecho de que en ellas se producen "injusticias" y estas dan lugar a demandas que se expresan prepolíticamente como quejas o "dolores". El objetivo de la "democracia radical" no es así liquidar las estructuras de dominación y explotación, sino crear condiciones propicias a la justicia social mediante la representación de estas quejas y dolores a través de un instancia simbólica (significante vacío) que dé cabida a realidades muy dispares y determine en ese vacío su equivalencia. Cabe preguntarse a propósito de ello desde dónde se mide la injusticia, cuál es la situación ideal o inicial de justicia de la que nuestras sociedades se habrían apartado y que habría que restablecer. Todo apunta, como en general señaló Althusser respecto de los estructuralismos, a la presencia agazapada, detrás de la articulación o combinatoria contingente de las diversas demandas, de una ideología humanista, de la idea del Hombre como norma de la realidad social. Es lo propio de todos los justicialismos. 

El documento al que nos referimos parte, como se ha visto, del supuesto de que tanto las relaciones capitalistas de producción como el Estado capitalista español no son en sí opresivos y explotadores, sino que es posible recuperarlos para el pueblo, (re)stableciendo en las relaciones laborales unas condiciones democráticas entre agentes de una supuesta cooperación que fueron corrompidas por la injusticia y la violencia o recuperando las instituciones del Estado resultante de la reforma del franquismo "para el pueblo". Esto es suponer que esas mismas instituciones, las de una partitocracia oligárquica en las que Podemos debería hacer lo necesario por integrarse plenamente, no fueran los principales instrumentos por los que los ciudadanos españoles son excluidos desde hace decenios de la participación política activa.

Será imposible que Podemos o cualquier otra organización sea un instrumento de transformación social sin que previamente haya hecho un balance de la realidad social en que vivimos, balance que debe incluir un examen objetivo de las estructuras de explotación y dominación hoy vigentes y que ninguna valoración moral y ninguna fábula histórica puede sustituir. La explotación y la dominación no son el resultado de la maldad de ningún sujeto en particular sino el modo de funcionamiento de una serie de estructuras e instituciones. Por ello mismo, ignorar la existencia de tales estructuras e instituciones y pensar que su materialidad cambiará mediante la magia de una resignificación es suicida y conduce, en último término a posiciones reaccionarias basadas en la nostalgia melancólica de un orden que nunca existió. El sujeto político portador de esa melancolía se postula como nueva élite dispuesta a poner en orden lo que está torcido, manteniendo en lo esencial las estructuras hoy existentes. Desde esa posición de ceguera social es, sin embargo, posible realizar ciertas "mejoras" en el orden existente, aunque no sea en absoluto inevitable que se produzcan tales “mejoras” ni menos aún que resulten irreversibles. El orden social existente que se ha dejado intacto reclama siempre de nuevo sus derechos como podemos apreciar en la presente coyuntura de descomposición de algunos regímenes progresistas latinoamericanos.

 Una transformación social y política real, con capacidad para sentar las bases de una democracia de los comunes tiene que dotarse de una visión estratégica basada en el análisis de las estructuras del capitalismo y de su Estado. No se trata ya de (re)stablecer unas relaciones humanas y democráticas en un ámbito productivo dominado por el orden capitalista, sino de cambiar unas relaciones de producción cuya fuerza dirigente es la acumulación de capital realizada a través del mercado por unas relaciones de producción basadas en la cooperación y en el cultivo de los comunes productivos. Será asimismo imposible que la forma política correspondiente a esas relaciones cooperativas sea la democracia liberal representativa, en la cual se perpetúa la ausencia de la ciudadanía respecto de los centros de decisión política, característica que los regímenes liberales heredan, como sabe todo lector de Tocqueville, del absolutismo. La democracia reinventada dentro de esas nuevas relaciones implicará un máximo de participación efectiva a todos los niveles y un mínimo de libertad en los mandatos de los representantes. Todo eso estaba presente, al menos de manera incipiente, en el nacimiento de Podemos y todo esto está perfectamente ausente en el Podemos formateado como partido "normal" por las dos facciones que hoy están en pugna por el reparto del poder en el partido morado.