Sobre esencias , relaciones y luchas de clase

Algunas observaciones en forma de carta abierta sobre el debate entre el Nega y Pablo Iglesias Turrión (cf. artículos ¿Quiénes son los de abajo? en Público y La clase obrera hoy: canis e informáticos (Respuesta a Pablo Iglesias Turrión) en Kaosenlared)

Con todo mi respeto hacia Pablo y el Nega, considero que ambos tienen una visión premarxista de las clases y dan prioridad a las clases -concebidas como sujetos- respecto de la lucha de clases que las constituye como tales. Ciertamente, el artículo de Pablo Iglesias Turrión tiende a desdibujar los contornos de la clase obrera actual, prefiriendo expresiones como "los de abajo", mientras que el Nega describe una clase obrera con una identidad claramente definida y con historias individuales y familiares muy características. Ambos de sitúan, a pesar de sus indudables diferencias, en el plano de una fenomenología sociológica de las clases. Sin embargo, desde Marx, esta visión sociológica no se sostiene: la lucha de clases -como afirmaba mi querido maestro Althusser- prima sobre la lucha de clases. Louis Althusser en su Respuesta a John Lewis recordaba la necesidad de superar los dualismos imaginarios : "hay que superar la imagen del campo de rugby, por lo tanto, de dos grupos de clases que llegan a las manos, para considerar lo que hace de ellas clases y clases antagonistas: a saber la lucha de clases. Primacía absoluta de la lucha de clases (Marx, Lenin). No olvidar nunca la lucha de clases (Mao)." Las clases se hacen en su lucha, pero en ningún modo preexisten a esta. Pensar las clases desde un punto de vista materialista  es pensar sus condiciones de existencia, las causas que las determinan a existir y actuar. Las clases son como toda realidad efecto de una causa. La causa que hace que existan clases es la división esencial de la sociedad de clases entre quienes se apropian los medios de producción y la riqueza y quienes se ven expropiados de ellos. Esa división estructural de todas las sociedades de clase se expresa como una lucha, concretamente la lucha de clases. Los sujetos de esta lucha (las clases) no son así origen sino resultado, efecto, como lo es, por cierto, todo sujeto para el materialismo. 

Solo la lucha de clases, por otra parte, produce la variedad de manifestaciones del proletariado y de las clases capitalistas que hoy nos desorienta, esa variedad que hoy resulta irreductible a las formas simples de representación que algunos añoran, pero que no excluye sino que implica la lucha de clases y la consiguiente constitución y composición de las clases en esta misma lucha. Es, por lo demás, la propia lucha de clases la que reconfigura los contornos de las clases y hace que se produzcan ciertos fenómenos de convergencia entre sectores proletarios cuya actividad puede llegar a integrar un fuerte componente intelectual y sectores de la pequeña burguesía empobrecida. En los repartos de pizza y los supermercados, pero también en la industria informática o en los centros de prueba de videojuegos coinciden -como muy bien observa el Nega- estos dos sectores. Lo que está en juego -y, de nuevo, es una cuestión de lucha de clases- es en favor de qué sector se hará la unidad, más allá de la coincidencia de hecho. En otros momentos, una convergencia laboral y local de este tipo podría haber servido para afirmar la universalidad de la "clase media", hoy, en tiempos de rapiña, el mito de la clase media se desvanece y los distintos sectores que integraban esa nebulosa ocupan nuevos lugares. Si en el siglo XIX nos encontrábamos en plena formación de la clase obrera (Thompson hablaba de The Making of the English Working Class -el "hacerse" de la clase obrera inglesa), hoy nos encontramos ante el deshacerse (the Unmaking) de esta y una profunda recomposición del proletariado sobre bases productivas y sociales distintas, pero también ante el desvanecimiento del mito de la "clase media" como clase universal. Hoy, la única "clase universal" es la multitud explotada, el proletariado en sus diversas composiciones.

Por esta misma razón, la afirmación de que el 15M fue una movilización pequeñoburguesa obedece a una postura meramente sociológica y descriptiva que no tiene en cuenta que parte del nuevo proletariado puede provenir de la pequeña burguesía empobrecida. Es algo que afirmó, por cierto, recientemente, Slavoj Zizek a quien no creo que el Nega tenga en sus altares en un artículo que lleva por -elocuente título "The Revolt of the Salaried Bourgeoisie" ("La revuelta de la burguesía asalariada"). La pertenencia al proletariado tiene que ver, sin embargo, con la explotación y la expropiación, con el lugar que un individuo ocupa en las relaciones de producción en función de su relación a los medios de producción y a la riqueza social. La apropiación/expropiación de los medios de producción y subsistencia es lo que está en juego, no un determinado conjunto de rasgos sociales o culturales, ni una forma concreta de conciencia.

Yo no he leido -aún- Chavs, pero estoy plenamente de acuerdo con el Nega en que este sector de "canis", de gente plebeya y de mal gusto de la que se ríe la pequeña burguesía que mira determinadas series televisivas es un elemento fundamental del proletariado. No ha habido revolución sin sans-culottes (sin calzones), descamisados, lazzaroni, gueux, perroflautas, çapulçuklar u otras figuras de la plebe radicalizada bautizadas con nombres supuestamente insultantes por las clases dominantes. Lo plebeyo es esencial en la estética de toda revolución: basta viajar a Cuba para ver la curiosa mezcla de estética plebeya generalizada y del elevado nivel de cultura general que ha producido el socialismo cubano. Estos "plebeyos cultos" son el resultado de una ruptura radical con la imagen burguesa de la plebe ignorante, lo cual demuestra que esa misma población que hoy mira series infames en la tele o sueña con hacerse las tetas puede también, en una posición de hegemonía, experimentar importantes transformaciones, por mucho que muchos aspectos no burgueses ni refinados de su imagen sigan manteniéndose. La lucha de clases ha pasado por ahí. El comunismo no es el nacionalismo identitario del proletariado sino el movimiento real de este, su siempre variable definición en y por la lucha de clases.

En cuanto a Antonio Negri, conviene recordar que el término "precariado" en su obra es reciente y meramente descriptivo. El concepto central del último Negri -en la trilogía de Imperio- es el de "multitud" y no el de precariado. Negri es demasiado marxista para dar ningún tipo de centralidad a un concepto esencialmente jurídico ("precariado" define una situación contractual o no contractual) como el de "precariado". Ahora bien, la multitud se define en la obra reciente de Negri por su expropiación, incluso por su "pobreza", es un concepto del proletariado, pero de un proletariado que, a diferencia de la "clase obrera", es, en su enorme diversidad, irrepresentable. Como bien afirma el Nega, los de abajo siempre han sido precarios e irrepresentables, como esas mujeres obreras que trabajaban limpiando suelos de los señoritos en la más absoluta precariedad. Y es que el proletariado, como recuerda Silvia Federici, siempre ha estado compuesto también de mujeres, que durante mucho tiempo no estuvieron integradas en la actividad salarial y que hoy en gran medida se integran en ella de forma precaria. Esta mitad de la humanidad realiza, sin embargo, esenciales tareas de reproducción física, afectiva y cultural de la población trabajadora y de las propias clases dominantes. Naturalmente, las mujeres trabajadoras como los jornaleros, los reponedores de supermercado, los trabajadores de centros de llamadas, etc. son a la vez precarias y proletarias, aunque ciertamente siguen existiendo sectores no precarios -o, mejor dicho, menos precarios- del proletariado, como los integrantes de la clase obrera fordista que aún existe. En cierto modo, por lo demás, el carácter precario de su situación social y de sus ingresos ha sido siempre un rasgo propio del proletariado como clase expropiada y no una novedad del "postfordismo", aunque sea cierto que en esta fase del capitalismo la precariedad del trabajador se ha extendido y profundizado.

En este momento, cuando la lucha de clases de la burguesía es más intensa que nunca no creo que sea ocasión para debatir con gesto de cabreo y antipatía sobre quién pertenece o deja de pertenecer al proletariado: dejemos eso a los profesores de sociología. Lo importante es llegar a determinar posiciones efectivas que permitan resistir y vencer en esa lucha de clases, que nos permitan recuperar bienes comunes como la educación o la sanidad universales y salir del régimen social y político basado en la propiedad, instituyendo el libre acceso de todos a los comunes productivos y a la riqueza social. Habéis citado a una organización como Syriza: vale la pena recordar que algunos de los denostados "negristas" tuvimos la iniciativa de lanzar una carta abierta de apoyo a Alexis Tsipras y a su organización, entre cuyos primeros firmantes se encuentra un tal Antonio Negri. Dejémonos de debates estériles y dediquemos nuestro tiempo a constituir un instrumento que nos permita expulsar a la cleptocracia del poder, para situar en su lugar -como decía el viejo militante comunista Manolis Glezios en el reciente congreso fundacional de Syriza como partido- no a un nuevo partido sino "al propio pueblo". 

Un fuerte abrazo y mis más amistosos saludos comunistas a todos vosotros.

La otra justicia

(English version of this text -thanks to Richard Mc Aleavey- available here)
(Artículo publicado en Las Voces de Pradillo)

La reivindicación de justicia pertenece sin duda al patrimonio moral y político del pueblo y del proletariado.

Exigir justicia significa desde ese punto de vista, rebelarse contra la desigualdad, contra cualquier situación en la que unos hombres puedan situarse por encima de otros, ejercer dominio sobre otras personas. La justicia debería permitir la igualdad social y política, pero en las actuales condiciones sociales no lo hace. Hoy, la justicia no garantiza la igualdad, sino la igualdad entre propietarios y su corolario inevitable, la desigualdad efectiva entre propietarios y no propietarios.

Quien solo disponga de su pellejo pero no tenga acceso a sus propios medios de producción y de vida, será formalmente igual al patrón a quien tiene que vender « su trabajo » para vivir, pero en la práctica, más allá de las fantasmagorías del derecho mercantil, en el duro mundio de la producción capitalista, reina la más perfecta desigualdad.

Reivindicar justica en estas condiciones significa exigir que se cumplan las cláusulas que sancionan jurídicamente una relación real de desigualdad. La reivindicación popular de justicia es, sin embargo, perfectamente legítima, pero solo puede tener eficacia si va unida a la construcción y al desarrollo de prácticas sociales que basen la igualdad no en la propiedad, sino en el libre acceso a los comunes productivos y a la riqueza social.

La reciente iniciativa de recrear un Socorro Rojo para organizar desde la base los servicios públicos y la asistencia social que los Estados niegan a la población, organizando la distribución de alimentos y otros bienes de primera necesidad a los cada vez más numerosos necesitados es una exdelente inciativa que va precisamente en el sentido de este tipo de justicia y de igualdad.

Hoy, la cuestión de la justicia está plenamente de actualidad en España con los escándalos que se dan últimamente a conocer y que afectan a las más altas esferas del gobierno y del Estado. Los papeles de Bárcenas y el caso Gürtel, entre otros muchos casos de corrupción, nos muestran que los más poderosos se han permitido desde años y con plena impunidad violar las leyes y servirse de los dineros públicos sin ningún escrúpulo.

Esto es perfectamente normal, por lo demás, en un régimen como el transfranquismo neoliberal español que, como los demás regímenes neoliberales, ha abandonado toda perspectiva de interés público y afirma que el gobierno debe defender en primer lugar el interés privado. Los servidores de un Estado privatizado son así los primeros en servirse, pues su interés forma parte de ese preciado interés privado que rendundará según los ideólogos neoliberales en beneficio del conjunto de la sociedad, en virtud del principio del trickle down o goteo hacia abajo.

Se ha podido ver en estos últimos años cómo ese goteo hacia abajo, acompañado de un enorme bombeo hacia arriba de la riqueza social, lo que ha hecho ha sido desecar completamente el suelo en que viven las mayorías sociales al privarlas de servicios públicos y derechos sociales que hasta ahora se habían considerado básicos. Pensar que el poni del PP, la residencia de la amante del Jefe del Estado a título de sucesor de Franco o la mansión barcelonesa de Urdangarín y Sra. se han financiado a costa de que los niños empiecen a desmayarse de hambre en los colegios, mueve a una explicable indignación y a una exigencia de justicia.

Sin embargo, la justicia no es la solución al problema que aqueja a nuestras sociedades. La mera exigencia de justicia, lo que podríamos denominar « justicialismo » tiene pocas perspectivas de cambiar efectivamente la realidad. Ciertamente existe corrupción, pero nadie debe hacerse ilusiones de que, acabando con la corrupción, las cosas vayan a mejorar sensiblemente para todos. Aunque se sentara en el banquillo a todo el gobierno y al partido mayoritario de la « oposición » junto a los más altos exponentes de la familia Borbón, aunque se les condenara a duras penas y se hiciera justicia con ellos, restableciendo así las condiciones jurídicas formales del reparto de la riqueza, la situación de la inmensa mayoría de la sociedad seguiría siendo catastrófica, no porque no se aplicasen las leyes y el derecho, sino en virtud de la estricta aplicación de este.

La deuda financiera ilegítima que está arruinando a las familias y liquidando servicios públicos esenciales seguiría vigente con todas las catastróficas consecuencias que hoy conocemos. Solo un acto formalmente ilegal conforme a la legislación vigente como el impago de las deudas privadas y públicas ilegítimas puede hacer cambiar las cosas. Para eso no basta exigir justicia, sino construir la fuerza social capaz de imponer esa ruptura y de resistir eficazmente desde abajo al empobrecimiento.

La lógica de la propiedad es aquella mediante la cual el avaro Schyllock de Shakespeare podía exigir legalmente a su deudor el pago de una libra de carne cercana al corazón. Hay que romper esa lógica asesina, no en nombre del derecho y de la justicia actuales, basados en la propiedad, sino en nombre de otro derecho y otra justicia que basen la igualdad y la justicia, no en la propiedad sino en el libre acceso a los bienes comunes. Solo así tendremos una justicia y una igualdad arraigadas en sus condiciones materiales de realización.

Snowden y el nuevo Imperio

(This text is available in English here thanks to Richard Mc Aleavey)

La revista alemana Der Spiegel acaba de publicar una entrevista con Edward Snowden en la que este declara que, a pesar de las hipócritas protestas oficiales por las escuchas masivas a autoridades y ciudadanos de la República Federal de Alemania, las autoridades de este país no solo sabían de estas escuchas, sino que las habían aceptado. Esta aceptación llegaba al punto de que, en la nueva base americana que prevén construir en un próximo futuro en territorio alemán, la Agencia Nacional de Seguridad de los Estados Unidos (NSA) para la que trabajaba Snowden, tendría un centro de escuchas. Muy probablemente, las próximas revelaciones de Snowden nos indiquen situaciones muy similares en otros países de la Unión Europea. Detrás de las -moderadamente- escandalizadas declaraciones de algunos dirigentes europeos ante las escuchas de la NSA, se esconde un tipo de relación con los Estados Unidos que ya no tiene nada que ver con la que media entre Estados soberanos.

Más allá de la anomalía formal que constituyen las escuchas a ciudadanos y autoridades, que violan a la vez la soberanía nacional de los Estados y los derechos constitucionales de la ciudadanía, existe una nueva constitución post-soberana basada en la transparencia unilateral. Los Estados Unidos tienen, en efecto, derecho a obtener datos sobre la ciudadanía y las autoridades europeas, sin que esta transparencia se ejerza de manera recíproca. Esto supone que el Estado norteamericano, concretamente su ejecutivo y sus servicios de inteligencia, ejercen prerrogativas soberanas sin limitación ni reciprocidad alguna en suelo europeo. Esto quedó, por cierto, muy claro cuando -también a propósito del caso Snowden- el ministro español de asuntos exteriores José Manuel García Margallo justificó la prohibición de sobrevuelo del espacio aéreo español al avión presidencial de Evo Morales con el argumento de que "nos dijeron que [Snowden] estaba en el avión". Basta así una indicación de la CIA o de la NSA para que Estados como el español actúen como brazos ejecutores del ejecutivo norteamericano.

La situación que describe Snowden en su entrevista, reacciones de obediencia automática como la del ministro Margallo o incluso otros elementos más dignos de un sainete como la intervención del embajador español en Viena proponiendo a Evo Morales tomar un café en su avión presidencial para "echar un vistazo", testimonian del hecho de que, más allá de las constituciones formales de nuestros Estados, está operando una constitución material que poco tiene que ver con aquellas. Los Estados modernos se basan, como se sabe, en un principio de soberanía interior y exterior que sirve de base a su ordenamiento interno y a sus relaciones con otros Estados. La soberanía exterior exige que los demás Estados reconozcan a un determinado Estado como la potencia que ejerce de manera exclusiva la administración efectiva de un territorio. La soberanía interna, desde Bodin, hace del soberano el detentor exclusivo de la autoridad política y del poder legislativo en un territorio determinado. Todo el sistema de garantías democráticas de los Estados liberales se basa en estos dos principios, pues si un Estado no puede ejercer su soberanía en su territorio, tampoco puede garantizar las libertades y derechos de sus ciudadanos. Las escuchas norteamericanas reveladas por Snowden son un caso claro de violación simultánea de la soberanía estatal de los Estados europeos -y de la débil instancia cuasi-federal que es la UE- y de los derechos civiles de los ciudadanos.

Desde un punto de vista material, más allá de las formalidades del derecho internacional y del derecho constitucional, hace tiempo que el orden soberano -cuyos rasgos principales acabamos de recordar- ha periclitado. Robert Cooper, uno de los asesores de Tony Blair que más hicieron para defender la invasión de Iraq -y que fue posteriormente asesor de Javier Solana en su cargo de Alto Representante para la Política Exterior de la UE y es hoy consejero del Servicio Europeo de Acción Exterior- explicó esta situación con meridiana claridad en un artículo de 2002 publicado en The Observer con el elocuente título de "Por qué todavía necesitamos imperios"("Why we still need empires"). En este texto, Cooper afirma que, tras la caída de los grandes imperios europeos que se repartían el mundo y el fin del reparto imperial de la Guerra Fría, nos encontramos con "dos nuevos tipos de Estado. En primer lugar, tenemos los Estados premodernos -a menudo excolonias- cuyos fracasos han conducido a una guerra hobbesiana de todos contra todos: son países como Somalia y, hasta hace poco, Afganistán. En segundo lugar, están los Estados postimperiales postmodernos que ya no piensan en la seguridad primordialmente en términos de conquista. Un tercer tipo lo constituyen los Estados "modernos" tradicionales como la India, Pakistán o China que se comportan como siempre lo han hecho los Estados, conforme a su interés y a la razón de Estado." Prosigue Cooper afirmando que "El sistema postmoderno en el que vivimos los europeos no se basa en el equilibrio, ni pone el acento en la soberanía ni en la separación de los asuntos interiores y exteriores. La Unión Europea se ha convertido en un modelo altamente desarrollado de interferencia mutua en los asuntos internos de los otros, que llega hasta la cerveza y las salchichas". Habría que añadir a la "cerveza y las salchichas" en un afán de exactitud, las libertades y los derechos, pues los Estados de la UE han abolido entre ellos -entre otros derechos- el derecho de asilo y han automatizado y simplificado enormemente los procedimientos de extradición.

Frente a este "club de amigos" que son la UE y otros Estados "postmodernos" como los Estados Unidos y el Japón, existe un mundo exterior tenebroso al que no se aplican las mismas reglas y frente al cual, según Cooper, "tenemos que empezar a acostumbrarnos a usar una doble vara de medir ("double standards)". Si la descolonización que acabó en los años 60 con los imperios coloniales europeos había reconocido la igualdad de todos los Estados como Estados soberanos, esta igualdad es cuestionada ahora desde las antiguas potencias coloniales: la idea de un derecho internacional universal desaparece en favor de la "doble vara de medir". Esta dualidad de normas se describe en los -crudos- términos siguientes: "Entre nosotros, operamos sobre la base de leyes y de una seguridad abierta y cooperativa. Sin embargo, cuando tratamos con Estados a la antigua, fuera del continente postmoderno europeo, tenemos que regresar a los métodos más bruscos de una era anterior: la fuerza, el ataque preventivo, el engaño, todo lo que sea necesario para hacer frente a quienes siguen viviendo en el mundo decimonónico regido por el principio de "cada Estado por sí mismo". La violencia imperial y la ilegalidad siguen así rigiendo como principios, cuando se trata del mundo premoderno y moderno. Por ello mismo, Cooper propone, para establilizar la situación, un nuevo orden imperial en el que los países postmodernos, como antaño "el hombre blanco" asuman directamente sus "responsabilidades" en la gestión de pueblos más primitivos reconstituyendo un orden imperial.

Con todo, la liquidación del orden jurídico no se para en las fronteras del mundo postmoderno. También los Estados europeos tienen sus jerarquías internas, como se puede apreciar en la actual gestión de la deuda de los países del sur de Europa, pero, sobre todo, están sometidos todos ellos a la potencia hegemónica norteamericana, cuyas órdenes, incluso administrativas o policiales, adquieren rango y fuerza de ley. Existe así lo que Cooper denomina un "imperialismo voluntario" con instituciones como el FMI y el Banco Mundial, que deciden también la suerte de los países desarrollados, pero lo que el discurso de Cooper oculta es la asimetría profunda de la relación con los Estados Unidos. La transparencia, para los Estados Unidos, es meramente unilateral: ellos, como soberano efectivo de ese ficticio mundo postmoderno, tienen pleno derecho a vigilar a administraciones y personas en Europa y lo tienen con el pleno reconocimiento y la plena aceptación de las autoridades europeas. De este modo, la política cuasi-totalitaria de espionaje masivo de las comunicaciones -que practican los Estados Unidos en las últimas décadas y que supera con creces a la de la Stasi en la República Democrática Alemana- puede extenderse a Europa. Además, puede incluso extenderse a las autoridades públicas de los Estados europeos, las cuales están dispuestas, en nombre de la "transparencia" y la "confianza" entre aliados, a dejarse espiar, tal vez para mostrar así su absoluta fidelidad al único soberano que reconocen. Decía Gramsci que el liberalismo se equivoca en la teoría y nos engaña cuando nos hace creer que la sociedad civil y el mercado deciden: "dado que en la realidad efectiva -la realtà effettuale- sociedad civil y Estado se identifican, hay que establecer que también el liberalismo es una "reglamentación" de carácter estatal  introducida y mantenida por medios legislativos y coercitivos: es un acto de voluntad consciente y no la expresión espontanea, automática del hecho económico". (Q13 §18, pp.1589-1590). 

El liberalismo mundializado también necesita un soberano: en la mayoría de los países este soberano son los Estados Unidos. Tal vez para deshacernos de él -y del neoliberalismo- como han empezado a hacerlo muchos países latinoamericanos sea necesario crear nuevas formas de soberanía basadas en una democracia federal europea de los comunes. El neoliberalismo impone la propiedad por encima de los comunes, pero la creación de Europa como realidad federal y democrática no puede basarse en una propiedad capitalista que solo una potencia soberana exterior puede tutelar, sino en el despliegue de los comunes productivos materiales e "inmateriales" europeos que ya existen. De ello depende nuestra libertad así como la posibilidad -hoy bloqueada- de que todos puedan acceder a unas condiciones de vida dignas. 

Grecia: una televisión que sigue siendo pública porque es pirata

1. Cuando, como en Grecia, la televisión pública se tiene que hacer pirata,el Estado propietario (hoy enteramente privatizado) es más una amenaza que una garantía para los bienes comunes. Si alguien quiere una prueba de que lo público y lo común no son ni pueden ser estatales, que mire a Grecia...y a Turquía. De hecho, también al otro lado del Mediterráneo, el mismo fenómeno puede apreciarse a simple vista con la misma claridad.

2. La liquidación de la radiotelevisión pública ERT en Grecia, a raíz de una orden ministerial que obedecía el dictado de la Troika (Comisión Europea, Banco Central Europeo y Fondo Monetario Internacional) de reducir drástica y rápidamente el personal del sector público, se ha encontrado con una imponente resistencia social. En primer lugar, las de los propios trabajadores de una televisión pública mediocre que hasta el momento de su cierre oficial había sido fiel al poder, retransmitiendo sus consignas y justificando sus políticas. El cierre, efectuado brutal y velozmente, llevó a la mayoría de los trabajadores a descubrir la necesidad de un auténtico servicio público que no estuviese al servicio del poder y del Estado. No solo los trabajadores descubrieron esto: miles de ciudadanos lo hicieron también y se congregaron ante la sede central de la ERT para apoyar su ocupación por el personal de la empresa pública.La programación de ERT sigue emitiéndose a través de distintas emisoras que les prestan sus ondas o a través de internet. Desde pocas horas antes del cierre, cambió bruscamente el contenido de los programas y la información, tras haber sido favorable al régimen y a los memorándums de la troika, se volvió de repente hostil al saqueo del país por el capital financiero nacional e internacional. Entre las primeras personalidades que comparecieron en los programas de la nueva ERT-libre estuvo Alexis Tsipras, el dirigente de Syriza, quien afirmó que "el corte de la señal de televisión es algo propio de un país ocupado o de un golpe de Estado." Lo que fue hasta hace muy pocas horas una televisión malquerida por la población -por eso el primer ministro de derechas Samarás decidió liquidarla, pensando que ello sería una medida popular- se ha convertido hoy en un bien público que amplias capas de la población aspiran a preservar. Como se afirmaba en las manifestaciones de apoyo "la ERT es pública, no estatal, es nuestra y entre todos la recuperaremos".

3. Esto nos conduce a una reflexión más general. La ERT ha sido cerrada con vistas a su más que probable privatización por el Estado. Si el Estado puede privatizar es porque esencialmente es propietario de los bienes comunes bajo su tutela. Cuando el Estado privatiza un servico público u otro bien común, está traspasando una propiedad de manos de un propietario (el propio Estado) a propietarios privados. Sin embargo, lo que traspasa no es un bien que le pertenezca, sino algo que pertenece a la comunidad y que, en las sociedades con Estado, se encuentra bajo tutela estatal. Formalmente los bienes comunes como la enseñanza, la salud etc. están en manos del Estado que por eso puede privatizarlos. El más claro ejemplo de esto es el de la liquidación del socialismo yugoslavo. En las repúblicas herederas de Yugoslavia, la privatización se enfrentó al hecho de que estos bienes eran de propiedad social o cooperativa. Por ello, los nuevos Estados tuvieron que nacionalizarlos para privatizarlos después...El actor de las privatizaciones, por mucho que actùue bajo la presión d los mercados, de la Troika o de los poderes financieros, sigue siendo el Estado. El Estado moderno que, desde sus primeros momentos estableció un régimen de propiedad generalizada liquidando los antiguos comunes mediante su privatización o estatalización, sigue siendo hoy un actor de la privatización de los comunes que la sociedad ha puesto bajo su tutela. En cuanto a las IFI y el capital financiero en sus distintas formas de organización, son ciertamente el núcleo del entramado de gobernanza actual, pero necesitan formalmente la connivencia de los Estados para funcionar: son sujetos de una dictadura social, pero no de una dictadura política directa: esta última sigue estando en manos de los disntintos Estados. Estos, conforme al principio liberal clásico del Estado económico (en los dos sentidos del término: reducido y determinado por la economía) han reducido su esfera de acción para dejar actuar al mercado y al capital financiero como si estos fueran "fuerzas naturales" a las que todo gobernante debiera someterse. Conforme a este principio y según el decreto soberano de los Estados y la "voluntad" de los mercados, los bienes comunes van transfiriéndose progresivamente de la propiedad estatal a la propiedad privada, cada vez más ejercida por un capital financiero desterritorializado y tan irresponsable como los vientos, las mareas o cualquier otra fuerza natural..

3. Frente a este comportamiento de los Estados, parecería necesario abandonar enteramente cualquier acción en la esfera pública estatal y en un ámbito representativo incapaz de hacer nada que vaya en contra de esas supuestas fuerzas naturales. Esto supondría, sin embargo, dejar todo el terreno a la maquinaria de expropiación y privatización. Precisamente porque el Estado privatiza, es necesario que una opción política -y electoral- contraria a la deudocracia y defensora de los comunes esté presente en el parlamento e incluso que gane las elecciones y gobierne. El objetivo, para quienes deseamois reconquistar los comunes no es prescindir de las instituciones, ni mucho menos, sino transformarlas radicalmente a fin de pasar del Estado propietario y expropiador a una República de los comunes. Esa República, en la medida en que no sería un sujeto propietario trascendente a la sociedad no podría privatizar lo que no es suyo, sino de todos. 

4. Como el Estado moderno es necesariamente un sujeto propietario (en el marco de la lógica general del individualismo posesivo, dentro de la cual el Estado es el individuo más poderoso, pero un individuo más) la República de los comunes, al ser una democracia efectiva con leyes y garantías de las libertades y mecanismos de participación activa de la ciudadanía en la gestión de los bienes comunes, dejaría de ser un Estado, al menos en el sentido de la filosofía política moderna europea (la línea que va de Hobbes a Locke, Rousseau, Kant etc.). Un planteamiento político que haga imposible -al menos por medios legales- la expropiación de los comunes ya no puede ser estrictamente estatalista. Hay que repetirlo: no toda institución política es un Estado. La democracia tomada en sentido riguroso, es decir, la que basa la igualdad no en la igualdad jurídica entre sujetos supuestamente propietarios sino en el acceso libre e igual a los comunes, no puede ser un Estado en sentido estricto.

La única barricada efectiva que se puede oponer al pillaje son las instituciones del común, una República de los comunes que haga imposible la privatización de los bienes públicos y colectivos de forma mucho más radical que en Yugoslavia. Ningún Estado en su configuración actual lo hará: por eso en todos los procesos latinoamericanos se ha cambiado la constitución para proteger los bienes comunes y favorecer formas de participación ciudadana activas. Para mí, esto constituye un progresivo abandono de la forma Estado, pero en ningún caso de las instituciones públicas ni de la política. Una democracia es una organización política, pero si se toma en serio =como en la Grecia antigua= no es un Estado.

5. En términos muy sencillos: las estructuras sociales determinan la realidad y efectividad de la superestructura política. No se trata de construir poder popular "fuera del Estado", sino de convertir el Estado, de forma separada que es, en poder popular, en democracia. La modificación de la correlación de fuerzas constituyente en favor de las mayorías sociales deshace la ilusión necesaria a la organización política de una sociedad de clases, en la que la organización política aparece como algo separado de la sociedad, como un individuo propietario más junto a los demás individuos. La base material de una democracia efectiva no puede ser un régimen de los propietarios por iguales que estos sean, sino un régimen de los comunes dotado de un derecho del común. En el régimen de la propiedad, el acceso a la riqueza social y a los medios de producción depende de la propiedad privada o estatal, siendo ambos tipos de propiedad garantizados por el Estado. En una República de los comunes, el acceso libre e igual (aunque jurídicamente regulado, of course) a los comunes sería el núcleo de unas relaciones de producción respetuosas de múltiples formas de organización de la producción compatibles con este principio. Por otra parte, esta nueva base productiva que surgiría de la simple "desprivatización" de los comunes hoy existentes, haría irreversible la transformación social. A quien se quejara del orden existente, se le podría decir lo que dicen hoy los neoliberales: "es la economía, estúpido" Mientras tanto, puede haber, por supuesto todas las garantías del pluralismo, elecciones, alternancia en los gobiernos etc. dentro de un riguroso respeto de la constitución formal y material.

6. Si se trata de ganar unas elecciones para servir de interfaz representativo a los movimientos sociales y fomentar desde el gobierno su actividad, más vale que vayamos cambiando la terminología clásica de la izquierda que desea "tomar el poder" o "conquistar el Estado" y nos centremos en algunos problemas reales como la deuda ilegítima pública y privada, los derechos sociales, los bienes comunes y los servicios públicos....Fomentando la participación ciudadana activa, articulando gobierno popular y movimientos sociales, dando la tutela efectiva de los bienes comunes a ciudadanos, usuarios y trabajadores, el Estado va retrocediendo como entidad separada y avanza la democracia.

Un pajarito azul con máscara de gas en Estambul

(publicado en Las Voces de Pradillo)

"Larvatus prodeo"

René Descartes

Los compañeros turcos de Taksim se han apropiado como símbolo el pajarito de Twitter con el pico cubierto por una máscara de gas. Hay quien critica esto como consumismo o como culto de las redes sociales y afirma que, como las redes pertenecen al capital, su uso solo puede sernos perjudicial. Sin embargo, lo que pasa con Twitter, que, no lo olvidemos, es una herramienta de trabajo, es lo que ocurre con todas las demás herramientas en el capitalismo. Son capital fijo, trabajo muerto: son a la vez algo del trabajador (la prolongación de sus miembros y de sus órganos, su prótesis) y algo que se le ha expropiado. Por eso, todas las herramientas tienen ese carácter ambiguo: son potencia colectiva de los trabajadores, pero potencia colectiva que pertenece formalmente a otro. 

Sin embargo, la expropiación no es nunca total: la relación de expropiación que constituye al capital no deja de ser, como toda relación de poder, una relación antagónica entre dos términos. Aunque las máquinas pertenezcan al patrón, quien tiene que utilizarlas y sabe utilizarlas es siempre el trabajador asociado. Aunque las redes y los lenguajes y saberes que por ellas circulan pertenezcan jurídicamente al capital, solo son rentables cuando se les insufla trabajo vivo. El capitalismo siempre ha tenido secuestrada la potencia productiva comunista: incluso en sus fases más primitivas, de las que habla Marx en el capítulo de la Cooperación del Capital. Y es que el comunismo dista de ser una utopía y es en realidad la base de toda sociedad. Hoy ese secuestro del comunismo y de la sociedad es visible a la luz del día, pues el capital fijo más importante está constituido por el conocimiento y la cooperación, que son inseparables del trabajo vivo. En la sociedad del conocimiento, el capital se muestra inútil y parasitario. La relación capitalista se hace relación feudal.

La máscara de gas evoca el avance enmascarado del comunismo, la travesía de las relaciones y redes imaginarias de la dominación capitalista y del poder de Estado. Solo desde dentro de este macizo ideológico y de este conjunto de relaciones sociales que nos atenaza - pero en el que se expresa también de manera imaginaria nuestra propia potencia - será posible un cambio radical, una salida del capitalismo. Marx, a diferencia de muchos marxistas actuales, tenía muy clara la necesidad de efectuar esta travesía o este atravesamiento del sistema de dominación desde sus mismas entrañas, pues en ellas y no en un mundo utópico del deber ser es donde habitamos. 

"Pero dentro de la sociedad burguesa, que descansa sobre el valor de cambio, -dirá Marx en el capítulo sobre el dinero de los Grundrisse- aparecen relaciones de producción y de interacción (Verkehr) que son otras tantas minas para hacerla saltar en pedazos. (Una cantidad de formas antitéticas de la unidad social, cuyo carácter antitético, sin embargo, nunca podrá ser hecho saltar en pedazos mediante una metamorfosis pacífica). Por otra parte, si no encontramos de forma encubierta en esta sociedad, tal como es, las condiciones de producción materiales y las correspondientes relaciones de interacción (Verkehr) de una sociedad sin clases, todos los intentos de hacerla saltar en pedazos serían donquijoterías.)."( Marx, Grundrisse, I, p. 87, OME, Grijalbo)


La imagen del pajarillo de twitter con la máscara de gas evoca la necesidad de ese avance discreto que se ha comparado con el de los topos y el de los propios fantasmas. Marx habla en este texto de la necesidad de la violencia y tiene razón, pero esa violencia es la propia existencia del comunismo dentro de los tejidos del capitalismo: la solidaridad, el desarrollo de los comunes, la extensión del modo de producción comunista y de sus relaciones dentro del propio cuerpo del capital es violenta pues constituye una amenaza existencial para el capital. Descartes tenía como lema "larvatus prodeo" (avanzo enmascarado): para evitar las diversas censuras se mantuvo siempre en posiciones "prudentes" y "razonables", hasta el punto de quedar absorbido por ellas. El pajarito de twitter enmascarado corre también ese riesgo, siempre presente, de que prevalezca la propiedad sobre lo común. De momento, al igual que la hoz y el martillo que representan el trigo que se siega y el hierro que se golpea para los amos, pude cambiar de sentido y convertirse en arma blandida contra ellos. La revolución es inmanente: se hace dentro de las relaciones sociales capitalistas y contra ellas. Dentro y contra, tal es el lema de una política de liberación materialista.

"Te conocemos de toda la vida". Reflexión de actualidad sobre la interpelación policial.

El motivo que nos ha llevado a escribir lo que sigue es un suceso reciente. Copio la noticia tal como se encuentra en la prensa: "María Asunción López tiene 62 años y es maestra en el colegio público Sagrados Corazones de Redován. El 9 de mayo participó en una marcha espontánea y posterior concentración de rechazo a la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE). Por la noche, cuando ya estaba en casa, la Policía le llamó para notificarle que se había formulado una denuncia contra ella por haber participado en un acto que no estaba autorizado. "¿Pero cómo puede ser, si ni si quiera me pidieron la documentación? ¿Cómo sabe cómo me llamo o cuál es mi teléfono?", les preguntó. La respuesta del agente fue clara y concisa: "Te conocemos de toda la vida"."

I.

Esta anécdota tiene un primer nivel de interpretación. La persona a quien avisan de la denuncia se queda sorprendida por el hecho de que la policía, sin haberle pedido la documentación, la hubiera identificado como una de las personas que participaron en la manifestación "no autorizada". El policía le responde que la conocen "de toda la vida". Esto mostraría que el ciudadano es objeto de observaciones y seguimientos policiales cuyos resultados van a parar a ficheros de datos.  En el caso de los ciudadanos más contestatarios y revoltosos es probable que la observación sea aún más sistemática y minuciosa. El agente hacía saber a la ciudadana que, como se suele decir en las películas, "la policía no es tonta", esto es que sabe mucho sobre nosotros y -supuestamente- no podemos escapar a su mirada. Es bien sabido que, desde la Brigada Político Social franquista (hoy reconstituida en la práctica) a la Stasi de la República Democrática Alemana, todas las policías, y en particular las de los regímenes dictatoriales, han acumulado multitud de datos sobre un gran número de ciudadanos. La policía tiene así una función "panóptica": como institución se encuentra en una posición en la que puede -como en el dispositivo de control ideado por Jeremy Bentham- ver sin ser vista. Puede observar a todos y a cualquiera: mejor aún, puede dar a entender que todos y cada uno podemos ser observados en cualquier momento, aunque en la práctica nadie ni nada nos esté observando. Con esto se consigue un primer efecto de intimidación que nos hace ver nuestras vidas como algo que ocurre bajo la mirada del policía o de su prótesis técnica que es la cámara de vigilancia. Tal es el primer y ya temible sentido de "Te conocemos de toda la vida", que es por lo demás una frase " de manual" que han oido en estos mismos términos u otros muy semejantes todos los que alguna vez han sido invitados a visitar una comisaría con la energía y contundencia propias de los cuerpos y fuerzas de seguridad del Estado .

II.

Existe, como anunciamos, otro nivel de interpretación de esa frase policial. Esta frase implica una interpelación. esto es que un sujeto (el policía) se dirija a otro sujeto (el ciudadano), que llame su atención, en ese doble sentido de la expresión "llamar la atención a alguien" que implica cierto grado de reproche. Aquí, además de la idea de que la policía puede saberlo todo de nosotros, nos encontramos con la institución policial como instancia de censura moral. Si me llama la policía a casa o incluso si se dirige a mí en la calle, cualquier "buen ciudadano" sabe que tengo algo que reprocharme, que "algo malo" habré hecho. Esto no solo lo saben los otros buenos ciudadanos, lo sé yo mismo, sea o no un buen ciudadano. Es fácil además que tanto el policía, como el buen ciudadano o yo mismo acertemos al considerarme culpable de haber hecho algo malo, pues, contrariamente a lo que se cree, un orden jurídico no ordena exhaustivamente la sociedad y siempre deja grandes márgenes para su incumplimiento. No hay norma tan exactamente definida que no pueda no ser incumplida, incluso por quien más y mejor se aplica a cumplirla. La norma está siempre muy cerca de la excepción. Ante la policía, como Adán y Eva en el paraíso después del pecado original, todos nos sentimos culpables y desnudos. Esto no es todo: la policía tendrá una función aún más importante que la de un mero aparato represivo que detecta y señala la falta o que, por su mera sospecha nos hace culpables. La policía será uno de los múltiples aparatos de Estado que contribuyen a convertirnos en sujetos.

III.

Louis Althusser publicó en 1970 en la revista La Pensée un largo artículo bajo el título Ideología y Aparatos ideológicos de Estado. En este artículo que formaba parte de un proyecto de libro dedicado a la reproducción de las relaciones de producción, Althusser concibe la ideología como un discurso que contribuye a reproducir las relaciones sociales existentes. La ideología no es un conjunto de ideas que se encuentran en "la cabeza" de la gente o en su espíritu, sino una asociación de palabras y prácticas materiales que se da en el marco de unos aparatos de Estado determinados. Si la función global del Estado es reproducir en las condiciones de una hegemonía social determinada las relaciones sociales de producción, la de los aparatos ideológicos de Estado que Althusser diferencia de los represivos, será contribuir a esa reproducción mediante la constitución de sujetos, de formas específicas de subjetivación funcionales a las relaciones sociales imperantes. Los aparatos ideológicos de Estado hacen así del individuo un sujeto o, en los términos un poco cuarteleros de Althusser "reclutan al individuo como sujeto". Entre estos aparatos se encuentran la familia, la escuela, los aparatos religiosos, y en parte los sindicatos, los partidos y los diversos elementos del aparato jurídico-político. Esto no implica que los aparatos represivos no tengan también una función ideológica, ni que los aparatos ideológicos no realicen también una función represiva. Violencia represiva y palabra ideológica siempre conviven en los aparatos de Estado aunque en combinaciones y proporciones distintas según cada aparato.

La ideología, tal y como la entiende Althusser no es una mera deformación imaginaria de la realidad. No es un error ni un engaño por los que el sujeto se confunde sobre la naturaleza de sus condiciones de existencia. Si esto fuera así, bastaría al sujeto salir del error para ser libre, pues tanto el error como el engaño suponen -como bien sabía el Descartes del Discurso del método y las Meditaciones- un sujeto preexistente. El problema es que la ideología no es algo que enturbie la conciencia y perturbe el conocimiento que el sujeto tiene del mundo. La ideología no engaña ni ofusca al sujeto, puesto que es la propia ideología la que constituye al sujeto como tal. De ahí que, abandonando el terreno de la falsa conciencia, del engaño y de la alienación, Althusser afirme que "La ideología representa la relación imaginaria de los individuos a sus condiciones reales de existencia". Ahora bien, esta relación imaginaria es la que hace que nos representemos nuestras condiciones de existencia como un universo centrado en la categoría de sujeto, que es la categoría central de toda ideología. La ideología hace que veamos nuestra realidad de individuos producidos por unas condiciones materiales determinadas como si fuera el resultado de la acción de sujetos libres que son el fundamento de su conocimiento y de sus actos, de sujetos capaces de "responder" de sus actos y de "dar razón" de sus pensamientos.

IV.

Si, como propone Althusser, siguiendo en ello una larga tradición materialista que va de Spinoza a Marx y a Freud, el sujeto es un efecto, será necesario pensar su producción, pues todo efecto es producido por una serie de causas. Naturalmente, los aparatos específicamente ideológicos como la familia, la escuela o la Iglesia ocuparán un papel fundamental en esa producción, pero también los aparatos prioritariamente represivos como el policial tendrán aquí su función. De ahí que el ejemplo más famoso de funcionamiento de un aparato ideológico que nos da Althusser sea precisamente una "interpelación" policial. (Hay que precisar aquí que, en francés, el término "interpelación" tiene varios sentidos: en primer lugar es el hecho de llamar a alguien, de dirigirse a alguien de manera individualizada, en un sentido próximo al de la segunda acepción del término en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española: "Requerir, compeler o simplemente preguntar a alguien para que dé explicaciones o descargos sobre un hecho cualquiera")..En segundo lugar, es el nombre habitual que se da a la detención policial (interpellation policière).

Althusser resumirá en una escena familiar su teoría de la interpelación: 

"Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que “recluta”sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) “¡Eh, usted, oiga!”

Si suponemos que la hipótetica escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este simple giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque reconoció que la interpelación se dirigía “precisamente” a él y que “era precisamente él quien había sido interpelado” (y no otro). La experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tales que la interpelación siempre alcanza al hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente él a quien se interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño que no sólo se explica por el sentimiento de culpabilidad”, pese al gran número de personas que “tienen algo que reprocharse”."

V.

Volviendo tras este desvío por la teoría de la ideología al suceso que nos llevó a estas reflexiones, vemos que la frase « te conocemos de toda la vida » adquiere un nuevo significado. Si el origen de ese sujeto, de ese yo que se cree fundamento y origen de sus actos y sus pensamientos es una interpelación -del tipo de la que aquí describe Althusser- podemos afirmar que no existe sujeto antes de que el individuo interpelado se reconozca como tal, aunque el sujeto de la interpelación se tenga a sí mismo por un sujeto ya existente que responde a ella. La relación que como individuos tenemos a nuestras condiciones de subjetivación, de producción como sujetos, es la primera relación a nuestras condiciones de existencia que nos representamos imaginariamente bajo la categoría de sujeto. Hay algo originario en la interpelación policial, un gesto que convierte al individuo en sujeto en tanto que la voz del policía es la voz que representa la ley en su doble sentido de norma que instaura un orden y de norma basada en un poder de excepción. Este poder de excepción que encarna la policía actúa -al igual que el sujeto de la infracción- en los márgenes que necesariamente deja cualquier ley alrededor de los ámbitos que ordena. Toda ley deja un margen para su incumplimiento por parte del súbdito y para la actuación extralegal -excepcional- del soberano. La voz de la ley es siempre, para el súbdito/sujeto la voz que abre el espacio de la culpa. Como afirma San Pablo : « yo no conocí el pecado sino por la ley ».(Rom.7.7). La ley que nos interpela en el policía nos hace indistinta y simultáneamente sujetos y culpables. Nuestra existencia como sujetos depende de ese oscuro origen, por lo cual el policía puede suponer sin riesgo de equivocarse que "te conoce de toda la vida".  La temporalidad que crean la ideología y los aparatos de Estado que son su encarnación tiene la falsa eternidad de un mecanismo que al producir sujetos produce a la vez la ilusión de un fundamento "siempre ya subjetivo" de su propio funcionamiento, de modo que el sujeto producido por la interpelación se reconoce siempre en ella.

Es ardua tarea salir de este laberinto y reconocer nuestra individualidad, e incluso nuestra singularidad, más allá de los aparatos que producen sujeto y sujeción, es, sin embargo una tarea necesaria en todo proceso de liberación. Para ello hay que reconocer formas de acción de los individuos que expresen  la potencia de lo singular dentro de lo común, que permitan pensar todo lo que la categoría de sujeto excluye: la singularidad (pues todo sujeto es serial, al ser producido en un mismo molde ideológico), la transindividualidad y la complejidad interior (pues todo sujeto se presenta como una realidad autosubsistente y simple: un "yo pienso" o un "yo quiero") y lo común (pues todo sujeto se representa su serialidad como algo propio y exclusivo).

El sangriento espectáculo de Woolwich

(English translation by Richard McAleavey, here)

Nos enseña Michel Foucault en sus cursos de los años 70 que es necesario distinguir entre dos formas de dominio de las poblaciones: la disciplina y el control. La disciplina pretende normalizar a los individuos de tal modo que su conducta sea previsible y "normal". Lo consigue mediante aparatos como la cárcel, la escuela, el cuartel o la fábrica fordista, todos ellos basados en un mismo dispositivo o esquema de poder teorizado por Jeremy Bentham y cuya genealogía fue investigada por Michel Foucault en Vigilar y castigar: el panóptico. El panóptico es un dispositivo por el cual una persona situada en recinto que ocupa el centro de un espacio cerrado sin obstáculos a la visión, puede observar, idealmente sin ser vista, a todas las personas comprendidas en ese espacio, de modo que, sabiéndose siempre potencialmente controlados, los individuos encerrados en ese espacio adecuan "espontáneamente" sus conductas a la norma. Numerosas prisiones siguen este esquema.

El control prescinde de esta normalización individualizada y gestiona globalmente la conducta de las poblaciones determinando, no a nivel atómico sino a nivel molar, los límites aceptables de esa conducta sin recurrir a ninguna norma ni valor previos. Una sociedad de control permite así, por ejemplo, ciertos niveles de violencia y de delincuencia, integrándolos en un cálculo utilitarista que compara ventajas e inconvenientes de las diversas conductas y establece sus niveles aceptables de peligrosidad o de riesgo. La corrupción puede así convertirse en una práctica delictiva perfectamente aceptable en cuanto agiliza las transacciones mercantiles y ciertos niveles de violencia pueden también tolerarse en función de su utilidad para una muy rentable industria de la seguridad y del control (Rigouste).

La sociedad de control es también una sociedad del espectáculo en cuanto muestra de manera casi exhaustiva la cotidianidad pacífica o violenta a través de medios de observación perfeccionados. Estos medios no tienen, sin embargo, una finalidad disciplinaria como el panóptico de Bentham en el cual todo individuo internado en un espacio de encierro (fábrica, prisión, escuela etc.) se sabía potencialmente observado y ajustaba su conducta a este temor. Hoy, la observación es total: las cámaras de vigilancia están presentes en todos los rincones de nuestras calles y a veces, incluso en las casas, pero el espacio observado es un espacio abierto y, sobre todo, no existe, como ya se dijo, una norma establecida a priori que se intente imponer a las conductas. Se ha perdido, como afirma el discurso ordinario, todo horizonte, todo norte moral. Lo único que cuenta es el resultado global. No se trata ya como en el régimen disciplinario de que no ocurran acontecimientos "anormales", sino de que estos acontecimientos se conozcan públicamente a través de la visión, como espectáculo y puedan ser objeto de una constante evaluación comparativa sin unidad de medida ni valor previo. La propia violencia cambia así de sentido y se convierte en un acto que sus propios actores saben destinado a ser visto. Añádase a esto que las funciones de observación que eran en el régimen disciplinario un monopolio del Estado hoy se han privatizado mediante la profusión de cámaras privadas que van de las cámaras de seguridad de las viviendas o los comercios a las cámaras portátiles que llevan hoy incorporados casi todos los modelos de teléfono móvil.

Esto nos permite introducir una nueva característica de la sociedad de control: lo que Alain Brissat denomina su carácter inmunitario. La violencia en la sociedad de control es violencia espectacular, vista a distancia incluso por quienes la protagonizan. Hoy, todo el mundo es actor y todo el mundo es cámara de cine: estamos en la era del Hombre con una cámara de cine como el de la película de Djiga Vertov. De este modo, nada nos afecta directamente: la realidad se vive en el registro de la ficción, como algo filmado o filmable. La consecuencia de ello es que el dolor, aun cuando existe, queda anulado, convertido en mera imagen del dolor. La imagen nos inmuniza contra el dolor. La imagen que es capaz de representar la cosa ausente como presente,  representa también la  presente como ausente, como una nada indolora.

Buena parte de la imagen y de la práctica actual de la guerra, en la era de la imagen y de los drones, solo se entiende desde esta perspectiva a la vez espectacular e immunitaria. Hitler mandó que el genocidio de los judíos de europa se realizase mediante cámaras de gas para evitar el "sufrimiento moral" de los soldados nazis obligados a matar de un tiro en la nuca a niños, mujeres, ancianos y demás civiles desarmados. Considerando que se exigía de ellos un excesivo "heroismo" en el cumplimiento directo de las tareas de exterminio, el Führer los liberó de esa carga mediante ese instrumento de muerte industrial, anónima y aséptica que es la cámara de gas. En aquel momento, la inmunización contra el dolor del crimen se obtenía ocultando sus imágenes, negando su existencia. El negacionismo está siempre ya incluido en la política genocida del nacionalsocialismo. Esto deja ya de ocurrir con las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki: tuvimos imágenes de las bombas, de los hongos nucleares y de sus consecuencias desde el primer momento. Uno de los pilotos de la misión, Eatherly estuvo al borde de la locura tras "ver" lo que habían hecho. Por mucho que no tuviese contacto con la población asesinada, la conciencia de la magnitud de la matanza le resultó inaceptable. Era necesario por consiguiente  separar lo más posible a los seres humanos del acto de dar la muerte, inmunizarlos contra la muerte mediante barreras. Estas barreras serán la imagen y la automatización de las máquinas de matar. La cámara y el dron, a veces unidos en un mismo aparato sintetizan esta guerra "humana" con la que soñara Hitler. El uso masivo de drones en la guerra de Afganistán/Pakistán está permitiendo que se realice el sueño de un conflicto sin bajas para quien tiene la supremacía técnica y con numerosas bajas civiles para quien no la tiene.

El espantoso crimen ocurrido ayer en Londres en el que un joven británico de origen nigeriano asesinó con un machete en plena calle a un soldado británico ilustra bien el funcionamiento de una sociedad de control espectacular e inmunitaria. En primer lugar, las imágenes del crimen circulan por la red como objeto de curiosidad, pues decenas de personas asistieron al asesinato y, en lugar de salir corriendo a ayudar a la víctima o a ponerse a salvo, se quedaron en las cercanías filmándolo. Como si no tuvieran nada que temer, pues la realidad convertida en imagen es tan inofensiva como la de una película, aunque sea un "snuff movie". El propio protagonista, una vez cometido el crimen se puso a departir tranquilamente con los viandantes mientras era filmado y a explicar con bastante serenidad, con un machete y un cuchillo ensangentados en sus manos también cubiertas de sangre, los motivos de su acción. Probablemente el joven sea un "terrorista improvisado" que decidió lanzarse a la fama mediante este acto y lo consiguió. Su objetivo era denunciar mediante la acción lo que ocurría todos los días en numerosos países musulmanes ocupados o intervenidos por potencias "humanitarias" occidentales como Irak, Afganistán o Pakistán. La fama la obtuvo, pero esto último no lo consiguió realmente, pues para los medios de comunicación todo quedó en una denuncia de su "barbarie", rápidamente asociada al Islam político por unos medios cuyo reflejo inmediato es banalizar la imagen del enemigo, para mejor ocultar el contexto de este acto.

De este modo, lo que quiso ser un intento sangriento y cruel de recurrir a la propaganda por la acción se convirtió en nuevo argumento a favor del antiterrorismo, el racismo y la islamofobia. Lo que quedó fue la imagen del bárbaro matando bárbaramente a uno de "nuestros muchachos" y un nuevo pretexto para que las comunidades musulmanas sean objeto de ataques xenófobos y racistas en Europa y en sus propios países. La imagen -como ocurre siempre en la sociedad del espectáculo- quedó enteramente desconectada de su contexto y de los motivos del autor del crimen. Así, se le pudo atribuir a él y se pudo seguir atribuyendo a "los suyos" el monopolio de la barbarie, mientras que un gobierno británico que lleva años ocupando Afganistán y liquidando a decenas de miles de personas mediante bombardeos con misiles y drones puede permitirse asumir el monopolio de la "humanidad". Quien habla de "barbarie" expulsa de la humanidad al otro como esencialmente violento e inhumano, y asume para sí la representación exclusiva de lo humano. La lógica del humanismo pacifista que se expresa en nombre de la humanidad y condena la violencia "venga de donde venga" coincide así con la del racismo y la fundamenta. ¿Es acaso el racismo sino la proyección de nuestra propia violencia y barbarie, de nuestra propia pulsión de muerte, en el otro "bárbaro"?