Fin du mois, fin de régime, fin du monde

(publié en espagnol dans le journal El Salto Diario)

Les gilets jaunes sont apparus en France il y a trois semaines. Une bien curieuse explosion de couleurs dans la grisaille de l’automne, mais aussi une demande massive d’aide, ou plutôt qu’une demande une constatation du refus d'assistance à personnes en danger de la part des pouvoirs  publics qui auraient dû la prêter. Un gilet jaune est un vêtement que l’automobiliste français - et celui de la plupart des pays européens - doit avoir dans sa voiture pour être visible s’il doit quitter son véhicule en cas de panne ou d’autres urgences. Le gilet jaune est quelque chose que "tout le monde" a dans sa voiture et qui, lorsqu'il est porté, indique un état de besoin. Les deux éléments de la sémiotique du gilet jaune, son universalité inséparable d'un vide idéologique et son utilisation en tant qu'indicateur de danger ont été déterminants pour le succès de la mobilisation. Ce mouvement spontané et hétéroclite a disposé immédiatement d'un nom: "les gilets jaunes" et le simple affichage d'un gilet jaune derrière le pare-brise est un signe simple de solidarité qui a été utilisé depuis les premiers jours par des millions d'automobilistes français. Le gilet jaune est un "signifiant vide" qui prend la forme d'un objet fétiche et non celle d'un leader, et admet donc derrière lui ou dessous de lui une pluralité de discours difficilement compatibles avec une représentation personnelle. Le gilet jaune ne parle pas, ce qui fait que chacun doit "le faire parler", lui donner un sens.

La base matérielle du mouvement est une révolte anti-fiscale contre une taxe sur le gazole et autres carburants destinée à favoriser la "transition écologique". Rien ne devrait s'opposer à une telle taxe si, malgré sa justification officielle, sa véritable fonction n'était en réalité de combler le vide laissé dans les caisses de l'État par une forte réduction des impôts des plus riches. L'association d'un prétexte "progressiste" et "écologiste" avec une manœuvre fiscale de redistribution de la richesse vers le haut était trop grossière pour de nombreux citoyens. Ils étaient menacés de précipiter la fin du monde en refusant de contribuer à la transition écologique, mais le pouvoir a ignoré que, pour une majorité sociale, la "fin du mois" est un problème beaucoup plus immédiat et oppressif. De nombreux Français, notamment dans les provinces et les périphéries urbaines, doivent utiliser une voiture tous les jours pour travailler ou faire leurs courses. Le coût d'utilisation quotidienne d'une voiture peut être très élevé et représenter facilement un tiers d'un salaire médian de 1400 euros si on y additionne la taxe de circulation, les assurances, les taxes municipales et le carburant. Une augmentation de ces coûts peut suffire à expulser un très grand nombre de citoyens de la "classe moyenne". Le diagnostic immédiat de beaucoup de bonnes âmes de gauche devant ce mouvement est qu’il s’agit d’un «mouvement petit-bourgeois typique» plus ou moins fasciste, que l’on peut identifier à certains mouvements anti-fiscaux d’extrême droite tels que le poujadisme, quand ils ne représenteraient pas simplement la terreur du déclassement qu'exprime le personnage brechtien d'Arturo Ui. L'ampleur du soutien social au mouvement et l'énorme diversité de ses expressions ne nous permettent pas d'arriver à cette conclusion.

La gauche aime l'impôt, elle l'aime trop. Pour elle, l'impôt est le sang de l'État et l'État est le moyen privilégié de transformation sociale. Peu importe qu’aujourd’hui l’État soit le principal agent de la dépossession de la société quand il privatise massivement des biens communs, ou que l'impôt soit aujourd’hui utilisé pour payer la dette financière de l’État avec une priorité absolue sur toute dépense sociale. La fétichisation de l'Etat par la gauche empêche la gauche de percevoir un mouvement de la multitude comme celui qui se déroule en France. L’identification de la gauche avec l’État se soutenait dans  les diverses expressions historiques de la gauche, y compris le socialisme réel d'Union soviétique, dans le mythe de la classe moyenne. Le sociologue espagnol Emmanuel Rodríguez a déclaré dans un livre récent: "L’État est la classe moyenne". Il s'agit d'une thèse forte qui possède une grande valeur explicative par rapport à la réalité que nous vivons. Le dispositif  "classe moyenne" est en effet l'instrument le plus efficace des classes capitalistes organisées en 'État pour rendre la lutte des classes invisible et la gauche est elle-même un élément fondamental de ce dispositif. La gauche est le résultat historique de la perte d'autonomie d'un mouvement ouvrier dont les dirigeants ont été cooptés par un secteur "radical" de la classe politique bourgeoise. En partageant la position de ce secteur dans les appareils d'État ainsi que leur idéologie, la gauche a historiquement contribué à transformer les problèmes d'exploitation et de lutte de classe en problèmes de droits et de revenus, créant ainsi l'image d'une grande classe moyenne soutenue par l’État médiateur qui constitue la base sociale de ce même État, qu’il s’agisse de l’État-providence occidental ou de «l’État stalinien». Quand disparaissent les conditions de répartition de la richesse qui rendent possible le fonctionnement du dispositif "classe moyenne", ce n'est pas seulement le gouvernement en place qui est en danger, mais également le système de domination, y compris ses appareils d'États "de gauche" (partis et syndicats).

Les gilets jaunes mettent en scène un retour du réel de la lutte de classe dans une crise sans précédent de la classe moyenne et de l'État dont celle-ci est l'expression. Naturellement, la lutte des classes n’est plus celle des ouvriers, elle ne se situe pas directement au niveau du salaire: c’est la lutte d’un nouveau travailleur mobile, flexible, précaire, unie à celle de secteurs de la petite bourgeoisie (commerçants, petits entrepreneurs) dont le destin n’est pas matériellement très différent de celui des précaires. Il s’agit d’une lutte anti-fiscale contre un impôt qui n’est plus utilisé pour redistribuer la richesse, mais pour la pomper vers le haut de l'échelle sociale, au profit d’une minorité de plus en plus réduite. Il s’agit d’une lutte qui se déroule dans l'ensemble de la société, dans un espace qui n'est plus un espace spécifique de travail comme l'usine ou le bureau, d’une lutte qui exige des droits déconnectés du travail, même dans de nombreux cas, un revenu de la citoyenneté. Cette lutte a été activement rejointe la semaine dernière par des étudiants, dont l'horizon, si rien ne change, est également marqué par la précarité. Toni Negri a affirmé dans un article récent que l'actuel mouvement français rappelait plus que d'autres mouvements sociaux qui possédaient un certain horizon utopique, les "révoltes des prisons". Des révoltes où le manque d'espoir est manifeste, où le corps s'affirme contre les forces qui le détruisent. Et c'est à une prison que ressemble la vie des très nombreuses personnes qui passent plusieurs heures par jour enfermées dans une voiture pour se rendre au travail, restent enfermées pendant de longues heures dans un lieu de travail, circulent dans l'espace contrôlé d'un supermarché et rentrent chez eux, dans un environnement de banlieue qui ne favorise aucun type de vie sociale. Cet enfermement, ce manque de perspectives, cette lourdeur et cet ennui marquent l’existence de majorités sociales que le pouvoir ignore. La révolte contre ce cadre de vie qui constitue une des caractéristiques principales de la quasi-insurrection que vit la France ces dernières semaines. Le blocage des flux de personnes et de marchandises reproduisent ce type de vie par des actions dans les ronds-points et les péages autoroutiers est, pour ces personnes en transit vers l'exclusion de la classe moyenne, un des rares moyens de recréer un lien social.

On a beaucoup parlé des éléments d'extrême droite présents parmi les gilets jaunes, mais leur présence, qui est inévitable, n'est pourtant pas hégémonique. Elle est inévitable, à cause du nihilisme qui les domine, mais elle n'est pas hégémonique justement à cause de la radicalité de ce même nihilisme. La France connaît aujourd'hui un moment de rejet du pouvoir et d'indignation face aux actes des pouvoirs publics. On n'assiste pas à une révolution, du moins au sens romantique, jacobin et léniniste du terme, mais à l'effondrement d'un régime. Lorsqu'un régime s'effondre, de nouvelles formes d'organisation de l'animal politique apparaissent, dans les réseaux mais aussi dans les points de blocage des vestes jaunes: des formes extérieures à la représentation  qui peuvent suivre des itinéraires politiques très différents. Rien n'est garanti, il n'y a pas de sécurité concernant le résultat final de "tout cela". Il n'est même pas possible de faire appel à la "multitude", qui n'est pas une personne, mais un processus ouvert d'interconnexions et de relations variables au niveau de la coopération matérielle et de la communication. On ne découvrira pas aujourd’hui que la multitude n’est pas angélique et qu’elle peut vivre des passions tristes. Spinoza disait d'elle: "Elle est à craindre quand elle n'a pas peur", mais Spinoza lui-même nous apprend que ce n'est que lorsque la multitude intervient d'une manière ou d'une autre dans le gouvernement qu'existent la liberté et la rationalité en politique.

Fin de mes, fin de régimen, fin del mundo. Reflexiones sobre los Chalecos Amarillos

Fin de mes, fin de régimen, fin del mundo. Reflexiones sobre los Chalecos Amarillos

(Texto publicado en El Salto Diario)

Los chalecos amarillos surgieron en Francia hace tres semanas. Una curiosa eclosión de color en el otoño gris, pero también una masiva petición de auxilio, o tal vez, más que una petición la constatación de una denegación de auxilio por los poderes que debían haberlo prestado. Un chaleco amarillo es una prenda que el automovilista francés -y el de la mayoría de los países europeos- debe tener en su coche para ser visible si tiene que salir de él en caso de avería o de otras emergencias. El chaleco amarillo es algo que « todo el mundo » tiene en su automóvil y que, cuando se exhibe indica un estado de necesidad. Esos dos elementos de la semiótica del chaleco amarillo, su universalidad indisociable de un vacío ideológico y su uso como indicador de peligro han sido determinantes para el éxito de la movilización. El movimiento espontáneo y variopinto tenía inmediatamente un nombre : « los chalecos amarillos » y la mera exhibición de un chaleco amarillo detrás del parabrisas era un signo sencillo de solidaridad utilizado desde los primeros días por milllones de automovilistas franceses. El chaleco amarillo es un significante vacío que toma la forma de un fetiche y no la de un líder y por ello admite detrás o debajo de él una pluralidad de discursos difícilmente compatible con una representación personal. El chaleco amarillo no habla, por lo cual cada uno debe « hacerlo hablar », darle un significado.

La base material del movimiento es una revuelta antifiscal contra un impuesto sobre el diesel y otros carburantes destinado a favorecer la « transición ecológica ». Nada habría que oponer a un tal impuesto si no fuera porque, a pesar de su justificación oficial, su función real es colmar el vacío dejado en las arcas públicas por la reducción de impuestos a los más ricos. La asociación de un pretexto « progre » y « ecologista » con una maniobra fiscal de redistribución de la riqueza hacia arriba fue demasiado evidente para muchos ciudadanos. Se les amenazaba con que, si no contribuían fiscalmente a la transición ecológica estaban aproximando « el fin del mundo », pero el poder ignoraba que, para una mayoría social, el « fin de mes » es un problema mucho más inmediato y agobiante. Numerosos franceses sobre todo de provincias y de las periferias urbanas necesitan utilizar un coche a diario para trabajar o hacer la compra. El coste de usar a diario un coche puede ser muy elevado y representar fácilmente un tercio de un salario mediano de 14000 euros si se suman impuesto de circulación, seguros, tasas municipales y combustible. Un aumento de esos costes puede ser suficiente para expulsar de la « clase media » a un número muy considerable de ciudadanos. El diagnóstico inmediato de muchas buenas almas de izquierda frente a este movimiento es que se trata de un « típico movimiento pequeño burgués » más o menos fascista que puede identificarse con ciertos movimientos antifiscales de extrema derecha como el poujadismo o representar el terror al desclasamiento de un Arturo Ui brechtiano. La amplitud del apoyo social al movimiento y la enorme diversidad de sus expresiones no permite llegar a esa conclusión.

La izquierda ama el impuesto, lo ama demasiado. Para ella el impuesto es la sangre del Estado y el Estado es el medio privilegiado de la transformación social. Poco importa que el Estado sea hoy el principal agente de la desposesión de la sociedad, al privatizar masivamente los bienes comunes, ni que la fiscalidad se destine hoy al pago de la deuda financiera del Estado por encima de cualquier gasto social. La fetichización del Estado por parte de la izquierda imposibilita a esta una justa percepción de un movimiento de la multitud como el que está teniendo lugar en Francia.  La identificación de la izquierda con el Estado se basó en todas sus variantes -incluida la soviética- en el mito de una clase media. Como afirma Emmanuel Rodríguez en un libro reciente : « El Estado es la clase media ». Una tesis fuerte y con un gran valor explicativo en lo que se refiere a la realidad que vivimos. El dispositivo « clase media » es, en efecto, el instrumento más efectivo de las clases capitalistas organizadas en Estado para invisibilizar la lucha de clases y un elemento fundamental de ese dispositivo es la propia izquierda. La izquierda es el resultado histórico de la pérdida de autonomía del movimiento obrero cuyas direcciones políticas fueron absorbidas por un sector « radical » de la clase política burguesa. Al compartir la posición de este sector en los aparatos de Estado y su ideología, la izquierda ha contribuido históricamente a transformar los problemas de explotación y de lucha de clases en problemas de derechos e ingresos, creando así la imagen de una gran clase media sostenida por el Estado mediador y base social de este mismo Estado, fuese este el Estado del bienestar occidental o el « Estado de todo el pueblo » staliniano. Cuando las condiciones de reparto de la riqueza que hacen posible el funcionamiento del dispositivo « clase media » dejan, como hoy, de darse, no solo peligra el gobierno de turno, sino un sistema de dominación, incluidos sus aparatos de Estado (partidos y sindicatos) « de izquierda ».

Los chalecos amarillos escenifican el retorno de lo real de la lucha de clases en una crisis sin precedentes de la clase media y del Estado de la que esta es expresión. Naturalmente, la lucha de clases no es ya la del obrero fabril, ni se plantea directamente al nivel del salario : es lucha de un nuevo trabajador móvil, flexible, precario, unida a la de los sectores de la pequeña burguesía cuya suerte no es materialmente muy distinta de la de los precarios. Es lucha antifiscal contra un impuesto que ya no sirve para repartir la riqueza sino para bombearla hacia arriba, en beneficio de una cada vez más exigua minoría. Es lucha en la sociedad, al margen de lugares específicos « de trabajo », lucha que reclama derechos desvinculados del trabajo, incluso en muchos casos una renta de ciudadanía. A esta lucha se han unido activamente en la última semana los estudiantes, cuyo horizonte si nada cambia es también el precariado. Afirmaba Toni Negri en un artículo reciente que el actual movimiento francés, recordaba más que a otros movimientos sociales marcados por un horizonte utópico, a las « revueltas de las prisiones ». Revueltas donde se hace patente una falta de esperanza. Y a una prisión se asemeja la vida de mucha gente que pasa varias horas al día encerrada en un coche para seguir encerrada en un trabajo, circular por un supermercado y volver a encerrarse en su casa, dentro de un entorno suburbano que no propicia ningún tipo de vida social. Un profundo agobio marca la existencia de las mayorías sociales : es una de las principales características de la cuasi-insurrección que hoy vive Francia. El bloqueo de los flujos de personas y mercancías que determinan este tipo de vida en las rotondas y los peajes de autopista es, para estas personas en tránsito hacia la exclusión de la clase media, uno de los pocos medios de volver a crear un lazo social.

Se ha hablado mucho de los elementos de extrema derecha presentes entre los chalecos amarillos, sin embargo la presencia de estos, que es inevitable, no es hegemónica en estos movimientos. Es inevitable, por el nihilismo que los domina, pero no es hegemónica precisamente por la radicalidad de ese mismo nihilismo. Estamos hoy en Francia ante un momento destituyente, un momento de rechazo del poder y de indignación ante sus actos. No es una revolución al menos en el sentido romántico jacobino y leninista del término, sino el hundimiento de un régimen. Cuando un régimen se hunde surgen nuevas formas de organización del animal político, en las redes y también en los puntos de bloqueo de los chalecos amarillos : formas al margen de la representación y que pueden seguir itinerarios políticos muy diversos. Nada está garantizado, no existe ninguna seguridad respecto de lo que salga de « todo esto ». Ni siquiera cabe apelar a la multitud, que no es ninguna persona, sino un proceso abierto de interconexiones y relaciones variables en la cooperación material y en la comunicación. No vamos a descubrir hoy que la multitud no es angélica y que pueden recorrerla pasiones tristes. De ella decía Spinoza: « es terrible cuando no tiene miedo », aunque por otra parte, el mismo Spinoza nos enseña que solo cuando la multitud interviene de uno u otro modo en el gobierno existe libertad y racionalidad en política.

Andalucía: de como el fin de un partido-Estado engendra una extrema derecha

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El fin de un partido-Estado engendra una extrema derecha

Los resultados de las elecciones autonómicas andaluzas celebradas el domingo pasado rompen con la inercia de un gobierno regional del PSOE convertido en un auténtico partido-Estado. No se pueden minimizar los efectos incluso sociales de la debacle : si se eliminan los cargos de designación política nombrados por el PSOE andaluz 25000 personas perderán su puesto de trabajo. El gobierno del PSOE en Andalucía no era un gobierno ordinario sino un auténtico régimen basado en el clientelismo, esto es en el intercambio sistemático de protección o favores por obediencia. Son importantes los niveles de corrupción de este régimen que se ha mantenido sin interrupción desde 1978 hasta ayer. 40 años : no es la duración de un gobierno democrático normal sino la cronología de un régimen, tan duradero como el franquismo. El poder de un régimen clientelista se basa en la posibilidad de recompensar la obediencia con favores. Durante muchos años esto fue posible, lo cual permitió hacer del gobierno del PSOE andaluz un auténtico « amortiguador social » indispensable en una región con inmensas desigualdades, sobre todo en tiempos de crisis. Todo empieza a degradarse, sin embargo, cuando ya hay menos fondos que repartir : es lo que ocurrió con la última crisis. Con la austeridad empezó un fuerte desgaste de este sistema de poder.

Podemos y su liderazgo andaluz representado por la figura de Teresa Rodríguez, miembro del sector Anticapitalista, intentó aprovechar la ventana de oportunidad de la crisis y del 15M y otras formas de resistencia social para arrebatar al PSOE la hegemonía. Si en algunos casos pudo obtener éxitos significativos, como en el ayuntamiento de Cádiz, en general, no logró estos objetivos, tal vez por la dificultad inherente a toda estrategia de ruptura dentro de un marco político fuertemente clientelar. En la legislatura anterior, el Podemos andaluz no dio su apoyo a la presidenta socialista, Susana Díaz, que ha gobernado hasta hoy con el apoyo de Ciudadanos, el nuevo partido de la derecha.

El Partido Popular es en Andalucía el heredero de una red clientelar, la de los terratenientes y los caciques tradicionales, red que sigue existiendo hoy incluso bajo la hegemonía de la red clientelar del PSOE. Es una derecha franquista, católica integrista y con una tradición « guerracivilista », aunque algunos sectores suyos han sabido también modernizarse. El PP también sufrió el domingo una pérdida de votos y de escaños, eco probablemente del desgaste a nivel nacional de un partido identificado con la corrupción. Votos y escaños fueron en parte a Ciudadanos y en otra parte sustancial al nuevo partido emergente de la extrema derecha, Vox. Vox es la novedad : en España la extrema derecha había subsistido en los entresijos del Estado, pero no llegó a constituir por ello mismo un partido político autónomo. La conjunción de la crisis catalana y del paso a un primer plano del tema de la inmigración ha propulsado a un partido casi inexistente hace unos meses a un 12 % de los votos. Vox, un partido contrario a la inmigración, ha obtenido excelentes resultados en zonas cuya economía se basa en la mano de obra inmigrante. Obviamente su interés real no es que no haya inmigración, sino que esta sea ilegal para poder mantener la « agricultura del plástico » basada en la extracción de plusvalía absoluta mediante formas brutales de explotación.

El resultado de las elecciones del domingo en Andalucía es también efecto de una abstención masiva, superior al 44 %. Una abstención que castiga sobre todo a la izquierda. Por un lado está el desgaste de Susana Díaz, pero por el otro el lastre sufrido por la candidatura de Podemos e IU (Adelante Andalucía) comprometida por la estrategia madrileña de Podemos a apoyar un gobierno del PSOE. Por otro lado, factores como la crisis catalana han podido determinar un traslado de votos de sectores de clase media que antes apoyaron al PSOE hacia Ciudadanos e incluso hacia Vox. De este modo, una región que fue « de izquierdas » desde la transición hasta hoy ha pasado a contar con una mayoría parlamentaria de derechas. Todavía todos los juegos están abiertos : es posible que no se forme una coalición abierta de las tres fuerzas de derecha y derecha extrema, pues Ciudadanos no puede permitirse una alianza abierta con Vox si quiere mantener sus contactos con el partido liberal europeo. Es posible un gobierno de Ciudadanos apoyado por el PSOE, como es posible también un gobierno PP-Ciudadanos apoyado desde fuera por Vox. De todas formas, la extrema derecha, y este es el principal resultado de las elecciones andaluzas, ha entrado en la política española con dos rasgos que su anterior confusión con el aparato de Estado hacían invisibles, al no estar políticamente tematizados, siendo meros objetos de prácticas administrativas « discretas »: el nacionalismo español y la xenofobia abierta.

Nota sobre la supuesta unidad intangible del demos como base de la democracia

Muchos catalanes quieren una república propia, no porque sean los más ricos, ni porque siempre pidan separarse de un país más grande los más ricos. De hecho, esto suele ocurrir muy pocas veces. Muchas veces se separan los más pobres y no sólo los (relativamente) más ricos como los catalanes: existe el ejemplo de Noruega respecto de Suecia, de Kosovo respecto de Serbia, del Sudán del Sur respecto de Sudán, etc. Lo que cuenta no es la riqueza relativa sino la voluntad de la gente de un territorio, voluntad que se forma por motivos que pueden ser muy variados. Si hubiera habido una clara mayoría de catalanes en favor de la independencia y hubieran tenido medios de expresar su opinión libremente, no sé cómo un demócrata puede venir con monsergas sobre no sé qué demos.

El demos de una democracia es la reserva permanente de demandas no atendidas en el reparto de derechos propio de un Estado (Rancière). Estas demandas pueden ser sociales o económicas, pero pueden afectar a otros muchos terrenos y, en último término a la unidad del propio demos. En el caso español, la situación política española (el régimen actual) incluye un reparto de derechos que muchos catalanes no desean mantener. El demos no es una realidad estable e inmutable, resultante de un orden policial (el orden que mantiene inalterado un determinado reparto), sino la realidad variable y metaestable sin la cual no hay política. Invocar el demos como algo fijo es ignorar que el demos es siempre algo internamente dividido y confundir la política con la policía.

Reading Capital as Marx's Theologico-political Treatise

Althusser and Spinoza. Reading Capital as Marx's Theologico-political Treatise

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If one had to single out two favorite themes in Althusser, the first would certainly be reading and the second and very closely related one would be structural causality. Reading Capital, first the title of a seminar which took place 50 years ago, then of a seminal collective book, makes reading a name for philosophy, or at least for some particular practice of philosophy. One can safely assume that from the very beginning, reading has been for Althusser the core practice of his own philosophy. But reading is problematic, it is not a simple and transparent act as assumed by a naive consciousness. Reading involves a stage and several actors. There is a text, an author and a reader. According to a naive reading of reading, reading would be about recognizing the thought of an author in his text. Two subjects would then be involved in reading: the writer and the reader.

In this scheme, reading becomes interpreting a revelation, just as a believer interprets a Holy Script, be it the Bible or Quran or even Marx's Capital. As Marx discovered the mystical and theological dimension of such common things as commodities, Althusser exposed the religious character of a common daily practice like reading. In this naive, commonsensical context, reading becomes an hermeneutical practice, a practice of interpretation based on the “hermeneutical circle” by which a text is interpreted through the projection of the reader's preconceptions, which takes the form of the “natural” supposition of an author to the text. If I can understand a text, it's because the text has been written by another subject whose intention I can discover in and through his text. Sigmund Freud described this circle in The Future of an illusion as the main structure of religious discourse, according to which the Script was supposed true, because its truth is revealed by God and we know it has been revealed by God through the text of the Script itself 1. Religion, like any other discourse based on revelation, just begs the question.

Althusser will challenge this both mystical and naive conception in his introduction to Reading Capital, titled “From Capital to Marx's Philosophy”. Althusser’s criticism of reading as revelation will be inaugural for his epoch, but at the same time it inscribes itself in a tradition in the margins of philosophy including Freud and Lacan, Nietzsche, but also and most importantly, Spinoza. In this short talk, we will limit us to Spinoza. This is not only the result of a lack of time, but tries to highlight the strategical importance of Spinoza for Althusser and, conversely, of Althusser for the Spinoza “renaissance” taking place in the French thought of the late sixties and the seventies and still the the drive for many important philosophical and social researches.

According to a traditional interpretation, Spinoza has a particular relation with writing. Leo Strauss presented us Spinoza as a master of the art of writing between the lines, as a clandestine writer who like Maimonides or the author of the book Cuzary dissimulated a rationalist thought wrapping it in a theological language. Contrary to this assumption, Althusser will present us Spinoza more as a reader than as a writer. There is a huge difference between a reader and a writer: both indeed engage with texts, but the latter is supposed to produce a new text, to be a creator, while the former has to act on an already existing text. The writer is consequently considered as a free subject expressing his thoughts in a text, while the reader would rather be constrained by the existing text he is facing. For Althusser, the position of the reader will prevail upon the position of the writer. The materialist philosopher, like the reader is always already confronted with a structured and complex reality: the text. There is for the reader, contrary to the writer, no white page in which to inscribe a novel text, but always an already written page. Every act of writing begins from an already existing text, even though this fact is seldom recognized. We write a text from an already existing text, reading it and, by reading, modifying it.

As Althusser assumed in all his works, the question of the beginning of philosophy cannot simply be answered like in Aristotle by a mere reference to the “astonishment” of a subject before reality. There is never a pure and originary consciousness facing reality, but a reading and already written body, an affected body, marked by signifiers and affirming its own power in a text. Does this text have a meaning once you don't presume it is originated in an author seen as its absolute beginning? What is for a text to have a meaning?

Althusser will try to answer these questions through a reference to Spinoza. As we know, Spinoza was declared by Althusser  in Reading Capital “Marx's only philosophical predecessor”, moreover and more precisely, we know from Althusser's own account of a conversation with Waldeck Rochet, the then secretary general of the Pcf, that Althusser compared Spinoza's Theologico-political treatise with Marx's Capital: according to this analogy, the TTP would be Spinoza's Capital 2. This means that, conversely, Capital would be Marx's TTP! A book, like the TTP, practicing interpretation and reading and involving some theory of interpretation and reading. This assumption becomes very productive, since it gives us a clue to what kind of practice of theory and more specifically of philosophy is involved in a book like Capital which presents itself as a Critique, namely the Critique of political economy as its subtitle goes. In some way, this Critique has something to do with Kant’s Critique, but also, and more relevantly,  with Spinoza’s historico-critical method of interpretation.

We assume here, basing ourselves on some unpublished notes by Althusser on the TTP, that Althusser identified as very close methods the one used by Spinoza in TTP and the method Marx uses in Capital. Both are based on the same assumption: no subject must be supposed to the text, the text should consequently  be taken as a natural reality, not bearing a given meaning in itself, but capable of being known by a human intellect through its properties. Texts, like any other parts of nature, have no particular complicity with men, they don’t “speak” to men, they are not made for men to know their meaning, just as teeth are not made to eat or fish or birds to be eaten and in general nothing in nature acts according to a finality.

Althusser will explain in a short text how he understands Spinoza's main thesis on the interpretation of the Holy Script. Chapter VII of the TTP, states that the Script should be interpreted by itself. In this it compares the Holy Script to Nature, that is to a whole without any exteriority. Knowing Nature is not about trying to guess it's supposed meaning, but producing it from the very materiality of its elements, observing and comparing them in order to get some common properties, the base of common notions. The same holds for the signifiers composing the text. No living prophet, no ecclesiastical tradition, no transcendent God will reveal us the truth of the text, we have hence to produce a knowledge about the meaning of the text through our own means. Texts, like Nature itself are taken by Spinoza to be dumb to man’s desire of knowledge.

Althusser will compare this vision of the Holy Script as the analogon of Nature in Spinoza with the "lived world" of an intentional consciousness:

“(crucial and linked to the principle of explaining the Script only through itself. Taking it as an immanent whole, an imaginary whole having a meaning, like any other imagination, without putting the problem of its cause...like something “lived” in the immanent sense of lived. Intentional analysis of an essence. The same topic will be taken by Feuerbach. The problem of its causal, or mechanic or transcendent causes is not put here.” (Louis Althusser, archive IMEC, ALT2-A60-08)

By stating this, he is assimilating the imaginary knowledge of the Script to ideology, seen as the “lived world” or the world as we live it. Ideology is not an error on the world, a false consciousness, but the very fact that we see our relation to the world as based on a consciousness 4. Ideology is the world, but our world, the world as we see an experience it. To be sure, a consciousness is a closure of the individual as a knowing reality in a set of imaginary representations, that is on representations based on the passiveness of the individual in front of other individuals which affect him. In ideology, we don't consequently know the world as it is, but as it affects us. Certainly, every knowledge takes its departure from this initial passiveness, but for Spinoza, consciousness and passiveness are not the last world. There is more, there also exists an adequate knowledge, the one based on the individual's own intellectual capacities, which are able to seize common nations inside the very realm  of imagination.

This means that an intellect -the power to know and to produce knowledge of a human mind- can discover, better, can produce,  in the Holy Script which is a corpus of imaginary signifiers, common notions. And it does, since Spinoza is able to single out some very simple teachings of the Script, which can be known by imagination, but also by reason. Justice and charity are then singled out from the text of the Script as its main teachings. Not only these teachings are extracted from the Script, but also a simple system of theology, an universal doctrine, supporting the imperatives of justice and charity. The same lessons learned through reason in the Ethics, are learned from imagination in the Script.

The work of the TTP on the Script is the same work human intellect does on any other imaginary material, namely on any other category of signifiers, like for instance, the ones of scholastics and cartesian philosophy in the Ethics. If one is aware of the fact that reason proceeds from and through imaginary representations, it is easy to understand how closely related the TTP and the Ethics are. Imagination is not the other of reason, but its element, the matter from which reason proceeds and evolves and which always remains, being the witness of our insurmountable finiteness. Imagination is consequently not a lower, false degree of knowledge, but human condition itself. That's what Althusser will incorporate in his theory of ideology in which ideology is not described as vulgar marxism does as a false consciousness,  but as consciousness in general, as the insuperable relatively passive condition of a finite mode of an infinite nature.

There is however a difference between Spinoza's main works. It consists in the fact that the TTP has as its main goal not only to produce rational truth from an imaginary material and to develop by this a philosophy, but to operate a reverse engineering of ideology. That's what Althusser will explain in another short note:

“ Spinoza: Draft of a theory of ideology the other way around: 1) taking into account the whole of the Script in order to draw its meaning from it, 2) explaining this meaning through the opinions of their authors -ot their public. The other way round has only to do with the fact that this meaning come from God and that God Himself is submitted in his revelation to the theory of the conditions of ideology.”1

In TTP, God, instead of being supposed the subject and the author of the Script is himself submitted to the theory of ideology and appears as an effect of the text conceived as an overdetermined reality. The text is, to be sure, no isolated reality, since it is included in a material world which produced it and still bears it and in which it, in turn, produces its own effects.

Since ideology is a positive reality, the result of a chain of causal processes in nature, it can be described in its working, for instance, as a useful method to produce obedience to the law of a sovereign through the affects of fear and hope. What explains the functioning of a society or a political system is never human reason. A society and a government are based on human passions. Every political or social regime is a historically overdetermined combination of such passions. There is no idea in Spinoza of an ideal rational regime like the republican government in Kant. Only the interplay of passions, sad or joyful, makes a regime more or less favourable to reason, but no political regime can be rational in itself, since real men are much more led by imagination and passions than through reason.

The solid anchorage of human reason in imagination and of human practice in passion is the point of departure of a non evaluative theory of imagination/ideology. Imagination and passions are no sins or defects of nature, but actual dimensions of it. Better than any other marxist thinker, Antonio Gramsci understood this deep continuity of imagination and reason when stating that every man is a philosopher. Nevertheless,this didn't mean, as Althusser would underline in Reading Capital that reason is the truth contained in imagination, but that reason has to be produced from imagination. Once we assume that imagination -or ideology- is our human condition, we can act upon it as we act upon any other natural reality. Actually we must know any other natural reality from ideology, from the very passive knowledge we necessarily have as affected individuals. To be sure, this knowledge is never immediate nor spontaneous, but the result of the labour of the human intellect, of our own power or activity as knowing individuals.

Through this theory of imagination-ideology, Althusser, on the footsteps of Spinoza, will debunk any theologico-political legitimacy of political power. No power, be it the power of a religious hierarchy or the power of a political leadership is based on a revealed truth. Truth is never revealed, but produced. This production, based as it is in a work on a stuff available to everybody cannot be monopolized by a caste, but must remain a process open to the public. Every attempt to go counter to this dynamic of public production of the truth based on the common of men has resulted in obscurantism and political catastrophe.

Endnotes

1. Freud, S. (1927). The Future of an Illusion. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI (1927-1931): The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents, and Other Works, 1-56, p.26 :” The proofs they have left us are set down in writings which themselves bear every mark of untrustworthiness. They are full of contradictions, revisions and falsifications, and where they speak of factual confirmations they are themselves unconfirmed. It does not help much to have it asserted that their wording, or even their content only, originates from divine revelation; for this assertion is itself one of the doctrines whose authenticity is under examination, and no proposition can be a proof of itself.”

2. "Je lui dis que l'Éthique porte étroite, que plus facile par le Traité théologico-politique qui est Le Capital de Spinoza, car Spinoza se préoccupe avant tout d'histoire et de politique. W. Manifestement étonné; Je dis que Spinoza est le seul ancêtre philosophique de Marx."  Louis Althusser, Entretien avec Waldeck Rochet, 2 juillet 1966, in. Aragon et le Comité Central d'Argenteuil, inédits de L. Aragon et de L. Althusser, Annales de la société des amis de Louis Aragon et Elsa Triolet, n°2,  Rambouillet, 2000, p. 181

3.""L'imaginaire ne serait plus chez Spinoza une fonction psychologique, mais serait presque, au sens hégélien du terme, un élément, c'est à dire une totalité dans laquelle s'insèrent les fonctions psychologiques, et à partir de laquelle elles sont constituées. Ce serait là le sens de la distinction spinoziste des genres de connaissance: l'imagination n'est pas une faculté de l'âme, n'est pas une faculté du sujet psychologique, l'imagination est un monde." Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines. Deux conférences, Paris, Le livre de poche, 1996, p. 114.

4. “But what do we mean, then, when we say that ideology is a matter of men's 'consciousness'? First, that ideology is distinct from other social instances, but also that men live their actions, usually referred to freedom and 'consciousness' by the classical tradition, in ideology, by and through ideology; in short, that the 'lived ' relation between men and the world, including History (in political action or inaction), passes through' ideology, or better, is ideology itself.” L. Althusser, For Marx,  London, Verso, 2005, p. 233

 5. Althusser’s marxism is not so “imaginary” as Aron stated, since this particular method of reverse-engineering ideology was also practiced by Marx. According to a radical version of Spinoza’s motto: “Verum, index sui et falsi”, he produces in Capital the world of ideology as an effect of real relations. He states, for instance in a letter to Engels on the method of Capital: “At last we have arrived at the forms of manifestation which serve as the starting point in the vulgar conception: rent, coming from the land; profit (interest), from capital; wages, from labour. But from our standpoint things now look different. The apparent movement is explained. Furthermore, A. Smith’s nonsense, which has become the main pillar of all political economy hitherto, the contention that the price of the commodity consists of those three revenues, i.e. only of variable capital (wages) and surplus value (rent, profit (interest)), is overthrown. The entire movement in this apparent form. Finally, since those 3 items (wages, rent, profit (interest)) constitute the sources of income of the 3 classes of landowners, capitalists and wage labourers, we have the class struggle, as the conclusion in which the movement and disintegration of the whole shit resolves itself.” F. Engels, 30 April 1868. in MEW, 32, p. 74.

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El soberanismo es la miseria, la servidumbre... y la guerra

No sé cuánto proteccionismo puede tolerar la economía europea sin caer en una profunda recesión y una destrucción masiva de empleo. Los que creen que siguen existiendo economías nacionales en Europa no han entendido absolutamente nada. Que salgan de sus bares y de sus tertulias de cuñados y examinen los niveles de apertura de todas nuestras economías y dejarán de defender barbaridades. La construcción democrática y federal europea es, por desgracia, reversible, pero la realidad económica del mercado único no es reversible sin dar lugar a auténticas catástrofes.

Tampoco sé cuánto racismo y xenofobia de Estado en nombre de una supuesta soberanía pueden aguantar las democracias europeas. Quien crea que se puede contener la inmigración en un contexto económico cuya base está irremediablemente globalizada sueña con los ojos abiertos. Vendrán inmigrantes, seguirán viniendo, en patera, en cayuco o en avión, y podrán disfrutar de derechos como los demás trabajadores o constituir una categoría de trabajadores excluida de los derechos básicos. Solo los migrantes sin derechos compiten a la baja con los trabajadores locales: por eso las políticas antiinmigración son un instrumento al servicio de una mayor explotación de todos los trabajadores, independientemente de su origen.

La mejora real de las condiciones de vida de los trabajadores no es un regalo de los Estados soberanos a los integrantes de sus naciones, sino el resultado de la resistencia a la explotación de los propios trabajadores, de todos ellos. El establecimiento de una línea divisoria racial o nacional debilita a los trabajadores y fomenta directamente el aumento de la explotación de todos ellos. Quien quiera combatir el liberalismo o el neoliberalismo mediante la represión de Estado, la xenofobia y el racismo, debe fijarse en la perfecta compatibilidad entre racismo y poder del capital vigente en los Estados Unidos.

Las libertades están hoy en grave peligro en Europa y en otras partes del mundo. Confiar en las diversas formas del soberanismo autoritario como vías de salida de la crisis es ignorar el papel represivo determinante que operan los Estados en el contexto neoliberal. Una Europa devastada por los soberanismos y los nacionalismos seguirá con toda probabilidad siendo neoliberal en muchos aspectos decisivos, pero será sin duda más pobre, menos libre, más oscurantista, más proclive a un retorno de la guerra civil europea.

Es urgente constituir en Europa espacios comunes de resistencia al capital en sus nuevas formas de existencia, espacios que estén a la altura de la nueva geografía de la explotación. Encerrarse en la supuesta "soberanía" de los Estados en busca de una ilusoria "protección" basada en el racismo, la xenofobia y el cierre de fronteras es caer -de nuevo- en una trampa mortal para los trabajadores y para la democracia.

La única salida es una urgente democratización y federalización de unas instancias europeas que hoy por hoy tienen carácter oligárquico. Ahora bien ese carácter oligárquico no se debe a la burocracia de Bruselas, sino a la reserva de soberanía de los Estados miembros necesaria para el buen funcionamiento neoliberal del sistema. De lo que se trata para el neoliberalismo, como ya lo decía Hayek, es de que Europa no se constituya jamás en auténtico sujeto político. De ese modo los europeos acataremos pasivamente lo que digan los mercados mientras nos hacemos la ilusión de que "nuestros" Estados nos protegen. Habrá que tomar la iniciativa antes de que todo vuelva a hundirse.

Sobre ética y moral, en el día de la sentencia de la Gürtel

La ética no es una moral: la moral subordina la práctica a los valores, mientras que la ética entiende la práctica como la afirmación de una potencia en situación. La moral se basa en el juicio, en la alabanza y el vituperio conforme a una norma, mientras que la ética es un arte estratégico del conocimiento, la creación y la elección de situaciones. Para la ética no se trata de ser bueno, sino de seleccionar acertadamente las situaciones favorables a tu deseo racional (el único libre) y evitar las que le son contrarias. Nadie más parecido a Spinoza que Sun Tzu.

La política emancipadora se basa primero en la potencia de quien se quiere emancipar y luego formula valores. Si se parte de unos valores supuestamente universales y fuera de todo contexto, lo único que haces es reproducir la situación existente. Una ética reconoce en primer lugar dos elementos: el deseo propio, en este caso la voluntad de emancipación y la situación en la que se encuentra el agente. Proyectar un valor sobre una situación no te la da a conocer ni te permite actuar sobre ella saliendo de ella, transformándola, etc. Un valor, por lo demás, es siempre secundario respecto del deseo: es la proyección de un deseo sobre la realidad, que se salda con un juicio positivo si la realidad coincide con mi deseo y uno negativo si no lo hace.

En realidad, yo nunca deseo una cosa porque la considere buena, sino que la considero buena porque la deseo. Si muchos coincidimos en desear una situación distinta, más favorable a nuestra capacidad de acción, a nuestra libertad, al despliegue de nuestro deseo, y formulamos ese deseo tendremos un valor. Los valores tienen una gran importancia a la hora de unir nuestro deseo y nuestra imaginación con los de otros, pero no hay que olvidar que todo valor tiene por raíz un deseo compartible y compartido. No hay, pues, política sin valores, pero tampoco hay valores sin deseo determinado, sin deseo en situación.

La ética describe itinerarios y dinámicas, estrategias del deseo y de la acción humana. Todo el mundo desea y todo el mundo se afirma en su ser mediante el deseo, pero no todo modo de ser humano es igual. Hay deseos que se dejan llevar por pasiones tristes: el de poder, el de obediencia, todas las formas del resentimiento. Hay otros que corresponden a pasiones alegres como el amor, la solidaridad, la esperanza, etc. Unos permiten perseverar en formas de vida tristes dominadas por el rencor y el temor a los demás, mientras que otras permiten que el deseo de cada uno se articule en cooperación y potencia colectiva. No creo que el deseo de M.Rajoy dada su ambición de poder y su falta de escrúpulos aparente a la hora de apropiarse de lo común pertenezca al segundo tipo de deseos, al inspirado por pasiones alegres. Una moral o un código jurídico pueden condenar la actitud de M. Rajoy y compinches, pero una ética se limitará a describir y comparar, permitiendo a cada uno situarse dentro de una auténtica etología diferencial de las prácticas humanas, optando por una u otra situación, por uno u otro régimen de pasiones.

A la ética uno no se atiene, porque no supone ningún imperativo sino una descripción racional de las prácticas humanas y de los modos de vida (situaciones) en que se integran. Uno se puede atener solo a aquello a lo que podría no atenerse, como un código moral o una norma jurídica, pero uno no puede no atenerse a lo que es una descripción racional de la etología humana, como tampoco puede atenerse ni no atenerse a la ley de la gravedad.