Tesis sobre las políticas de la identidad

1. Toda política es una política de la identidad. Toda política tiende a configurar una multitud en un todo tendencialmente organizado, tiende a hacerla pasar de un estado preindividual a cierto grado de individualidad. Esa individualidad, en una sociedad humana, se consigue mediante la imitación de los afectos que hace de los individuos distintos y singulares partes de un todo. Esa imitación genera formas de identidad que caracterizan a los diversos miembros de una sociedad.

2. Un mando político (un soberano) tiende a uniformizar los afectos de los súbditos, mediante leyes, rituales y toda suerte de normas y discursos. A través de diversos aparatos ideológicos se produce el efecto "nación" como conjunto de elementos de identidad.

3. Incluso bajo un régimen de soberanía que tiende a la uniformidad, a la plena identidad de todos los súbditos, las diferencias singulares e incluso sectoriales persisten. Es imposible a un soberano cambiar la naturaleza de los súbditos, por mucho que pueda determinar muchos rasgos de su identidad y de su vida.

4. Las diferencias sectoriales tienden a constituir identidades sectoriales si se alimentan de deseos y resistencias comunes. Las mujeres, las minorías culturales y étnicas, las clases sociales, etc. se comportan tendencialmente como grupos dotados de cierta identidad reproducida mediante instituciones, clonando así al Estado. Todo grupo que persigue el poder se constituye en cuasi-Estado, como lo hizo, por ejemplo, el movimiento obrero histórico.

5. La lucha de clases no es un problema de identidad. No existen las clases antes de su lucha sino solo en y por su lucha. Las clases, por consiguiente, son siempre realidades impuras con fronteras relativamente porosas. De ahí que, si bien ha existido históricamente una identidad obrera, esta no es obra de la mera lucha de clases, sino de la organización cuasi-estatal de la clase obrera favorecida por los partidos socialistas y comunistas. La identidad obrera no es un requisito de la lucha de clases, sino uno de sus efectos posibles.

6. La lucha de clases es una realidad compleja y mestiza, siempre lo ha sido, pero hoy este hecho es aún más evidente, pues el surgimiento de la clase media como constructo ideológico y realidad material ha invisibilizado las clases dejando ver solo la diversidad. La sociedad neoliberal es una sociedad "sin clases con clases", una sociedad en la que la lucha de clases se invisibiliza por el hecho de que una civilización de la clases media se basa en la exaltación del individuo, de lo singular, de la diferencia. 

7. Eppure c'è la lotta di classe...La lucha de clases sigue existiendo, aunque no las clases como sujetos identificables. Lo único que existe en la actual composición de clase del proletariado, una vez reducida la clase obrera a realidad residual, es una inmensa diversidad de realidades que ya ni siquiera queda limitada por los marcos de los lugares y tiempos de trabajo. La explotación afecta hoy a las identidades singulares: el capitalismo, en una sociedad de control como la nuestra, gestiona las diferencias y las explota, dirigiéndose uno por uno a cada uno de los individuos, exigiéndole un proyecto singular que sirva de base a su capacidad de endeudarse. Las diferencias son fundamentales, de las grupales o sectoriales que van configurando y recombinando sectores de mercado que corresponden a distintas formas de vida, a las de los distintos grupos de riesgo. 

8. Sin una tópica que pueda entender la materialidad propia de esta lucha de clases que se expresa en la dispersión y en las identidades múltiples como tensión interna al capitalismo financiarizado será imposible determinar una estrategia que nos permita salir de un orden social encaminado a la catástrofe social y ecológica y a una progresiva liquidación de las libertades. Las resistencias de los más diversos grupos identitarios contra el orden del capital y del Estado y la normalización institucional de estas mismas resistencias son los dos polos de esta tensión interna al régimen. Sólo un reconocimiento estratégico del régimen como tal permitirá oponerle una estrategia efectiva, más allá de cualquier significante vacío.

 El proletariado del coronavirus

    I. La Internacional de los Buenos Sentimientos

Louis Althusser conocía, como sabemos, una etapa premarxista en su pensamiento. Su catolicismo ideológico temprano fue acompañado por una cultura filosófica marcada por la influencia de Pascal y Malebranche más que por la del personalismo, más común en estos círculos, pero también por una formación filosófica hegeliana que culminó con su disertación para el Diploma de Estudios Superiores "Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel" (El contenido en el pensamiento de G.W.F. Hegel), presentado en 1947. Antes de este texto, escribió en 1946 un artículo, "virulento" por su propia admisión, titulado "La Internacional de los Buenos Sentimientos" que, en un marco teórico que no tiene nada que ver con el marxismo, es ya una denuncia en todas las reglas de la función desconcertante de todo humanismo teórico. Es en primer lugar Malraux quien es el blanco, este Malraux que intenta en vano, después de la declaración nietzscheana de la "muerte del hombre", que la guerra ha confirmado de otra manera que en la filosofía, "recomponer una imagen del hombre donde el hombre se reconoce a sí mismo" (Althusser, EPP I, p. 35) Ahora bien, en el hombre sólo encontramos la constante amenaza de muerte: "Lo patético de Malraux -comenta Althusser- no estaba en la muerte que anunciaba como inminente, sino en esta conciencia desesperada de muerte inminente que habita en una persona viva". (Althusser, EPP I, p. 35). Es una imagen perturbadora del escritor desesperado que se vuelve contra sí mismo como un hombre para protegerse de su propio destino: "No se puede ver a ningún hombre que trate su destino como un enemigo con impunidad". (Althusser, EPP I, p. 35). Otros se unen a Malraux, Camus, Koestler en la denuncia abstracta de "crímenes contra los hombres", ya sea la amenaza de una nueva guerra devastadora, la bomba atómica o el totalitarismo. Así, se está formando un "frente humano", formado por el resentimiento de la gente hacia su destino. Un frente que está adquiriendo proporciones internacionales, que incluso podría institucionalizarse en una nueva "internacional".

Si en 1947 existía una Internacional del proletariado obrero y comunista, está surgiendo la Internacional de un nuevo tipo de "proletariado": "el 'proletariado' del terror" (Althusser, EPP, p. 37), que no se define por las condiciones económicas sino por "la amenaza y el miedo". Ahora, ante la amenaza de la bomba atómica o la tortura, los hombres son iguales ante la muerte como los trabajadores proletarios son iguales ante el despojo. La catástrofe, apenas dos años después de la guerra, se presenta como una amenaza inminente a la que responde un llamamiento universal a la conciencia y una denuncia de las divisiones de la humanidad. Althusser hace así su propia síntesis de las palabras de Camus: "seríamos esos locos que luchan cerca del abismo, sin saber que la muerte ya nos ha reconciliado. ¿Qué hombre de sentido común, viendo a la humanidad perecer, podría todavía creer en la lucha de clases y la revolución?" (Althusser, EPP, p. 38). El proletariado de la lucha de clases está en esencia separado de los explotadores: divide a la humanidad, mientras que los hombres "ya están unidos sin saberlo en el proletariado del miedo o de la bomba, del terror y de la muerte, en el proletariado de la condición humana". (Althusser, EPP, p. 38).

Este "proletariado" más universal que el proletariado se alimenta del miedo, un miedo que resiste a todas las razones y se alimenta de sí mismo, en una reflexión infinita sobre sí mismo de la conciencia asustada. Su objeto es siempre externo a él: "la paradoja del miedo" es que su objeto "permanece sin embargo, cualquiera que sea el grado de obsesión, siempre fuera del miedo, y delante de él". (Althusser, EPP I, p. 40). En este sentido este "proletariado" es un "proletariado de mañana", ya que el objeto del miedo es un acontecimiento futuro tan incierto como inquietante. Esta proyección del objeto al día siguiente distingue al "proletariado del miedo" del proletariado obrero: "El obrero no es proletario por lo que le pasa mañana, sino por lo que le pasa en cada momento del día. Como Camus solía decir tan bien: "No hay mañana" y el proletariado obrero es como el pan: diario." (Althusser, EPP I, p. 40). Mientras que la condición del cobarde es tan universal como incondicional y abstracta, la del proletario trabajador está constituida por las condiciones concretas de explotación que le quitan todo el mañana, incluido el del miedo. El proletariado del miedo, frente al proletariado real, funciona como un medio para escapar del proletariado cotidiano en nombre de un mañana hecho de miedo. De ahí dos situaciones completamente contrarias para una u otra: "El objeto real del miedo es yo mismo imaginado en un sufrimiento futuro, es decir, no otro sino yo mismo y no un yo real, sino un yo imaginario. Por eso, contrariamente al proletario que encuentra en el proletariado los medios para liberarse de él, el temeroso no puede hacer del objeto de su temor el fin de su temor" (Althusser, EPP I, p. 41). Atrapado en la interioridad ideológica de una conciencia (temerosa), el temeroso no puede escapar, ya que no tiene control sobre su presente, ya que su atención está totalmente dirigida hacia un futuro imaginario: "el miedo es un cautiverio sin escape" (Althusser, EPP I, p. 41). (Althusser, EPP I, p. 41).

La prisión del proletario obrero, a diferencia de la del "proletario" del miedo, es una prisión muy real "con muros reales, barras reales". El proletario vive en la explotación, pero también en la lucha y la resistencia real, y no en la angustia considerada como la condición humana. Esto es lo que le permite prever una verdadera liberación: "no nos liberamos de la condición humana, sino que nos liberamos de la condición de trabajador". (Althusser, EPP I, p. 41). Si, de hecho, la primera condición tiene sus raíces en la experiencia diaria, la segunda existe sólo en la expectativa colectiva de desastre, que es sólo un advenimiento negativo. Peor: "el temeroso provoca la verdad de su miedo" y la guerra, como dijo Alain, puede nacer como un "mito provocado" del miedo a la guerra. De ahí la aparición de dos comunidades: por un lado, el "rebaño" de los temerosos "donde cada uno termina por temer un objeto que sólo existe por miedo al otro, donde nadie tiene en cuenta el objeto inexistente del miedo" (Althusser, EPP I, p. 41); por otro lado, es una hermandad de hombres en torno a un proletariado que tiene una existencia real, fundada en el antagonismo de clase.

"El proletariado del miedo es un mito, pero un mito que existe" y el todavía cristiano Althusser lo denuncia como una impostura y una blasfemia: "no queremos que se nos oculte el juicio de Dios y que los no cristianos y los cristianos cometan a veces el sacrilegio de tomar la bomba atómica por voluntad de Dios, la igualdad ante la muerte por la igualdad ante Dios [...] y las torturas de los campos de concentración para el juicio final". (Althusser, EPP I, p. 43). El proletariado del miedo pertenece a la ideología, concepto del que Althusser da en este texto una primera definición: "Es una ideología, es decir, un movimiento de opinión históricamente incomprensible sin recurrir al contexto en el que aparece" (Althusser, PPE I, p. 44). La ideología no dice su propia verdad, sino que siempre depende de un contexto externo, por lo que su inteligencia requiere "dilucidar la razón de este imaginario en una historia real". Ahora bien, esta historia es la de la guerra y la posguerra, la guerra en la que los hombres lucharon contra el fascismo y por la libertad con las armas en la mano y que, en la posguerra, son vistos como asesinos por los profetas del nuevo proletariado: "todos asesinos", nazis y combatientes de la resistencia, "todos iguales en nuestros crímenes" porque la guerra no firmó el fin de la amenaza de muerte que aún pesa sobre los humanos en su final. Esta condena general merece, por tanto, la absolución de los nazis y los fascistas, miembros de la misma comunidad del crimen que los combatientes de la resistencia. Ante esto, Althusser comenta: "uno se pregunta realmente si las palabras y los actos tienen todavía algún significado, si a los ojos de los hombres, matar para esclavizar y matar para liberar son el mismo acto de matar, si al final el hombre se define no por sus razones de vivir y morir que lo hacen un hombre, sino por la vida y la muerte que lo hacen un perro" (Althusser, EPP I, p. 46). Si la lucha del pasado reciente se ve comprometida por esta hermandad del crimen, también lo están las luchas del presente y del futuro. No hay una lucha real, por lo tanto, sólo la expectativa del evento que mata o el evento que salva: "volvemos a encontrar nuestra internacional de los buenos sentimientos, formada por todos aquellos que han renunciado a encontrar la paz en y a través de la acción, que quieren obtener inmediatamente, a gritos, lo que su paciencia algo corta no ha sido correcta, los sinceros (generosas naturalezas religiosas engañadas en la política) los indignados, los impacientes, los maníacos de la persecución (y no los perseguidos)" (Althusser, EPP I, p. 47).

De los dos proletarios, sólo uno es real, el que forma parte de las relaciones de producción, el que conoce la vida cotidiana de la explotación. El proletariado del miedo, el que entre otras cosas se instituye para temer colectivamente a la bomba atómica, existe sólo olvidando que la bomba atómica es un producto del trabajo humano, pero este miedo frente al producto del trabajo humano debe ponerse en relación con la imagen de la condición proletaria "donde el trabajador está siempre esclavizado por el producto de su trabajo". El mundo de los dos proletarios es "simplemente el mismo mundo": en el mundo del miedo, un mundo vivido, sin distancia, en el afecto inmediato provocado por la imagen de un poder que se nos escapa, en el proletariado obrero, este mismo mundo se vive en el antagonismo, en la distancia y la exterioridad que permite tanto la lucha como el conocimiento de las condiciones reales detrás de las ilusiones apocalípticas. Contra el resentimiento de lo que se vive como un destino de miedo, el rechazo de ese destino: "El destino es la conciencia de uno mismo como enemigo", dijo Hegel. Esperamos el advenimiento de la condición humana y el fin del destino". (Althusser, EPP I, p. 47)

    II. Covid International

Ya no estamos al comienzo de lo que se llamaría la Guerra Fría, cuando el riesgo de una guerra nuclear parecía cercano, sino en una situación en la que el capitalismo reina en el planeta y en la mente de las personas. La idea de que no hay alternativa (la TINA de la Sra. Thatcher) parece haberse arraigado y el discurso anticapitalista sólo reaparece tras las crisis, para desaparecer una vez que éstas se resuelven. Hoy, a principios de 2020, no es una crisis financiera como la de 2008 la que atenaza a nuestras sociedades, sino una epidemia mundial producida por un nuevo virus. Este virus, que sigue las rutas de las mercancías y el transporte de personas, se está asentando dentro de los propios circuitos del capitalismo global y puede tener su origen en la ganadería intensiva, como muchos otros virus antes que él, o, en cualquier caso, en la devastación de los espacios vírgenes que aún existen en el planeta (Wallace, 2016). El virus es de origen natural, pero su adaptación a nuestra especie y especialmente su dispersión no son ajenas al modo de producción dominante. Sin embargo, la respuesta mayoritaria a la epidemia no ha sido una renovación de la oposición al capitalismo, sino una ola de miedo universal que ha reconstituido en nuevas circunstancias el proletariado del miedo y la internacionalidad de los buenos sentimientos de los que nos habló Althusser en su texto de 1947. Ahora bien, este sujeto "proletario" que sufre la humanidad amenazada de muerte por el virus es un dispositivo de despolitización comparable al proletariado de la bomba o al proletariado de la negación de los derechos humanos y de los campos. Como él, permanece en la abstracción de lo humano. Como él, reproduce los mecanismos del miedo, que es el de la muerte en masa. Sin embargo, los tiempos son diferentes: el objeto del terror ya no se encuentra en un futuro no realizado, sino en una tendencia que está representada por las curvas de contagio y muerte. La muerte ya no es una afirmación abstracta, sino un hecho real y cotidiano. Esto no impide que sea tan escurridizo como los objetos de pánico de 1947. Las muertes son contables, pero ya los contagios lo son mucho menos, por falta de pruebas en cantidad suficiente, entonces el virus en sí es por su pequeñez perfectamente invisible y sólo puede ser percibido cuando enferma o cuando mata. Además, parece que no puede producir síntomas en un gran número de sujetos, lo que no impide que sean agentes de contagio tan eficaces como discretos. 

A pesar de la retórica bélica que llama a una "guerra contra el coronavirus" y de los llamamientos de los estados a un renovado pacto político en el que, ante el riesgo de muerte, los estados ofrezcan un intercambio de protección por obediencia, no nos encontramos en una situación de guerra, y mucho menos en una "guerra civil" hobbesiana. El virus es un elemento externo a nuestros cuerpos y a nuestras sociedades y sin embargo logra insertarse en ellos, seguir sus circuitos en sus formas específicas de reproducción. En una sociedad de comunicación, el virus, que es meramente información, se propaga con gran facilidad entre los países, entre los organismos, en los espacios públicos, sobre los cuerpos de los bienes. Su exterioridad tendería a convertirlo en el más perfecto de los enemigos externos, capaz de unir a una sociedad bajo la obediencia de una autoridad protectora, pero su interioridad hace que este escenario belicoso sea absurdo e imposible. De hecho, el virus descompone los cuerpos humanos y nuestras sociedades están obligadas a descubrir el cuerpo. El capitalismo había olvidado esto. Para ello, sólo la función del cuerpo puede acoplarse con los dispositivos de producción de valor, lo que Marx llama fuerza de trabajo. El cuerpo en sí mismo es sólo el soporte de la fuerza de trabajo de la mercancía y por lo tanto debe permanecer entre paréntesis. Es precisamente esta elipse del cuerpo lo que distingue al capitalismo de todas las formas de esclavitud: el capitalista no compra el cuerpo humano, sino sólo, y por un tiempo determinado, el uso de algunas de sus funciones. Y sin embargo, detrás de la producción que se acopla en la fórmula de la fuerza de trabajo del capital y las máquinas está necesariamente el cuerpo. Cuando se ve amenazado por la enfermedad o la muerte, la producción se detiene, no se produce ningún valor nuevo. Es esta vulnerabilidad del cuerpo la que emerge hoy en día. La crisis también ha hecho visibles los cuidados necesarios para la vida del cuerpo: desde los cuidados médicos o de enfermería que luchan contra la muerte, hasta los dispositivos logísticos que alimentan el cuerpo. La epidemia ha hecho visible una vasta estructura de cooperación, mientras que antes sólo eran visibles los individuos y el mercado que los conectaba. Esto es lo que hace irrisorios los llamados de los Estados a la obediencia y la disciplina en ausencia de guerra civil y enemigos. Es el orden capitalista que los estados reproducen lo que probablemente está en el origen de la epidemia y ciertamente determina su expansión global en una pandemia. Es la cooperación social, expresada a través de la solidaridad de la distancia y la atención, y la investigación científica que, por una vez, no tiene como objetivo el beneficio económico inmediato, lo que asegura nuestras posibilidades de supervivencia. El estado capitalista en todo esto sólo había jugado un papel negativo, siendo el agente de la destrucción de la infraestructura material de la atención médica a través de la austeridad y la privatización.

En un momento en el que todo parecería propicio para la refundación de una internacional del miedo y de la despolitización, una internacional que haría a la humanidad como tal "culpable" del virus que la amenaza y se conformaría con apelar a la conciencia, a la buena voluntad de todos, a la obediencia a esos agentes de lo universal que son los Estados, se perfila hoy otro escenario en el que la cooperación social tiene un papel dominante y cada vez más visible. Frente al proletariado del coronavirus está emergiendo un proletariado social muy real al que el capitalismo parecía haber podido decir adiós, un mundo de trabajo que sostiene el cuerpo mismo de nuestras sociedades y sostiene nuestros vulnerables cuerpos de individuos humanos. Un proletariado difuso y social que ya no es el proletariado de la fábrica y que las técnicas neoliberales de gobierno han tenido la tarea de disolverse en los intercambios del mercado. El virus ha tenido una función reveladora: al suspender la normalidad del intercambio, ha hecho visible la base material de cooperación y cuidado que subyace a nuestras vidas. El virus también demuestra lo contingente que es el mercado, que se había promovido como la forma general de toda cooperación. 

El miedo a la muerte unifica a la humanidad en la obediencia unánime a una orden y de esta manera da un color teológico y moral a la sumisión al poder. El miedo no engendra revueltas, sino más bien súplicas a los Estados o a Dios: en 1947 para que no se desatase un conflicto nuclear, en 2020 para poner fin a la epidemia. Sólo de una experiencia de las condiciones reales puede surgir una acción política que pueda superar el miedo y cambiar la situación que lo provoca. Althusser ya nos propuso en 1947, sin nombrarlo así una tópica, un dispositivo que tiene el mérito de sacar al sujeto del encierro de su conciencia y sus múltiples efectos de espejo, especialmente el miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y las sociedades humanas. La conciencia, en este tema de origen marxista y freudiano que nos propone Althusser, se transforma de hecho a partir de la instancia ideológica de una formación social en la que esta instancia se sitúa a su vez en sus condiciones materiales de existencia: la producción en el marco de uno o varios modos de producción, el poder del Estado que reproduce las relaciones de producción, los aparatos ideológicos del Estado que producen sujetos funcionales en las relaciones de producción dominantes, etc. La conciencia del sujeto se transforma a partir del encierro de su conciencia y de sus múltiples efectos de espejo, especialmente del miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y de las sociedades humanas. Esto permite que el individuo se vea a sí mismo no en la generalidad abstracta de una condición humana, sino en la condición determinada de un individuo que, en una sociedad compleja que lo determina, es también capaz, conociendo estas determinaciones, de actuar en la dirección opuesta, de oponer un poder a un poder. El Althusser de 1947 no usó este lenguaje, pero ya se vio impulsado a usar, aunque sólo sea en un sentido práctico, los temas como un dispositivo materialista para la articulación del conocimiento y la acción política. El primer efecto de este dispositivo es una crítica al humanismo del miedo y sus efectos de despolitización que sigue siendo válida hoy en día. 

Referencias

Louis Althusser, Écrits philosophiques et poliques, Volume I, Stock/Imec, 1994 (EPP I)

Rob Wallace, Big Farms make Big Flu, Monthly Review Press, 2016

Notas sobre el fascismo del siglo XXI

 Enlace de descarga del pdf correspondiente a mi contribución al número 27 de Actuel Marx-Intervenciones: 

https://drive.google.com/file/d/18kbDCSjHV7VR17Lz5nWIwbQODo_UDGfa/view?usp=sharing

Ontologia sive topica. Louis Althusser et l’ontologie spinoziste de l’extériorité.

https://aas.hypotheses.org/1150

De las "vacunas eficaces" y el cygnus atratus

 

Según el criterio de falsación -o falsificación- del filósofo de la ciencia Karl Popper todo enunciado que pretenda ser científico tiene que incluir la posibilidad de que algún caso concreto o determinadas condiciones concretas lo hagan falso. Según el ejemplo ya conocido: afirmar que todos los cisnes son blancos es un enunciado científico en la medida en que este enunciado pueda ser falso si existen cisnes negros o rosas.... En el siglo XVIII, los exploradores ingleses descubrieron en Australia cisnes negros (cygnus atratus) con lo cual el enunciado anterior dejó de ser verdadero, aunque no dejó de ser un enunciado científico falsificado por los hechos...un enunciado del pasado.

Si yo afirmo: "las vacunas contra el covid son eficaces, pero la gente se contagia, enferma y hasta se muere porque no son eficaces al 100%", estoy afirmando algo que siempre necesariamente se verifica y, por lo tanto, no es un enunciado científico. Prueba de ello es que cuando la vacuna obviamente no funciona -ocurre ya en muchos casos- no se busca el fallo en defectos de la propia vacuna sino en las personas que no se han vacunado y "contagian a los vacunados" poniéndolos supuestamente en peligro o en los numerosos variantes, que eran perfectamente previsibles tratándose de un virus de ARN con fuerte capacidad de mutación. Nunca podrá afirmarse que la vacuna falla o que no funciona, pase lo que pase en la realidad. Es como si un partidario fanático de la blancura de los cisnes afirmase que el negro de los cisnes de Australia...no deja de ser una variedad del color blanco. Llevando el argumento de la eficacia inquebrantable de la vacuna contra el covid al absurdo, podría decirse que una inyección de agua destilada es muy eficaz contra esta enfermedad...siempre y cuando no nos tropecemos con el virus. La vacuna no llega a ese grado de ineficacia, pero dista mucho de ser tan eficaz como afirman sus zelotes. Precisamente porque la vacuna no es suficientemente eficaz, aunque sus fabricantes y los gobiernos que compran sus productos no lo reconozcan, unos y otros se empecinan en multiplicar y aproximar entre sí las dosis, de dos a tres, de tres a cuatro, cada año, cada seis meses, tal vez cada tres, en obligar a la población a vacunarse bajo coacción y despreciando el principio del consentimiento informado que debe regir la administración de cualquier tratamiento médico...

Afortunadamente, parece que va abriéndose paso en los medios cierto atisbo de la situación real. Esperemos que esto permita volver a un examen de esta basado en criterios científicos o al menos racionales y no en enunciados que se siguen repitiendo como si fuesen verdaderos por mucho que los relativicen o incluso desmientan los hechos. Tuvimos una dolorosa experiencia del efecto nefasto de este tipo de enunciados durante el brutal asalto a la razón y a la democracia que supuso la preparación ideológica de la guerra de Irak. Como se recordará, los EEUU bajo la administración de G.W. Bush decidieron atacar Irak y luego buscaron argumentos para hacerlo. El argumento supuestamente más poderoso es que Irak poseía armas de destrucción masiva. Manipulando brutalmente el sistema de las Naciones Unidas, la administración Bush exigió a Irak que demostrase que no había en su país armas de destrucción masiva. Tarea imposible, pues no se puede demostrar la inexistencia de una cosa cuya definición no sea intrínsecamente contradictoria (por ejemplo un triángulo circular): sólo es posible demostrar la existencia de las cosas por experiencia o por inferencias a partir de la experiencia, pero no hay experiencia alguna de la inexistencia. Ni el recientemente difunto Colin Powell ni Cheney ni los demás demagogos guerreros de la administración Bush fueron sensibles a este tipo de argumentos, ni a la indignación ante esta aberración moral y lógica que se demostró en gigantescas manifestaciones contra la guerra en el mundo entero, tampoco lo fueron numerosos representantes demócratas ni sus cómplices europeos. Una guerra brutal devastó Irak y sentó las bases de un revitalización del yihadismo que culminó en el Daesh y otros movimientos violentos y oscurantistas. Las Naciones Unidas no volvieron a levantar cabeza.

Un atentado contra la lógica pudo entonces y puede hoy tener las más funestas consecuencias para la libertad y hasta para la salud y la vida de las personas. Conviene que los ciudadanos y los gobiernos actuemos con más prudencia en esta cuestión y dejemos la decisión de la vacunación a los médicos que puedan recetar las vacunas caso por caso según las necesidades del paciente y con su consentimiento informado. En bastantes casos, incluso un pequeño grado de eficacia media de una vacuna -o de algunos otros medicamentos- puede ser útil, lo que no puede serlo es que se vacune a la fuerza y sin necesidad alguna a toda la población con un producto que da pruebas cada día de su limitada eficacia.

¿Libertad para qué? Sobre la libertad y la cerveza

 ¿Libertad para qué? Hay quien cita al peor Lenin, pudiendo citar al mejor: "Donde hay Estado no hay libertad, donde hay libertad no hay Estado". Libertad, sí, sin más. Para que unos mindunguis con poder y sin ninguna razón válida no te la puedan quitar. Libertad contra las privatizaciones de la Sra Ayuso y las que realizará la izquierda, libertad de tomarse unas cañas y de ver a tus amigos, libertad de que tu médico te pueda prescribir un tratamiento desde los primeros síntomas impidiendo así que mucha gente enferme gravemente y acabe en el hospital o muerta. Libertad para que no te dejen morir encerrado en una residencia sin tratamiento alguno. 

Libertad es potencia intelectual efectiva, ilustración, que permita, en un debate público honrado y sin manipulaciones, comprender el porqué de unas medidas sanitarias, en lugar de tener que tragar cualquier cosa y su contrario. Libertad para preferir, por excelente razones, vacunas clásicas como la cubana o la francesa a vacunas experimentales. Libertad para poder vivir, actuar, pensar, uno solo y con los demás, y también para salir y tomarse unas cañas tranquilamente. 

Libertad es libertad frente al miedo, rechazo de la humillación intelectual y moral impuesta desde un poder oscurantista y anticientífico que habla de la ciencia como de ella hablaban los teólogos que juzgaron a Galileo: una "ciencia" sin ilustración, sin uso público de la razón, sin debate. Una "ciencia" que encierra claras intenciones de dominación. Un poder que se tomase en serio la ciencia, por catastrófica que hubiera sido la situación, nunca hubiera recurrido al miedo, sino al debate público, a la ilustración pública. 

En Kerala, un país pobre de 36 millones de habitantes, han muerto 5600 personas de covid. Allí los médicos tienen protocolos de tratamiento desde los primeros síntomas, como en Cuba. La prueba de que funcionan es que, a pesar del aumento, paralelo al del resto de la India, de los contagios de covid, el número de muertos sube muy poco, porque la curva de curaciones sigue de cerca a la de contagios. Es cierto que la semana próxima todo Kerala estará confinado por primera vez. Supongo que la gente, a la que las autoridades han tratado decentemente, dando toda la información necesaria, respetará un confinamiento limitado y justificable por la cercanía de otros Estados en los que se están produciendo aún más contagios y muertes. 

Se pueden hacer otras cosas frente a la epidemia, con éxito. Lo peor es lo que se ha hecho y se sigue haciendo en España, Bélgica, y otros muchos países europeos, lo peor porque hay más muertos por millón que en el Brasil de Bolsonaro, lo peor porque existiendo medios de tratar a los enfermos se les niega ese tratamiento a la espera de las vacunas y se les confina sin que sirva de gran cosa. Lo peor, porque unos países ricos como los nuestros se ponen a la altura de los países del Tercer Mundo más desiguales en los cuales la mayoría de la gente no tiene acceso a la salud. Las vacunas son útiles para proteger a los sectores más vulnerables, pero centrarlo todo en ellas es una simple demencia que estamos pagando muy caro. Algo muchísimo más peligroso y mortífero que el que los jóvenes se rebelen contra un poder arbitrario y beban cerveza, bailen y se abracen. Sólo un espíritu triste y amargado puede lamentar que la gente se alegre y disfrute de la libertad de encontrarse y de vivir como seres humanos.

Tomarse una caña es un acto de consumo y muchos desde la izquierda lo consideran hoy un mal, no sólo por que ese gesto de consumo social se realice en plena pandemia, sino por el mero hecho de que se realice. Con todo, el consumo, como la producción que es su otra cara, son actos propios de la vida social humana. No veo qué demonios tienen de malo, a menos que se sea un puritano fanático. El único problema del consumo no es que se consuman productos sino productos bajo la forma mercancía, lo cual implica un carácter ilimitado tanto del consumo como de la producción y de la ganancia. Esto último es cierto, pero si vives en una sociedad capitalista, todo lo que consumes son mercancías y tendrías que sumirte en la miseria y la tristeza para evitar consumirlos. Disfrutar de placeres es, naturalmente, un acto de libertad, imponerse normas ascéticas es un acto de servidumbre voluntaria tan intenso como imponerse un consumo sin trabas. Yo no critico a Ayuso por esa banalización, creo que lo que expresa es un mínimo de libertad que casi todos valoramos. Quien nos quita ese mínimo, amenaza con quitarnos el máximo, esto es la libertad de pensar y de actuar ética y políticamente. No creo que los confinadores compulsivos y los vacunadores imprudentes respeten ni siquiera ese mínimo ridículo de libertad que hoy, por su estupidez y tiranía se ha convertido en una bandera que la derecha ha podido recoger del fango.

Quien dude de que se puede hacer otra cosa, puede mirar la página del gobierno de Kerala: enlazo la página del gobierno de Kerala sobre el covid: https://dashboard.kerala.gov.in/

Aquí se puede ver el protocolo de tratamiento para enfermos de covid: https://dhs.kerala.gov.in/wp-content/uploads/2021/04/Kerala-State-COVID-19-guidelines-Version-3.pdf

Avatares de la tópica

(Texto escrito con ocasión de la presentación de la traducción española del libro de Louis Althusser, Escritos sobre la historia, Doble Ciencia/Pólvora, Santiago, 2020)

Son de sobra conocidos entre los lectores de Althusser conceptos como los de sobredeterminación o subdeterminación, la idea de estructura de estructuras y otros temas afines que se refieren a la vez a la forma inmanente de causalidad característica del todo social y a la diversidad de líneas de determinación causal que constituyen este mismo todo. Se ha atendido así a la complejidad de la determinación social pensando esta como capaz de construir un todo social coherente dominado por una determinación en última instancia que, de manera directa o indirecta, se abre paso a través de las distintas instancias o niveles del todo. La posición de Althusser se podía interpretar de ese modo como una forma algo más refinada, y traducida al lenguaje estructuralista, del determinismo económico marxista pensado en la línea Engels-Stalin, con todas las consecuencias de bloqueo para el pensamiento y la acción políticos que representa un marco determinista. Althusser habría liberado ese marco de una teleología dialéctica que subsume las causas en una totalidad expresiva y habría refinado el determinismo económico sometiéndolo a la ley de la sobredeterminación. Sin embargo, ese refinamiento no dejaría de ser una nueva afirmación del determinismo en la cual la determinación en última instancia se expresa e impone a través de una serie compleja de mediaciones. Tal es el diagnóstico de críticos del althusserismo como Chantal Mouffe o Ernesto Laclau, pero también el punto de vista de muchos lectores marxistas. Sin embargo, sabemos que el punto de vista de Althusser nunca fue este: sabemos que la determinación en última instancia nunca se abre paso a través de las demás determinaciones para mostrarse en persona, que nunca suena su hora, sabemos que para Althusser una determinación compleja se expresa siempre en el marco de una movilidad de la instancia dominante. Todos estos matices alejan a Althusser del determinismo y abren un margen de juego para pensar la determinación múltiple y la coyuntura, pero sólo resultan comprensibles en el marco del dispositivo teórico que los articula en un todo abierto: la tópica.

Si existe un tema recurrente en la obra de Althusser es el de la tópica. Esto no ha impedido que numerosísimos lectores lo ignorasen por reducir su significado al de una mera ilustración espacial, didáctica y puramente exterior del determinismo económico o a una expresión del estructuralismo, reducido a un determinismo formal ajeno a la historia. La tópica es, sin embargo, mucho más que eso y algo muy distinto: es el dispositivo que rompe con toda posibilidad de causalidad expresiva, de reducción de la causalidad social a expresión de lo económico en las demás instancias de la formación social, es también, de manera más general, la exhibición espacial de la prohibición materialista de toda subsunción de las causas en un sujeto, la impugnación materialista del principio actiones sunt suppositorum (toda acción exige un sujeto al que esta se supone o imputa) vinculado al principio de razón suficiente a través de la exigencia idealista de una totalización teleológica de las causas. Tanto la idea de sujeto, como la idea relacionada de fundamento quedan impugnadas por el juego de la tópica, lo cual no impide, sin embargo, otra concepción del sujeto como efecto y no como fundamento. En última instancia, la tópica será, como nos recuerda Fabio Bruschi en un libro reciente (Fabio Bruschi, Le matérialisme politique de Louis Althusser, Mimesis, 2020) un dispositivo de producción de contingencia, de virtualización del hecho consumado de todo orden histórico, pero también operará como un dispositivo de interpelación de los sujetos, de transformación de la teoría en una ideología con efectos prácticos. En esta concepción de la tópica se dan cita las grandes referencia althusserianas: en primer lugar el Marx del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859, pero también el uso freudiano de la tópica como instrumento de descentramiento del sujeto y de exhibición de las modalidades de la causalidad inconsciente, la concepción spinozista de la causalidad divina como causa immanens y la caracterización del Príncipe maquiaveliano como una tópica y, a la vez, como el manifiesto que en él viera Gramsci.

Nuestra tarea, a la hora de presentareste libro, se centrará en exponer y aclarar el concepto de tópica, presente de manera declarada o discreta en todos los escritos althusserianos sobre la historia, incluidos, por supuesto los que figuran en el volumen que comentamos, a partir de las páginas que le están dedicadas en el texto de 1975 titulado "A propósito de Marx y la historia", tras haber esbozado muy brevemente la relación de Althusser con el concepto de tópica en diversas etapas de su pensamiento. 

En primer lugar, la tópica aparece como mera ilustración, como representación pedagógica de un concepto no elaborado. La distribución espacial de los aspectos de una causalidad compleja aparece en “El objeto del Capital” como mera abstracción, como un pensamiento insuficiente que reclama un verdadero concepto, de ahí que Althusser invite al lector a abandonarla una vez utilizada, como la escalera filosófica de Wittgenstein: “abandonemos esa metáfora espacial, puesto que sus virtudes se agotan en esa primera oposición” (L. Althusser, Para leer El Capital, Siglo XXI, 2004, p.197)

En otros contextos (Contradicción y sobredeterminación), el esquema que acabará denominándose “tópica” se había presentado como pensamiento de la causalidad compleja, de la causalidad estructural presentada como causalidad inmanente de la estructura en sus elementos.

Sobre la dialéctica materialista representa, por su parte, la historización explícita de la tópica, en la cual se afirma la desigualdad y la movilidad de la causalidad propia del todo social.

Sin embargo, esta historización que recoge la complejidad y la desigualdad y movilidad de la causalidad histórica sigue siendo una perspectiva exterior sobre la historia: historia del pasado y no la historia del presente que necesita una política revolucionaria. En cierto modo, esta posición mantiene fuertes elementos de teoricismo y no es capaz de explotar la capacidad de la tópica como dispositivo de virtualización de los hechos consumados.

Para ello, es necesario hacer de la tópica algo más que un esquema complejo, es preciso interpretarla como un concepto reflexivo capaz de reconocer su propia producción de verdades como un momento de la propia historia que piensa a la vez que reconoce los obstáculos que se oponen a ese proceso. Es lo que hace Althusser en su texto A propósito de Marx y la historia.

Lo primero que caracteriza a un texto construido alrededor de una tópica es un afecto de extrañeza, una especie de inquietud (Unheimlichkeit, inquietante extrañeza) en el lector: 

“Cuando se lee a Marx se tiene una sensación muy extraña, sólo comparable a la que se experimenta leyendo a unos pocos autores, como Maquiavelo y Freud. La impresión de encontrarse frente a textos (incluso si son teóricos y abstractos) cuyo estatus no entra en las categorías habituales: textos que están siempre al costado del lugar que ocupan, textos sin centro interior, textos rigurosos que parecen sin embargo desmembrados, textos que designan un espacio diferente que el suyo.”

El texto no se basta a sí mismo, su rigor no es el de la completud axiomática con la que se suele caracterizar un texto teórico, sino el de un dispositivo que genera un desmembramiento, que evita la ilusión de un todo, de un saber absoluto. No sólo por la pluralidad interna, sino porque el texto mismo se abre a un exterior histórico y material que lo contiene y es condición de existencia del propio texto. La tópica, al designar en un gesto materialista el exterior constitutivo de toda teoría, liquida la ambición de las filosofías idealistas de que la idea misma genere sus propios contenidos. La ciencia tiene condiciones de existencia precisas, que se dan en el campo de la ideología y están determinadas por una base material atravesada por la lucha de clases. La filosofía no puede así pretender ser teoría de la teoría, fundamentación y culminación de la ciencia en un saber absoluto, sino, por el contrario, separación de la ciencia respecto de una ideología que en su pretensión de ser su propio centro, se presenta como un saber autofundado. Frente al lleno de la ideología, la tópica instaura una distancia y un vacío: “el vacío de una distancia que se toma”. Como dice Lucrecio, es necesario que exista el vacío, “est in rebus inane”, y ello es indispensable sii queremos pensar el devenir de los cuerpos. Lo mismo afirma Marx, según Althusser, de las sociedades.

Althusser se referirá al Marx del Capital, invirtiendo merced a la tópica la interpretación clásica del texto que hizo afirmar a Gramsci que la Revolución rusa fue una “revolución contra El Capital”. El Capital no es para Althusser un texto económico y aún menos un texto que establece un determinismo económico, sino un dispositivo de análisis del modo de producción capitalista y de localización de los actores en la lucha de clases. El Capital será un texto inacabado no ya de hecho, por el estado de salud de Marx o el cambio de sus intereses teóricos, sino por un motivo más profundo: la imposibilidad de que un texto de historia del presente capitalista tenga su culminación en sí mismo. El Capital nombra la imposibilidad de la pretensión ideológica de que el capitalismo sea “la economía” y, por ende, la base económica necesaria de toda sociedad. El capitalismo, atravesado por la lucha de clases, no puede coincidir con la base material de cualquier sociedad, sino, de manera contingente, dependiente de la lucha de clases, con un modo de producción históricamente delimitado. De ahí que esta obra suponga “una culminación distinta que la teórica, un exterior donde la teoría sería “continuada por otros medios” (p. 185). La tópica será la cartografía de ese exterior que constituye la condición de posibilidad del propio texto y en el cual este produce también sus efectos. Un exterior constitutivo que disuelve el todo del sujeto y del fundamento en relaciones de rigurosa exterioridad, bloqueando las funciones de síntesis que caracterizan en el idealismo al sujeto y al fundamento. La extrañeza antes mencionada es así el resultado de una toma de distancia teórica frente a los grandes temas ideológicos que estructuran nuestra “familiaridad” con la realidad, fundamentalmente las ideas íntimamente interrelacionadas de sujeto y de fines.

“Marx nos ha revelado la razón de esta extrañeza en dos o tres textos claros, en los que explícitamente le otorga a su posición teórica la forma de una tópica. Por ejemplo, el Prólogo a la Contribución (1859) expone la idea de que toda formación social está hecha de manera tal que contiene una infraestructura (Basis o Struktur en alemán) económica y una superestructura política e ideológica (Überbau en alemán). 197 La tópica se presenta de este modo bajo la metáfora de un edificio, en el que los pisos de la superestructura se apoyan sobre una base económica.” (p. 185)

Tenemos la metáfora de un edificio, pero ¿qué significa esta distribución espacial? 

En primer lugar una “distinción” entre la base económica y la superestructura, ante todo una distinción, esto es una distancia entre la base económica y la política, la ideología y demás elementos de superestructura. El aspecto dinámico de la tópica estará siempre subordinado a la dispersión espacial que la estructura. La determinación “en última instancia” por la base económica no es en ningún caso una reducción de toda realidad a expresión de esa base económica. Afirma Althusser que la “determinación en última instancia” designa “grados de eficacia” en el interior de una unidad, pero esto no quiere decir que la instancia económica sea siempre dominante, sino que, a partir de las coyunturas de la lucha de clases que se enraízan en las relaciones de producción, las distintas instancias pueden acceder a una función dominante en el todo de la formación social. En el capitalismo esta función dominante suele coincidir con la economía, pero la dominancia de esta no es un fenómeno natural sino dependiente de la contingencia de las luchas de clases, por lo cual el papel dominante puede ser ejercido en distintas coyunturas por las más diversas instancias: políticas, ideológicas, estatales, etc. La determinación en última instancia no es así un cierre, sino una abertura que permite pensar la distinción de las instancias como realidades efectivas y no meros “fenómenos” de una esencia única:

“Ya que la indicación de la “última instancia” supone que existen otras instancias, que también pueden determinar en su orden, y que por lo tanto existe un juego de la determinación y en la determinación: este juego es la dialéctica. La determinación en última

instancia no agota por lo tanto toda determinación; la misma determina, al contrario, el juego de las otras determinaciones, impidiendo que se ejerzan en el vacío (la omnipotencia idealista de la política, de las ideas).” (p. 186)

Althusser devuelve así al idealismo la acusación de reduccionismo que este suele verter contra el materialismo histórico: la determinación en última instancia, la designación de una base material, no es reducción de las demás instancias a la condición de efecto, sino indicación de que las condiciones materiales de existencia de una sociedad dependen de la producción material y que esta depende a su vez de unas relaciones de producción históricamente determinadas que necesitan para su reproducción la intervención de instancias ideológicas, jurídicas, políticas, etc. Si la producción material es condición de existencia de las demás instancias, estas lo son respecto de aquella en un juego de determinación recíproca. Es precisamente este juego, que convierte a la determinación en última instancia en una realidad sobredeterminada, el que a la vez permite contemplar la eficacia propia de estas instancias y, a la vez, descartar los modos idealistas de totalización finalista  y de saber absoluto sobre la historia. La tópica es materialista porque designa una base material, pero sobre todo, porque al designarla distingue entre determinación en última instancia e instancia dominante, frente a las formas idealistas de interpretación de la historia y de la política como mero despliegue de la política o de la ideología, en las que la determinación en primera y última instancia es siempre el sujeto, sea éste humano o divino.

La tópica virtualiza así lo que se presentaba como fijo y conforme al fundamento y finalidad de la historia, introduciendo en el todo social junto a la distinción de las instancias y la desigualdad de la determinación, la aleatoriedad de las coyunturas y los encuentros. La tópica no visualiza así un destino sino un margen efectivo de juego en el cual se inscriben el propio texto de la tópica y los sujetos a los que esta va dirigida. La distinción entre la ideología y la base material, pero también la distinción entre la ideología y la teoría que la conoce como tal, hacen de la tópica un cuadro o un espejo en que se ve a sí mismo el sujeto que lo contempla: 

“En su forma, la tópica es algo diferente a una descripción de realidades distintas, algo distinto que una prescripción de las formas de la determinación: es también una tabla de

inscripción y, por lo tanto, espejo de posición para quien la enuncia y la ve. Al presentar su teoría como una tópica, al decir que toda “sociedad” está hecha de manera tal que contiene una base y una superestructura jurídico-político e ideológica, y al afirmar que la base es determinante en última instancia, Marx se inscribe a sí mismo (su teoría) en algún lugar de la tópica y, al mismo tiempo, inscribe ahí mismo a todo futuro lector. Ahí está el efecto último de la tópica marxista: en el juego o incluso la contradicción entre la eficacia de tal nivel, por un lado, y la posición virtual de un interlocutor en la tópica.” (p. 186)

La distinción base-superestructura es todo menos una inocente distinción a efectos didácticos, pues permite, más allá de la determinación de los distintos niveles y sus instancias correspondientes, fijar un espacio en el que la propia obra y su autor pueden contemplar su situación estratégica y táctica, respectivamente como un elemento del discurso ideológico y como un sujeto de la ideología. Más aún, la obra se dirige a los sujetos actuando sobre su subjetivación por los aparatos de Estado y aportando los elementos para una ubicación estratégica de su acción y para la constitución afectiva de un sujeto literalmente “subvertido”. La tópica actúa así como un anti-Aparato Ideológico de Estado, como un instrumento de liberación de una nueva subjetividad revolucionaria en “contradicción” con el orden dominante de las relaciones de producción capitalistas. De este modo, la tópica marxista es más allá de la descripción de una situación efectiva, una afirmación del carácter siempre contingente de esta situación, un examen de sus virtualidades de cambio y un llamamiento a realizar ese cambio. El espejo en el que el sujeto se contempla es a la vez una voz que lo interpela: 

“el juego de la tópica deviene, por el hecho de esta contradicción [entre la determinación en última instancia y la posición en la propia tópica de un sujeto antagónico], una interpelación, un llamado a la práctica. El dispositivo interno de la teoría, en tanto está desequilibrado, induce una disposición a la práctica que continúa la teoría por otros medios.” (p. 187)

Un texto como El Capital, ejemplo de rigor teórico es, por otra parte, un arma -Marx afirmó que era “el más peligroso misil lanzado a la cabeza de la burguesía” (Carta a Becker, 17 de abril de 1867). Es un arma revolucionaria en la medida en que no sólo subvierte los esquemas ideológicos dominantes a la vez que perfila posibilidades estratégicas para la lucha de clases del proletariado, sino que actúa al nivel de los afectos, como un Manifiesto. El Capital se dirige a su lector apelando a su intelecto, pero también a su afecto y cumple así una función ideológica: por un lado desvanece la ideología al tiempo que se formula como texto teórico, científico, pero por otro genera nuevos afectos, una nueva ideología y sus nuevos sujetos, pues no existe práctica sin sujeto. En la Defensa de tesis de Amiens, un texto cercano en el tiempo al que estamos comentando, Althusser llega a escenificar la interpelación del sujeto lector por El Capital: “la tópica marxista reenvía a quien la interroga la indicación de su lugar en el proceso histórico: este es el lugar que tú ocupas y aquí es donde tienes que llegar para cambiar las cosas.” (Solitude de Machiavel, p. 215).  La tópica, funcionando como dispositivo de interpelación opuesto al famoso policía del ensayo sobre los AIE, pide al individuo que se reconozca, pero no en el marco de un sistema especular de reconocimiento sino en una imagen, ciertamente ideológica, pero producida por una especie de retroingeniería (“ideología al revés”, dirá Althusser en varios fragmentos inéditos) operada con los materiales de una teoría científica de la historia.