Premio Nóbel a la impostura

Un grupo de más de 100 premios Nóbel ha publicado recientemente una carta abierta a Greenpeace en defensa de los cultivos transgénicos y criticando muy duramente a la organización ecologista por oponerse en concreto al arroz dorado. Esta es una varidad de arroz transgénico que contendría importantes cantidades de vitamina A, y cuya ingesta permitiría curar algunas graves enfermedades. Según los científicos autores de la carta esta variedad de arroz "tiene el potencial de reducir o eliminar muchas de las muertes causadas por la deficiencia de vitamina A, que tiene el mayor impacto en la gente más pobre en África y el sudeste de Asia". Por ello mismo piden "a Greenpeace que cese y desista en su campaña contra el arroz dorado específicamente, y los cultivos y alimentos mejorados a través de biotecnología en general". Dramatizando la situación llegan a decir al final de su carta:  "¿Cuántas personas pobres en el mundo deben morir antes de que consideremos esto un 'crimen contra la humanidad?" 

Los científicos que atacan a Greenpeace actúan aquí como ese "tercero" (the third party) que, desde su supuesto saber, afirma con autoridad las virtudes de un producto. Esto es algo que, desde principios del siglo XX sabemos y que fue teorizado y puesto en práctica por Edward Bernays, el gran referente de la propaganda moderna, sobrino de Sigmund Freud e inspirador -involuntario- del doctor Goebbels. El propio Bernays, en los años 40 hizo campañas apoyadas por médicos en favor de la industria del tabaco. La escena típica en el esquema básico de la propaganda según Bernays es la del anuncio de detergentes con sus tres personajes: el vendedor, el ama de casa y el científico con bata blanca que dirime la cuestión de si tal detergente es más eficaz que los demás mediante su supuesto saber. En el caso que aquí nos ocupa, no puede decirse que los científicos abajofirmantes actúen como científicos sino como auxiliares en bata blanca de una campaña de propaganda.

("El motivo por el cual no se distribuye ampliamente arroz dorado entre los campesinos es que a Greenpeace le gustan los niños ciegos. Ceguera, cortesía de Greenpeace": una ilustración de la brutal campaña de Monsanto contra Greenpeace.)

En realidad, lo que dicen en su carta estos señores da igual que lo digan unos premios Nobel o cualesquiera otros ciudadanos. El problema no es científico sino social, ético y político. Los transgénicos, a diferencia de los cultivos tradicionales, se valen de semillas manipuladas que son mercancías y no un bien común como las semillas tradicionales, que el agricultor puede producir por sí mismo reservando de una cosecha a otra una parte de lo cosechado como simiente de la siguiente cosecha. Con las semillas modificadas genéticamente esto deja de ser posible, pues suelen incluir un código propietario que obliga a comprarlas a cada cosecha o, como mínimo su propiedad, que sigue siendo del fabricante -en muchos casos, aunque no en este, Monsanto- es objeto de un blindaje jurídico que impide al agricultor utilizar sus propia semillas si dispusiera de ellas. En este caso, los inventores han renunciado a la patente por motivos "humanitarios", pero esto no quiere decir que se pueda disponer libremente de las semillas, pues tienen que ser suministradas por el fabricante, a diferecnia de las tradicionales. Obviamente, digan lo que digan estos prestigiosos científicos, este código propietario y esta protección jurídica -posibilidad inherente a las semillas modificadas genéticamente, aunque en contadas excepciones se renuncie a su uso- no están ahí por el bien de la humanidad, sino por el interés mercantil de los fabricantes-vendedores de semillas, Monsanto y muy pocas otras multinacionales. De lo que se trata para estos grupos es de expropiar a los agricultores del bien común que eran las variedades vegetales tradicionales obligándoles a utilizar un tipo de semillas manipulado genéticamente mediante un proceso industriaL Unas semillas que no son ya algo dado por la naturaleza y la tradición de la agricultura, sino fabricado por la industria como una mercancía.

Por otra parte, quedan por estudiar los efectos de la difusión de material genético manipulado sobre otras variedades vegetales. Un principio de elemental precaución aconseja experimentar y esperar, pues pueden producirse y extenderse por contaminación fenómenos como la esterilización de otras variedades de arroz, u otras consecuencias indeseadas sobre el ecosistema.

En cuanto a la difusión de alimentos y sustancias de efecto terapéutico a través de estas plantas y sus semillas destinadas al consumo humano, esta sería innecesaria si no se estuvieran destruyendo los medios de subsistencia de las poblaciones y bienes comunes como los sistemas de salud y de higiene pública. A la afirmación de sentido común de la activista india Vandana Shiva de que una dieta equilibrada tradicional permitiría obtener los mismos efectos que la introducción del arroz dorado en la alimentación, contestan Monsanto y sus secuaces que una dieta variada está fuera del alcance de las personas más pobres... Por lo visto, para esta gente, la pobreza es un dato natural irreversible e inmodificable, o por lo menos un dato que no están dispuestos a hacer nada por alterar. La industria intenta obtener beneficios económicos -o en este caso el beneficio político de una generalización del uso de las semillas modificadas genéticamente- a partir de una catástrofe social políticamente y económicamente generada. Con el arroz dorado pondrían supuestamente remedio a sus efectos sin remediar las verdaderas causas de estos. Esta estrategia de reproducción de la pobreza como condición "normal" de buena parte de la humanidad se integra en el régimen neoliberal de acumulación por desposesión, de simple rapiña. Curiosos científicos y curiosa ciencia. 

Rajoy refuta a Laclau: el PP es el verdadero partido gramsciano

Una hipótesis que no se tiene en cuenta: ¿y si la resiliencia del PP y, en menor medida, del PSOE tuviese que ver con la existencia de su red clientelar? ¿Y si esa red fuese el sustituto ilegal de las redes de protección social? La corrupción podría entenderse como la variante mafiosa del Estado del bienestar, como un elemento del intercambio de obediencia por seguridad. Los partidos del régimen actúan en el plano material, pues se apropian y redistribuyen riqueza y poder, no solo actúian en el plano legal por el que se rigen oficialmente la política y los intercambios mercantiles. Hay una relación comunitaria jerárquica y desigual, una relación de poder social microfícica antes de cualquier intervención del derecho o de cualquier división de la sociedad en individuos.

Marx esboza en los Grundrisse la génesis del capitalismo como sociedad que liquida los lazos comunitarios separándose de las antiguas sociedades comunitarias igualitarias o jerárquicas. El capitalismo se presenta, así como una sociedad de individuos, pero no hay que olvidar que esta sociedad es el desarrollo histórico de una comunidad : "El hombre -nos dice Marx- se aísla solo a través del proceso histórico. Originariamente él se presenta como un ser que pertenece a la especie humana, a una tribu, como animal gregario -si bien no como zoon politikon- en sentido político." La disolución de las relaciones comunitarias, afirma Marx "presupone la disolución de las relaciones de clientela en sus diferentes formas, en las que el no propietario se presenta como consumidor del producto excedente en el séquito de su señor y como equivalente porta la librea de su señor, participa en sus luchas, realiza prestaciones de servicios personales, imaginarios o reales, etc." ¿Y si este proceso histórico no tuviera nunca un término definitivo, no llegara nunca a una fase final en la que solo existieran individuos, Estado y mercado unidos por relaciones abstractas? Marx no llega a afirmarlo explícitamente aunque podemos deducir de su texto así como de otros lugares de su obra que la dimensión comunitaria determina cualquier otra relación social, incluida la que se presenta como ausencia de comunidad, cuando afirma por ejemplo que "Un individuo aislado no podría tener la propiedad de la tierra, así como tampoco puede hablar". La dimensión de lo común y de la comunidad no es contingente, sino necesaria a toda sociedad, incluida la que pretende basarse en su negación. Independientemente del texto de Marx, la experiencia de las relaciones de poder en el capitalismo histórico nos invitaría más bien a defender la hipótesis de la pervivencia de una comunidad jerárquica bajo las formas de la disolución de todo tipo de comunidad. En cierto modo, el neoliberalismo nos impulsa a considerar todas las relaciones interindividuales a a la vez como personales y como mercantiles, a desarrollar una fuerte personalización del poder y del mercado. De este modo, rasgos arcaicos como el caciquismo oriundo de la Restauración, cobran en el caso español una nueva vida en el contexto del emprendimiento neoliberal y sus formas contradictorias de gestión y aprovechamiento de los comunes y, en particular de los gestionados por el Estado. En cierto modo, el poder capitalista pierde su anonimato y se convierte en red personal de relaciones.

Esta relación de poder opera por círculos concéntricos que van del interés material inmediato al sentimiento más abstracto de seguridad, van del intercambio material de favores al abstracto reconocimiento de una legitimidad en la expectativa de un favor tan abstracto como puede ser la "estabilidad" y la "seguridad" en sectores amenazados y fuertemente dependientes de un Estado social en crisi como los jubilados. Tenemos así una relación de capilaridad social que implica en sus primeros círculos una fuerte personalización del poder, la cual se convierte en los círculos más alejados en una confianza virtual en el cacique o una fe abstracta en el líder. Lo que pasa es que en esa estructura de intercambio de favores y obediencia, la corrupción es invisible para sus actores y poco puede sobre esta situación el recurso a normas jurídicas o morales. Decía Hassan II, el anterior monarca marroquí a un periodista francés que le preguntaba por la corrupción: "En Marruecos no hay corrupción, lo que pasa y usted no puede comprender, es que somos un pueblo generosidad y nos gusta hacer favores." Al norte del Estrecho y de los Pirineos, ese lado personal y comunitario-jerárquico del poder sigue operando.

Es necesario para una fuerza política y social que quiera transformar la realidad vigente actuar en el mismo plano que el poder: producir el equivalente democrático y comunitario de la comunidad jerárquica en que se basa el poder personal en red. Frente a esa radicación material del poder, una acción política que se limita al plano discursivo sin tejer ni articular solidaridades materiales resulta muy insuficiente. Se trata de producir el partido orgánico del bloque histórico del cambio, cuyo centro son las nuevas articulaciones y formas del trabajo vivo: trabajo precario, trabajo flexible, trabajo migrante, trabajo de cuidados y reproductivo, etc. En este sentido puede afirmarse que un Rajoy marxista y gramsciano capaz de unificar las distintas instancias de mando sobre las nuevas formas de trabajo en una red clientelar que responde a demandas de protección a cambio de obediencia por parte de sectores subalternos ha refutado en la práctica este 26J el postmarxismo de Laclau y sus secuaces.

Breves reflexiones sobre un supuesto "pucherazo"

La criminología básica nos enseña que, cada vez que empezamos a investigar un delito, debemos preguntarnos por sus circunstancias y motivos y, muy en particular, por quién es su beneficiario. Tratándose del supuesto "pucherazo" del 26J que distrae la atención de mucha gente de debates infinitamente más necesarios cabe preguntarse a quién beneficia, o en la fórmula latina clásica: "cui prodest?" Últimamente cunde por las redes sociales en ambientes de simpatizantes de Podemos, el rumor de que el 26J, la pérdida de votos de Unidos Podemos se debió a un fraude electoral que hizo desaparecer 1.200.000 votos. 

Pues bien, si recurrimos al principio de ciencia policial y derecho penal antes mencionado sorprende que, puestos a hacer un pucherazo, este no se haga de manera que satisfaga la ambición de su presunto autor. Si este es el PP, es raro que no se haya otorgado a sí mismo una buena mayoría absoluta, al menos -para disimular un poco- con el apoyo de Ciudadanos. No tiene sentido un fraude brutal para ni siquiera conseguir una mayoría de gobierno. Algo tan arriesgado no aventaja demasiado al autor del delito... 

Por otra parte, se habla de la empresa Indra como agente de todos estos males. Ciertamente, a esta empresa se le adjudicó el contrato público del recuento informático de las elecciones de manera más que discutible, pero esto no significa que haya habido fraude: existen mecanismos de comprobación de los datos en todas las fases del proceso de recuento y, si bien pueden existir fallos o pequeños fraudes, es casi imposible un fraude masivo. Por otra parte, se da el dato curioso de que la empresa Indra es la que organizó el recuento de votos en varias elecciones venezolanas bajo la presidencia de...Hugo Chávez, y es sabido el cuidado exquisito que pusieron los gobiernos de Chávez en que las elecciones fueran absolutamente impecables y recibieran el aval de ONGs de transparencia electoral como la Fundación Carter.

Debe, pues descartarse el fraude casi completamente: no es enteramente imposible, pero casi. Para explicar la baja de Unidos Podemos respecto de la suma de resultados de sus organizaciones componentes en las elecciones de diciembre, hay que acudir a otros factores que, precisamente, la teoría de la conspiración termina invisibilizando. Las teorías de la conspiración parecen corresponder a un hondo pesimismo histórico, pero en comparación con la realidad son más bien optimistas. Considerar que el problema de la explotación, o de las guerras obedece a una conspiración de unos cuantos malvados significa pensar que, sin esta conspiración el orden social vigente sería maravilloso y estaría libre de explotación y de guerras. En el caso que aquí nos interesa, atribuir el fracaso -relativo- de UNidos Podemos a un pucherazo significa que no habría motivos internos a la propia coalición y a su campaña electoral, a su estrategia y a su cultura política para que algo así ocurriera. No han podido fallar "los nuestros", nuestros líderes clarividentes, sino que el proceloso enemigo político ha orquestado en la oscuridad un tremendo fraude.

La preocupación por el fraude, es sintomática de deficiencias internas graves a cierto tipo de política, corresponde a una cultura política de la pasividad y la obediencia, una cultura política supersticiosa en la que los ciudadanos atribuyen todo lo que acontece a la acción de poderes extraños e insondables. Esta cultura o incultura política que no es ajena a la pasividad política que cierta estrategia ha imbuido en la gente, una pasividad que acostumbra a los simpatizantes y electores a ver todo lo bueno como obra de unos genios virtuosos y todo lo malo como obra de unos genios malvados, nunca como su propia obra, nunca como su propia responsabilidad. Hasta el punto de que estos simpatizantes y electores, en el colmo de su pasividad de espectador televisivo, de Homer Simpson de la política, ya ni siquiera acuden a las urnas para votar por la opción que prefieren. Esperan que les traigan la compra o la pizza a casa. Debe corregirse rápidamente ese rumbo nefasto so pena de hacer caer las esperanzadoras opciones de cambio surgidas a raíz del 15M en la insignificancia.

Es de agradecer que la dirección de Podemos haya empezado a reaccionar contra esos rumores que ridiculizan y deslegitiman a sus autores, pero sería muy necesario que la organización volviese a la lógica de empoderamiento incial que, a través de los círculos, permitió a decenas de miles de personas tener un inicio de actividad política tras décadas de partitocracia. La actuación política directa de los ciudadanos es la mejor escuela de racionalidad política, el mejor remedio contra la superstición.

26J: la materia de la que están hechos los sueños

We are such stuff as dreams are made on, and our little life is rounded with sleep.
(Estamos hechos de lo que están hechos los sueños... y nuestra pequeña vida se extiende de un sueño al siguiente )
(W.Shakespeare, La Tempestad)

Desde que nació Podemos, nunca pude evitar que, para bien o para mal, el proceso iniciado con la movilización del significante que nombra a esta organización, me recordase una serie de cuentos: El Sastrecillo Valiente, El Gato con botas y Cenicienta. Podemos se perfilaba, en efecto, como un imposible que pugnaba por hacerse realidad contra cualquier tipo de probabilidad racional, esto es calculada desde el pasado y sin tener en cuenta la propia acción del sujeto. En esto, su traa era la de los cuentos. El Sastrecillo valiente, con su magia verbal convertía involuntariamente veinte moscas matadas de un solo golpe en veinte peligrosos enemigos derribados, el Gato con Botas, presentándose como el agente de un tan poderoso como irreal Marqués de Carabás, termina haciendo realidad el marquesado y el poder con el que este iba asociado, la Cenicienta ve realizado su sueño de ir al baile del Príncipe, en una calabaza que la magia de un hada convierte en carroza tirada por unos caballos que son ratones y vistiendo un traje que es la transfiguración mágica de sus harapos. 

En todos estos casos, el poder se muestra como ilusión, como constructo imaginario, pero depende siempre de determinadas condiciones: el error de interpretación de las palabras del Sastrecillo por parte de sus oyentes, la fe en las convincentes palabras del Gato, o las condiciones puestas por el hada madrina a Cenicienta para la realización de su deseo. Esto nos ilustra a su vez dos cosas: 1) que el poder es ilusión y, 2) que esa ilusión deriva de que todo poder toma prestada su potencia de otra cosa que lo determina y lo limita. Toda ilusión, como toda representación, consiste en tomar una cosa por otra. En nuestros cuentos, todo se basa en la ilusión. El poder del Sastre y del Gato, todo el esplendor de la Cenicienta, dependen de un exterior: de quienes por confusión o error confían en estos personajes y actúan de una manera que resulta favorable a estos últimos o de la voluntad de un personaje con poderes mágicos. Todo poder como dice Calderón repitiendo a los teólogos de la monarquía de derecho divino, “es prestado”, depende por consiguiente de un exterior que puede coincidir con el exterior absoluto que constituye la trascendencia divina o con una realidad mundana. Que todo poder implique un exterior, supone que todo poder es una relación entre potencias en la que una potencia logra captar en su favor otra potencia superior. Sin embargo, quien dice relación dice condiciones, de ahí que ningún poder pueda pensarse como absoluto: desde la ilustración materialista, el absolutismo y el totalitarismo son siempre necesariamente irreales, pues dependen de la trascedencia de un Dios que la lógica materialista de la inmanencia radical declara ilusorio.
No menos ilusoria es la taumaturgia de un poder basado supuestamente en la palabra, un poder que se ve como creación de hegemonía a partir de la nada política que, según la hipótesis rectora de la estrategia de Podemos, el laclausismo-errejonismo, constituyen los movimientos sociales y las reivindicaciones populares. Para esta hipótesis, inconsciente pero profundamente hobbesiana, la hegemonía reposa en la obediencia de la multitud a la palabra de un amo, o líder que se presenta como significante "vacío". Esta taumaturgia del verbo que se hace carne, ignora las articulaciones de la multitud, la producción y las relaciones de cooperación material que unen a cuerpos siempre ya marcados por el lenguaje, así como los conflictos y desencuentros que oponen también a esos mismos cuerpos, antes de que se pronuncie en el vacío de un monte Sinaí el verbo atronador de un amo que llama a cerrar filas. Quien confía en la magia verbal no necesita cuerpo -según los teólogos, Dios es incopóreo- y puede considerar los cuerpos existentes y sus relaciones como el tohu bohu bíblico, un caos inicial rayano en la nada. 

Sin embargo, la política es encuentro de cuerpos traducido en la articulación o el choque de estos y es insensato entrar en la lid política sin un cuerpo, sin tener en cuenta las coordenadas muy precisas de espacio y tiempo de los cuerpos. La hipótesis estratégica de Podemos consideró los cuerpos y sus espacios como algo superfluo, contrariamente al 15M cuyo mérito principal fue su fuerte implantación en el terreno, en la materialidad de los cuerpos que se encuentran. El errejonismo fue un disparatado culto del mando, así como una teoría y una práctica de la representación y unificación de la multitud por el mando: su primera tarea fue sustituir la importante red de círculos nacida inmediatamente después de la fundación de Podemos, como espacio de encuentro físico,  de participación politica de los cualquiera y de implantación territorial del proyecto, por una telaraña de órganos burocráticos coronada por una pléyade de "secretarios generales". Los círculos tomados en una red de mando enteramente incompatible con la participación democrática de los cualquiera se fueron extinguiendo, y con ellos la capilaridad social efectiva de Podemos como organización y fue también extinguiéndose la dinámica expansiva de una organización que envejecía décadas en meses. 
El cuerpo de un partido se proyecta en un territorio. El precio de la implantación territorial, para una organización recién nacida como era Podemos, no era como para los partidos tradicionales la concesión de favores y la formación de clientelas, sino la conservación dentro de Podemos de una superficie de contacto con ese exterior que da todo su poder al partido y a sus dirigentes, que es la participación politica activa de la multitud, esa gran y única verdadera novedad que supuso el Podemos inicial. Es, según se vea, un precio muy barato o muy caro: baratísimo y casi gratuito para quien confiara en el desbordamiento de la potencia que se había expresado en la multiplicación de los círculos, manifiestamente excesivo para un proyecto que quisiera dar al liderazgo y la obediencia un carácter algo más que simbólico. 

Podemos ha querido en estas dos últimas elecciones ocupar el lugar del PSOE y lo ha hecho sin tener un cuerpo propio, un verdadero partido articulado en el territorio y dotado de redes de poder materiales. Podemos en su versión post Vistaalegre ha podido ofrecer pequeñas prebendas, cargos a distintos niveles de representación a una pequeña clientela política, comportándose como un partido tradicional, pero sin sus medios, sin su cuerpo, sin sus armas, sin su dinero.... Podemos quería disputarle al PSOE el nombre y el espacio de la socialdemocracia, pero su disputa por este lugar ha fracasado; no solo no ha logrado conquistarlo, sino que ha hecho algo mucho peor: cuando la desconfianza en la socialdemocracia era un hecho ampliamente generalizado, la imprudente identificación de Podemos con la socialdemocracia ha resucitado cierta fe en ese proyecto hoy difunto. Una fe que ha permitido dar nueva vida a un PSOE herido de muerte, al que Podemos convirtió de nuevo en un partido socialdemócrata “respetable” con el que la nueva socialdemocracia de Podemos podría aliarse. Naturalmente, la gente que se identifica con la socialdemocracia prefirió a la copia el original y votó al PSOE, rescatándolo de entre los muertos, e impidió el adelantamiento del PSOE por Podemos que la dirección de este partido daba por descontado. 

La suma de dos insensateces como disputar el terreno simbólico de la socialdemocracia y el terreno material de la red clientelar a una organización con larga historia y un cuerpo tan fuerte como hondamente corrompido condujo a la autolimitación de las posibilidades de desbordamiento y de ruptura política que entrañaba Podemos y a un enorme desaliento. Sin cuerpo no se puede disputar el terreno a un paquidermo político; con prácticas clientelares liliputienses no se sustituye el poder material del PSOE. Podemos ni debe ni puede jugar la carta del clientelismo, sino la de la democracia y la participación activa, la de la cooperación material contra la crisis, la de la solidaridad efectiva. Si ignora que el poder de sus ayer tan compungidos dirigentes es prestado y que está hecho, como todo poder, de la materia de la que están hechos los sueños echará definitivamente a perder la oportunidad histórica que supuso su fundación. Ayer vieron que su carroza se convirtió en calabaza y su corceles y lacayos eran ratones, ayer al Sastrecillo no lo tomaron por alguien más fuerte y valiente de lo que es, ni se creyeron los cuentos del Gato con botas: mucha gente que había votado anteriormente a Podemos se abstuvo y la que antes se había abstenido tampoco les votó. Igual la gente quiere no tener que fiarse de nadie, igual la gente quiere no obedecer a un mando que dice representarla, igual la gente quiere democracia y participación efectiva. Estos eran los activos del 15M que Podemos heredó y dilapidó. La sed democracia, de libertad y de dignidad sigue existiendo, pero Podemos no ha sido capaz en su actual configuración y con su estrategia vigente de empezar tan siquiera a saciarla. Esto ha permitido que se realizara el peor de los sueños: una restauración parcial del bipartidismo de la segunda restauración, una revitalización de los dos partidos clientelares y semimafiosos que sirven de pilares al régimen español. De esto no hay que culpar al “pueblo español” y sus “demonios familiares”. Eso lo hacía Franco. Desde la democracia radical, solo cabe comprender que la debilidad de las fuerzas democráticas es la fuerza de las del régimen. Solo cabe hacer todo lo posible por restablecer una correlación de fuerzas favorable a las mayorías sociales.

Nota sobre el maquiavelismo

Afirmaba Carl Schmitt que si Maquiavelo hubiese sido maquiavélico habría escrito una preceptiva moral para los príncipes, en lugar del Príncipe. Hay quien no ha entendido esto en absoluto y considera que ser maquiaveliano es decir al adversario: "fíjate lo malo que soy", "mira que te puedo engañar". Hay ejemplos cercanos de este contrasentido falsamente astuto y profundamente ingenuo.
Hay por ahí quien afirma conforme a este "maquiavelismo" de andar por casa que los fines hermosos se alcanzan por medios feos. Pues bien, ese no es el maquiavelismo de Maquiavelo, sino el de los enemigos teóricos y políticos absolutistas de Maquiavelo. Las feas cloacas por donde algunos opinan que debe pasar la política no son, como cree algún apresurado lector de Maquiavelo, las cloacas del propio Florentino, sino muy exactamente las de sus enemigos. Desde Descartes a Giovanni Botero, la teoría de la razón de Estado se ha basado en esa razón superior de los principes, cuyo modelo es la del propio Dios, capaz de ver más allá de los medios -a veces inmorales- el fin que los hace necesarios. Es la lógica de las teodiceas, de las justificaciones teológicas del mal en el mundo que reducen el mal a instrumento necesario del plan divino.


La lógica de Maquiavelo es otra, y tal vez la inversa, pues para él no hay trascendencia alguna del soberano, ni fines trascendentes tampoco: Maquiavelo es un materialista riguroso, un buen discípulo de Lucrecio, es también un republicano y un demócrata. Maquiavelo reivindica la libertad del ateismo, no la del Dios ominipotente ni la del monarca absoluto, frente a los valores. La lógica materialista de la guerra, del encuentro de las potencias que se enfrentan o se asocian sin justificación ni fin moral alguno, impide precisamente cualquier justificación trascendente. En el plano de la guerra "todo es vulgo", nadie tiene una perspectiva moral "superior" a la propia potencia que puede articular. Toda la potencia de un príncipe es potencia de la multitud: absolutamente nada más. Por eso, el amoralismo polémico de Maquiavelo es democrático y revolucionario y la razón de Estado que justifica los medios infames por el fin "superior" perseguido por el príncipe es ensueño absolutista de un poder que no sea relación. Ensueño triste y moralista.

Una casa sin ventanas

(Notas sobre el artículo de Germán Cano ¿Construyendo la casa por o con el tejado? Podemos y (algunos de) sus críticos, publicado en Ctxt el 1.06.2016

Un texto interesante de German Cano, pero que sigue sin plantearse la necesidad de pensar una sociedad que no sea más que una comunión de conciencias que dan significado a la realidad. Esa hipótesis del más allá de la conciencia, presupuesto de cualquier materialismo, es desechada con cierta soltura poco responsable. Una soltura y un desenfado que evitan plantear el debate filosófico subyacente y se limitan a descalificar perezosamente la posición distinta. Cabe recordar que algunos nunca hemos defendido una política basada en la verdad, sino una política capaz de movilizar la imaginación y las pasiones alegres, una política capaz de generar nociones comunes y racionalidad, pero que no toma como punto de partida ninguna racionalidad previa, como ha hecho tradicionalmente la izquierda y como persiste en hacer cierto teoricismo del discurso de raíz laclausiana. 

Este teoricismo discursivo iguala en muchos casos el dogmatismo de la peor izquierda, cuando de lo que se trata es de salir de la izquierda, de liberarse de la pesada losa de una política hecha por "los amos del discurso". Saben perfectamente Germán Cano y los demás "reponsables de discurso" de la actual mayoría de Podemos que a esa logocracia que asoló el pensamiento de la izquierda, la identifica Lacan con el "discurso de la universidad" que pone el saber en la posición del amo. Obviamente, en la teoría del discurso existe en posición de dominio un supuesto saber sobre el discurso y la hegemonía que poco tiene que envidiar al saber sobre la determinación económica de la historia y la política que presumían tener los dirigentes de la IIIa Internacional. El reduccionismo y el determinismo discursivo es un legítimo heredero de otros reduccionismos que se quieren evitar, e intentando superar un marxismo que se ha entendido mal y poco, se incurre en los peores desvaríos de sus avatares monstruosos. 

Incluso los análisis históricos basados en la hipótesis laclausiana resultan poco satisfactorios. Por tomar un ejemplo proporcionado por Cano, la vuelta al obrerismo de los mineros británicos fue ciertamente una catástrofe, pero lo fue por sus excesos ideológicos obreristas y no por su proximidad teórica, política y afectiva a la lucha de clases. La izquierda sindical y política británica dio en la huelga minera una última batalla que ya estaba perdida de antemano, pues por motivos de tradición ideológica y organizativa no logró entroncar con el giro cultural que estaba produciendo el neoliberalismo, un giro cultural que tiene que ver directamente con una nueva composición de clase del proletariado británico y europeo, la cual entronca a su vez con un rechazo del fordismo y de la disciplina de fábrica que no fue comprendido y recogido por una izquierda presa de un discurso socialista y estatalista, sino por las distintas vertientes del neoliberalismo (no solo Thatcher) que sí supieron captar un ansia de libertad más allá de la disciplina de fábrica y del Estado. Desgraciadamente, el 68, fecha clave de ese movimiento de rechazo del trabajo fordista solo pudo sobrevivir políticamente en el espacio italiano hasta ser, incluso allí, desviado y parcialmente desvirtuado por las derivas insurreccionalistas, para luego ser aplastado por la represión y el estado de emergencia antiterrorista. En otros espacios, la socialdemocracia y el estalinismo lograron enterrarlo rápidamente, de modo que pudo ser recuperado parte de su impulso por la recomposición neoliberal del mando capitalista. 

No es que entre el 68 y el afianzamiento del neoliberalismo en los 80 no se encontrara un agente político como los que se han atribuido la exclusiva del discurso en Podemos para dar una guerra cultural al margen de la lucha de clases, sino que era imposible pensar y simbolizar la lucha de clases real, la del nuevo trabajador postfordista en los marcos culturales de la izquierda británica o de las restantes izquierdas europeas, como es también imposible no solo pensarla, sino ni siquiera planteársela como problema en el marco discursivo de los hasta ahora intelectualmente solitarios hacedores de discurso de Podemos. Por último, y a modo de conclusión muy provisional, la propia incapacidad de debatir sobre las cuestiones planteadas muestra la vulnerabilidad de ese discurso oficial a las críticas de Popper: cuando no existe un exterior a la ideología y a la conciencia, es sencillamente imposible refutar ninguna proposición teórica y ninguna tesis política, pues todo se consume en la circularidad. La diferencia entre imaginación y razón, entre ideología y ciencia sigue siendo, mal que pese a algunos perfectamente pertinente, por mucho que haya que liberarse de la logocracia del "socialismo científico" y de otras logocracias que pretenden oponerse a esa tradición. Se puede construir la casa por el tejado, pero una casa sin cuerpo carece de espacio para colocar las ventanas.

Por qué no soy laclausiano

(Artículo publicado en el blog Contraparte del diario Público)

"Para convertirse en el concepto de causalidad estructural, el concepto de la existencia de la causa en su efecto se debe determinar y especificar de manera definida, a fin de dar cuenta del hecho de que esa causa es una estructura (y no otra cosa) y no una ousia en el sentido aristotélico, o un subjectum matemático en el sentido leibiniziano." Louis Althusser, Conversación con el padre Breton sobre Spinoza, 16 de junio de 1967)

El artículo de Adriá Porta Caballé y Luis Jiménez titulado Discurso,política y transversalidad que publicó el 18 de mayo Ctxt, tiene varias virtudes : en primer lugar su tono es mesurado y hasta amable, en segundo lugar pretende iniciar un debate teórico sobre cuestiones decisivas de la política y la filosofía. Contrasta por consiguiente con una práctica común de los ideólogos -hasta hace bien poco oficiales- de Podemos consistente en responder a las críticas teóricas o políticas de sus planteamientos con el silencio o con argumentos ad hominem. Afortunadamente, el silencio al menos se ha roto y alegra comprobar que existe una capacidad moral e intelectual de respuesta a las críticas. Esto es un gran paso adelante, sin duda. Mayor aún lo sería si la respuesta a intervenciones críticas se centrase en el contenido de las críticas formuladas sin necesidad de repetir los fundamentos de una doctrina laclausiana cuyos textos muchos habíamos leído años antes de que existiese Podemos. Si algunos rechazamos algunas tesis fundamentales de Laclau no es porque las ignoremos y conociéndolas por fin gracias a las explicaciones de los discípulos fuéramos a aceptarlas como una verdad evidente e indiscutible. Se observa a lo largo del artículo así como en otros textos e intervenciones de la misma escuela cierta fascinación con las tesis de Laclau, una fascinación que tiene que ver con la idea implícita de que « El laclausismo es invencible porque con él se cosechan votos ». Se hace así una interpretación del fenómeno Podemos en los términos de la encarnación de una verdad : si para los comunistas de la Tercera Internacional, el marxismo se había encarnado en la URSS, para nuestros autores el verbo laclausiano se habría hecho carne en Podemos y en su rápido ascenso electoral. Por este motivo también, identifican las críticas a sus planteamientos teóricos y estratégicos no como críticas a una posición teórica y estratégica dentro de Podemos, sino como « críticas a Podemos », ignorando así la diversidad interna de una organización, que solo pudo parecer ideológicamente monolítica por la sistemática exclusión de todo debate público.

La « otra historia » de Podemos

El éxito de Podemos se convierte así en criterio de verdad, lo cual nos obliga a cuestionar dos cosas : el alcance de ese famoso « éxito » y la relación entre la doctrina laclausiana-errejoniana con ese éxito. Muy probablemente sea necesario redimensionar estos dos aspectos, pues el éxito de Podemos solo se ha manifestado hasta ahora en espacios de confluencia plural como el de las elecciones municipales o las elecciones legislativas de diciembre. Obviamente, Podemos por sí solo no tiene fuerza suficiente para impulsar ningún proceso real de transformación sin contar con las diversas fuerzas que determinaron hace un año el éxito en las municipales de las candidaturas « del cambio ». Por lo demás, ni esas candidaturas, ni el propio Podemos habrían sido ni tan siquiera posibles sin un acontecimiento tan ajeno a la gramática del populismo laclausiano como fue el 15M, fenómeno caracterizado por la falta de liderazgos, el rechazo explícito de la representación, la enorme pluralidad interna y la relativa indefinición discursiva. Nada que ver con una « máquina de guerra electoral » ni con la repetición de consignas elaboradas por un equipo de comunicación ni con la ausencia de debates públicos. El 15M, por mucho que ciertos « responsables de discurso » de Podemos se empeñen en verlo así, no fue tanto una expresión de dolores como, sobre todo, una gran expresión de alegría, un gran momento de cooperación libre de mucha gente que resultó bastante bien organizada y produjo enormes efectos de desestabilización del régimen español.

No es que el 15M se baste a sí mismo, ni que Podemos no haya sido necesario. Podemos vino a posibilitar una indispensable intervención en el ámbito de la representación política de ese mismo sector que, en el 15M rechazaba la representación. Sin Podemos, el 15M, cuyo papel de creación de redes de cooperación es fundamental, no habría tenido ninguna posibilidad seria de propulsar un cambio político. Significa esto que el 15M no era una realidad política de pleno derecho y que solo Podemos ha venido a « dar sentido » a los « dolores » allí expresados ? No parece plausible. Una operación de comunicación política como la de Podemos no podría haber funcionado sin la televisión y demás medios, pero Podemos solo pudo llegar a los medios a partir de un tejido de redes ya elaboradas en la práctica el 15M, la PAH o las mareas. Este dispositivo, plenamente político en cuanto se oponía a actos del poder y se manifestaba como resistencia autoorganizada a la crisis y como propuesta programática, no esperó a que un aparato de comunicación política lo creara mediante la supuesta taumaturgia del discurso. Estaba ya allí y se integró con otros elementos, bastante diversos, para generar ese fenómeno complejo y fuertemente aleatorio que se denomina Podemos.

El discurso y su exterior

Nadie niega pues la importancia decisiva del discurso en la práctica de Podemos, ni en general en el conjunto de las prácticas del animal que habla y muy singularmente en la práctica política. Se agradece la pedagogía de los autores del artículo recordando que el discurso no son unas notas destinadas a una alocución pública, ni, en general, meras « palabras ». Muy cierto : el discurso, sin embargo, no deja de ser lenguaje, pero en palabras de Émile Benveniste « lenguaje puesto en acción ». El discurso implica la producción en y por el lenguaje de un sujeto de la enunciación expresado por los pronombres personales « yo » y « tú ». El sujeto es inicialmente el que habla en un determinado enunciado en la medida en que este mismo enunciado da cuenta de él. No hay lenguaje sin sujeto, ni sujeto sin acción, tanto en la enunciación lingüística como en el conjunto de prácticas extralingüísticas relacionadas con la enunciación. Si, como muy correctamente afirman nuestros amigos laclausianos, el discurso no son meras palabras es porque : 1) el discurso integra palabras en el marco de un lenguaje que marca y constituye los sujetos a través de los pronombres personales, 2) el lenguaje se hace discurso cuando los sujetos de la enunciación se especifican como sujetos de distintas prácticas no lingüísticas. No existe así un discurso único, sino una multiplicidad de discursos relacionados con otras tantas prácticas : existen así un discurso y un sujeto del lenguaje, de la ciencia, de la política, de las distintas ideologías, etc.

Es arriesgado ir demasiado lejos en la afirmación de las posibilidades productivas del discurso como tal. Si retomamos el ejemplo de Laclau que nos brindan nuestros interlocutores en el que un albañil pasaba a otro ladrillos, una paleta u otros utensilios a medida que el segundo los nombraba, resulta para un laclausiano que no hay manera de distinguir las palabras de la acción, ni de la relación de poder que media entre los dos individuos. Esto es olvidar que la misma secuencia de palabras y de réplicas puede tener lugar en una representación teatral (un procedimiento, por cierto, frecuente en Samuel Beckett, no para desvelar un significado, sino para poner de relieve un absurdo), en un relato de la escena, o...en el propio texto de Laclau sin que en ninguno de estos casos tenga sentido decir que las palabras y el acto de construir sean indistinguibles. Y es que no existe discurso sin una dimensión extralingüística, por mucho que toda acción humana vaya asociada al discurso que le da significado. Ahora bien, ese significado no es unívoco y no es lo mismo un significado científico y uno ideológico. Un significado científico está asociado a una práctica científica y el discurso de la ciencia solo es posible mediante dispositivos discursivos precisos en los que es decisivo y nunca indiferente que una determinada proposición sea verdadera o falsa, es decir que guarde o no relación con la realidad extralingüística. Ciertamente, en el universo de la ideología, en el que discurren la inmensa mayoría de nuestras prácticas, las cosas no son así ; en ese universo valen las tesis de Laclau, pues de lo que se trata en la política o en otras prácticas como la religión es de generar realidades inmanentes al discurso. Sin embargo, no todo es ideología, ni toda la realidad discurre en la conciencia de los hombres ni en el discurso con el que esta « da significado » a la distintas realidades.

Sin lo que Althusser denomina « el Gran Descubrimiento de Marx », el del Continente Historia, podría seguirse manteniendo el discurso político en un terreno de rigurosa inmanencia al discurso de una u otra ideología. Sabemos desde la Ideología Alemana que lo propio de la ideología es ese cierre que confunde la realidad con « gigantomaquias ideales », lo cual no solo se aplica a Feuerbach, Strauss, Stirner y demás jóvenes hegelianos que vapulean alebremente Marx y Engels, sino, como señala Althusser, a cualquier sujeto humano. Todo sujeto humano tiene un mundo vivido o vivencial (Lebenswelt lo llama Husserl) que no es una « falsa conciencia » sino sencillamente su conciencia. La conciencia es el resultado de la interacción de nuestro cuerpo y el mundo exterior, una interacción generalmente pasiva que no me permite tener un conocimiento adecuado de las relaciones que constituyen mi individualidad ni de las relaciones de esta con los objetos exteriores. Todo en la conciencia, como en el yo cartesiano después recuperado por Husserl, se presenta como inmanente a ella. La conciencia es así, un cierre y el examen de sus contenidos implica siempre una puesta entre paréntesis del mundo exterior, que el fenomenólogo realiza metódicamente, pero que todos, en la ideología efectuamos « espontáneamente », esto es de manera pasiva. Afirmaba Spinoza en el Apéndice de Ética I tras describir el mundo de la conciencia como un universo finalista en el que toda la realidad gira en torno al sujeto, que, si la matemática «que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad » permaneceríamos por siempre en el delirio del discurso finalista que la conciencia genera « espontáneamente ». Además de la matemática existen « otras causas », entre las cuales, sin duda está esa ciencia de la historia y de la política que el filósofo de Amsterdam contribuyó a fundar en clave materialista siguiendo los pasos de Maquiavelo, esa misma ciencia que, en Marx, se desplegará como ciencia del Continente Historia. La historia materialista tendrá sobre la ideología efectos perfectamente análogos a los que Spinoza atribuía a la matemática : se trata de posibilitar una salida de la pasividad y del cierre que representa la conciencia con sus categorías espontáneas de sujeto, finalidad, sustancia finita, etc.

Totalidad y sobredeterminación

Lo que aporta el materialismo histórico a esta tarea de liberación racional es la perspectiva de un universo social múltiple y relacional, pensado a partir de una tópica, esto es de un modelo formal estratificado que presenta el todo social, no como el resultado de la acción intencional de un sujeto que le da « significación », sino como la resultante de la interacción de una pluralidad de prácticas sociales (instancias) que interactúan y se determinan entre sí, bajo la determinación « en última instancia » de la esfera de la producción material. Sostienen nuestros detractores que la determinación múltiple y recíproca (sobredeterminación) de las diversas instancias de la sociedad y la « determinación en última instancia » por la producción material constituyen « dos proposiciones contradictorias ». Suponen que la sobredeterminación, para serlo, debe evitar esa asimetría, que escondería una determinación unívoca del conjunto de las instancias de la sociedad por la esfera económica y que si se afirma esta última se está negando la realidad de la primera, reducida en el mejor de los casos a mera apariencia. Por esta razón, Laclau critica un supuesto « esencialismo » en el marxismo althusseriano, pues una esencia, la de lo económico determinaría en realidad el conjunto de la realidad sin dejar margen alguno para la política, esto es para la acción de los sujetos en la coyuntura. Esta crítica, perfectamente correcta si se dirige al marxismo estaliniano, constituye un hondo malentendido referida a Althusser. Althusser no piensa la determinación en última instancia por la producción material como el despliegue de una esencia, sino como la acción de una causa estructural o inmamente. La producción material es también una instancia sobredeterminada, en la medida en que no puede existir ni, lo que es lo mismo, reproducir sus condiciones de existencia sin la acción de las demás instancias del todo social. Por ello mismo, en palabras del Althusser de Leer El Capital, « la hora solitaria de la determinación en última instancia nunca llega a sonar ». Esto significa que lejos de que exista « la economía » como esfera autónoma, solo existe la sociedad en toda su complejidad, pero una sociedad determinada por el hecho señalado por Marx de que toda sociedad humana es un todo en relación metabólica permanente con la naturaleza, en otros términos, un todo productivo. La producción material es la existencia misma de la sociedad, su condición necesaria, de ahí que determine y delimite la eficacia de las demás instancias que constituyen en su totalidad sus condiciones suficientes. La concepción althusseriana de la totalidad social no define nunca a esta como la expresión en múltiples instancias de una esencia simple, sino la articulación variable de una multiplicadad de instancias o estructuras sobredeterminadas bajo la determinación en última instancia de un todo que es una « estructura de estructuras », no menos sobredeterminada.

Que los discursos que operan en cada una de las instancias de la totalidad social se vean determinados por prácticas extralingüísticas como la producción material no quiere decir que no tengan ninguna entidad ni materialidad, sino que un discurso solo existe en el marco de una relación de relaciones, de un todo que los incluye y que no es « otra cosa » que sus registros concretos de realidad o de eficacia. La eficacia del registro político es así un aspecto de un todo que necesariamente mantiene una relación con la naturaleza material, relación no plenamente determinable por el discurso ni por la conciencia, pero en la que intervienen el discurso y la conciencia como en cualquier otra práctica social humana. La causalidad estructural marxiana permite pensar, más allá de la significación que otorgan a la realidad un discurso o una conciencia, la pluralidad de instancias de la práctica social, una pluralidad no sincrónica en la cual es posible una política informada por un análisis de la coyuntura de las luchas de clases en las diversas instancias. Esto permite que la significación discursiva de la realidad social resulte siempre antagónica y nunca plenamente suturada por un significante vacío o un discurso hegemónico. Como recuerda Jacques Lacan a los estudiantes maoistas que lo interpelan en el 68, « nada es todo » : ningún discurso efectúa una sutura del campo del discurso, porque ningún discurso se sostiene por sí mismo pues todos se sostienen en una realidad materialmente escindida. No es la menor ventaja de esa perspectiva « no total » que desde ella resulte imposible afirmar que una organización democrática radical como Podemos ttenga « algo que ver » con el Frente Nacional de Marine Le Pen. Aún reconociendo la eficacia parcial del discurso laclausiano, la evitación de este tipo de aproximaciones posibilitadas por una concepción abstracta del discurso es razón más que suficiente para no ser laclausiano.