(Mi ponencia para el COLOQUIO INTERNACIONAL "50 AÑOS DE LIRE LE CAPITAL"28,29 y 30 de Octubre, 2015. Buenos Aires, Argentina)
“En
estado práctico”: el otro nombre de la filosofía
Juan
Domingo Sánchez Estop
Centre
de Philosophie, ULB, Bruselas
Eje:
-Lecturas culpables: ciencia, política y filosofía en la lectura
sintomática
Palabras
clave: Spinoza, práctica, materialismo
__________________________________________
Introducción
Louis
Althusser se presentó a sí mismo durante casi toda su vida como un
“filósofo marxista”. Nada más problemático, sin embargo, que
identificarse con la improbable filosofía de quien, como Marx -en la
tesis XI sobre Feuerbach- invita a abandonar esta disciplina en favor
de una práctica transformadora del mundo; nada más difícil que la
definición de la actividad filosófica desde una teoría, el
materialismo histórico, que niega a la filosofía el privilegio
teórico de su autofundación, al someterla a sus condiciones
materiales de existencia. Todo filósofo que se pretenda marxista
debe actuar por consiguiente en el estrecho margen que dejan a la
filosofía la tesis de la primacía
de la práctica sobre la teoría
y
la sobredeterminación
de la práctica filosófica por un exterior
que
le confiere lugar y sentido. Los mitos filosóficos de la “vida
teórica” y de la fundación de todo conocimiento a partir de un
punto anhipotético autofundado se ven así cuestionados.
Althusser
prolongará y radicalizará ese cuestionamiento marxiano mediante su
teoría del “corte” entre el joven Marx filosófo, idealista y
humanista y el Marx maduro, materialista, científico y fundador de
la historia como ciencia, así como a través de su lectura
filosófica (“sintomal”) del Capital.
Sin embargo, el paso de una filosofía explícita como la de las
obras de juventud a otras obras no filosóficas como las de la
crítica de la economía política y el materialismo histórico no se
traduce en Marx -leído por Althusser- en un abandono de la
filosofía, sino en una nueva función de esta. La filosofía, que
existía en forma explícita dentro del texto del joven Marx como
filosofía humanista e idealista, pasa a ser un discurso materialista
implícito situado en los márgenes o en las grietas de la ciencia de
la historia y de la crítica de la economía política. Althusser
sostendrá que en este contexto la filosofía de Marx se encuentra
“en estado práctico”. Inicialmente, para Althusser, este estado
de la filosofía de Marx será provisional, pero pasará
posteriormente a constituir un rasgo esencial de esta filosofía y en
general de toda filosofía, que quedará definida como una práctica
teórica sin objeto real propio (Althusser, 1986, 9) y, en último
término como “representante de la lucha de clases en la teoría”
(Althusser, 1967, 74). Por otra parte, desde el punto de vista del
contenido, la práctica de la filosofía materialista será un tipo
particular de lectura, una lectura no limitada a “ver” un
significado presente más allá del texto, sino una producción
inmanente del sentido dentro de los dispositivos significantes. En
esta teoría de la lectura como producción se sellará la alianza
con el filósofo de la tradición que más claramente enunció la
primacía de la práctica sobre la teoría denominando a su filosofía
Ética.
1. El estado práctico como
rodeo
Ocupémonos
para empezar de esta misteriosa fórmula, que se inscribe entre otras
típicas expresiones althusserianas del desplazamiento o del
desencuentro como el “rodeo” (détour), el desfase (décalage),
o la desviación (déviation,
clinamen).
La expresión “en estado práctico” (à
l’état pratique)
-o su variante “existencia práctica” (existence
pratique)-
es recurrente en las obras de Louis Althusser de los años 60, tanto
en Pour
Marx (Althusser, 1967)
como
en Lire
le Capital
(Althusser,
1969). En todos estos casos se utiliza en relación con la filosofía
de Marx, ya se trate de su filosofía en general o de determinadas
tesis y conceptos de esta. Nos encontramos así con dos referencias
explícitas a esta expresión en el texto de introducción a Lire
le Capital:
a.
A propósito de las coyunturas en que se produjo el nacimiento de
nuevas ciencias afirma Althusser que “en numerosas de estas
coyunturas, asistimos a este fenómeno sobresaliente: la
"recuperación" de un descubrimiento científico
fundamental por la reflexión filosófica y la producción por la
filosofía de una forma de racionalidad nueva (Platón después de
los descubrimientos de los matemáticos del siglo IV y V, Descartes
después de Galileo, Leibniz con el cálculo del infinito, etc.).
Esta "recuperación" filosófica, esta producción por la
filosofía de nuevos conceptos teóricos que resuelven los problemas
teóricos, si no los planteados explícitamente, al menos los
contenidos "en
estado práctico"
en
los grandes descubrimientos científicos en cuestión, marcan las
grandes rupturas de la historia de lo Teórico, es decir, de la
historia de la filosofía.” (Althusser 1969, 200).
b.
A propósito de la filosofía de Marx y de la pregunta nunca
formulada por la especificidad de la “causalidad estructural”,
esto es del tipo nuevo de determinación -“de los elementos de una
estructura y las relaciones estructurales existentes entre estos
elementos y todos los efectos de estas relaciones, por la eficacia de
esta estructura” (Althusser, 1969, 200) - que informa la ciencia de
la historia fundada por Marx, afirmará Althusser poco después del
pasaje antes citado: “Esta simple pregunta teórica resume en sí
misma el prodigioso descubrimiento científico de Marx: el de la
teoría de la historia y de la economía política, el de El
Capital.
Pero lo resume como una prodigiosa pregunta teórica contenida "en
estado práctico"
en
el descubrimiento científico de Marx, la pregunta que Marx
"practicó", en su obra, a la cual dio por respuesta su
propia obra científica, sin producir el concepto en una obra
filosófica de igual rigor” (Althusser, 1969, 201).
En
los dos casos considerados, el general de la ciencia y su relación
con la filosofía y el particular de la “causalidad estructural”
y su funcionamiento dentro del Capital,
nos encontramos ante una realidad que está fuera de “su” lugar,
fuera de una supuesta normalidad: si la filosofía es esencialmente
una disciplina teórica, su existencia en estado práctico constituye
una desviación respecto de una norma supuesta por el sentido común
ideológico que sitúa la filosofía en el universo teórico de las
ideas y la aleja de la acción. Una filosofía “en estado práctico”
es aquella cuyas tesis y categorías producen efectos sin haber
alcanzado una expresión propia. En el caso de Marx, se trataría del
conjunto de tesis materialistas y "antihumanistas teóricas"
implícitas que sostienen las demostraciones científicas del Capital
y de la ciencia de las formaciones sociales.
A título de ejemplo, la teoría de la plusvalía y de la explotación
no pueden formularse a partir de la doctrina filosófica de la
alienación, sino de una teoría de las relaciones de producción
basada en el concepto de formación social y del individuo humano
empírico como “portador” de las relaciones sociales. La doctrina
de la alienación hubiera permitido sin duda lamentar la pérdida de
la esencia humana y esperar su restitución, pero no pensar las
relaciones reales en que se produce la explotación de la fuerza de
trabajo.
De manera más general, las
demostraciones y proposiciones científicas no existen sin tesis
filosóficas que delimiten y defiendan frente a la ideología el
espacio de la ciencia, que es siempre un espacio conquistado sobre
una ideología anterior (Althusser, 1986, 16), Toda ciencia requiere
esa acción de la filosofía materialista frente a la ideología y a
los intentos de conciliación de esta y de la ciencia que
caracterizan al idealismo. Existen así, también “en estado
práctico” “filosofías espontáneas” de los científicos
(Althusser, 1986, 54) que aplican sin formularlas las tesis
filosóficas necesarias para su práctica científica y constituyen
un materialismo espontáneo de las ciencias o, por el contrario,
derivas idealistas que vuelven a integrar el discurso científico en
el marco de la ideología.
La filosofía no solo interviene
en la práctica científica: también lo hace en otras prácticas y
muy concretamente en la práctica política, pues el antagonismo que
expresa la filosofía en su secular enfrentamiento entre materialismo
e idealismo también abre o cierra posibilidades de acción política
en el contexto de la lucha de clases. De ahí que junto a la
filosofía espontánea de los científicos exista una filosofía
espontánea de los políticos debido a la cual Althusser considera a
Lenin (Althusser, 1975), a Mao (Althusser, 1967, 75) o a Maquiavelo
(Althusser, 2004) “filósofos”.
Existe
así una filosofía “en estado práctico” en la ciencia, pero
también en la política, en la práctica psicoanalítica, en el
arte, etc. En este contexto puede afirmarse que la función de la
filosofía materialista es liberar estas prácticas de su sumisión a
la ideología, a las grandes categorías que organizan la ideología
como discurso: sujeto, fines, origen, verdad, etc. combatiendo los
intentos idealistas de reorganizar las prácticas alrededor de estas
mismas categorías. La filosofía materialista ejerce en la teoría
la función de un movimiento de liberación basado en la lucha de
clases y en la propia lucha de clases la de un arma que permite
resistir a la ideología dominante (Althusser, 2014). De manera
general, la filosofía materialista solo existe en estado práctico,
esto es como un rodeo (détour)
a través de otras prácticas. A diferencia de las teorías
científicas, según Althusser la filosofía no tiene objeto; en
otros términos, aunque actúa dentro de la teoría y usa sus
instrumentos y su lenguaje, la acción de la filosofía no es
propiamente teórica.
Esta
concepción de la filosofía tardó en elaborarse. Las primeras
definiciones althusserianas de la filosofía como “Teoría de la
práctica teórica” toman posición frente a la vieja concepción
estaliniana de la filosofía (el materialismo dialéctico o Diamat)
como ciencia general de “la materia en movimiento” contrapuesta a
las ciencias particulares (Stalin, 1945). Esta concepción, vigente
en la filosofía soviética oficial y en las corrientes que en ella
se inspiraban dentro de los partidos comunistas, sostiene que las
ciencias particulares -y en concreto el materialismo histórico como
ciencia de la historia- constituyen la aplicación a ámbitos
particulares de los principios universales del Diamat. Cuando
Althusser define en Pour
Marx
la filosofía como “teoría de la práctica teórica”, a pesar de
la proximidad terminológica con el Diamat,
está
afirmando una tesis contraria a la de este, pues reconoce como su
punto de partida la autonomía
de la práctica científica y constituye a esta, como realidad ya
existente, en objeto de la filosofía como teoría de segundo nivel.
No debe ignorarse la importancia política de esta posición
althusseriana, en un contexto en que ciencias como la lingüística o
la biología habían sido sometidas a la ideología filosófica
oficial convertida en instrumento de dominación de las distintas
prácticas por parte de la dirección política, en nombre del
“primado de la práctica sobre la teoría”. Sin embargo, dentro
de la concepción del Althusser de los 60, el aspecto práctico de la
filosofía sigue siendo secundario respecto de su función teórica.
En su autocrítica respecto de este período, Althusser declarará
“teoricistas” estas posiciones, tras haber redefinido la
filosofía en otros términos muy distintos, como enfrentamiento
entre materialismo e idealismo en torno a la práctica científica o
incluso como “lucha de clases en la teoría”. Ahora bien, esa
redefinición de la filosofía como práctica del antagonismo priva a
esta de su objeto anterior (la “práctica teórica”) e incluso,
de manera general, de todo objeto. La intervención filosófica
siempre está “en otro lugar”, siempre existe en estado práctico
en un sentido más radical del previsto. Ya no se tratará tanto de
reconstruir a partir de una filosofía “en estado práctico” una
auténtica filosofía teórica, sino de entender con todas sus
consecuencias la filosofía como una práctica. Para esta empresa, ya
anunciamos que el principal aliado de Althusser será Spinoza.
2. El spinozismo o la
filosofía del estado práctico de la filosofía
Son
frecuentes y estratégicamente importantes las referencias a Spinoza
en el marco de Lire
le Capital.
Spinoza comparece en dos contextos fundamentales: la cuestión de la
lectura y del conocimiento y la cuestión, íntimamente relacionada
con la anterior, de la causalidad estructural. Spinoza será
declarado en este contexto “el único antecesor filosófico de
Marx” (Althusser, 1969, 113) y permitirá a Althusser dar algunos
pasos decisivos en la reconstrucción de la “filosofía de Marx”.
En los Elementos
de autocrítica,
Louis Althusser presenta el spinozismo como un “rodeo” necesario
dentro de un proyecto general de “retorno” a Marx (Althusser,
1975, 46).
La
recuperación del pensamiento de Spinoza, por consiguiente, se lleva
a cabo con el fin de encontrar una “filosofía de Marx” que se
supone existir “en estado práctico” en El
Capital
y
demás obras de madurez y que se distinguiría radicalmente de la
filosofía humanista explícita de los escritos filosóficos de
juventud. Para encontrar la filosofía madura de Marx es necesario
realizar una lectura específica del texto de Marx que Althusser
denomina “lectura sintomal”. La lectura sintomal se opone a la
lectura “expresiva”. Para esta última, el sentido de un texto se
encuentra en un objeto exterior que este representa y leer es
repertoriar las coincidencias o no coincidencias de la representación
con lo representado. La base teórica de esta práctica de la lectura
es la idea de un conocimiento inmediato del objeto por el sujeto
basado en el hecho de que una misma esencia está presente en el
objeto conocido y en el conocimiento que de él tiene el sujeto. El
texto es así una simple mediación, más o menos afortunada del
“querer decir” del objeto o de otro sujeto. El texto es
instrumento de una revelación. La lectura sintomal lee, en cambio,
el texto desde la perspectiva de su opacidad y no desde el prejuicio
de su transparencia. Lo que se deja ver en un texto no es un efecto
de la expresión de un objeto o de un sujeto externo, sino el efecto
interno de un campo de visión (Althusser, 1969, 30). La lectura
sintomal toma así el texto como síntoma, esto es como efecto de
otro texto latente, de otro discurso no formulado que configura el
campo mismo de lo formulable.
La
lectura sintomal y el rodeo por Spinoza se encuentran íntimamente
asociados. Spinoza, como reconoce Althusser (Althusser, 1969, 21), es
uno de los grandes maestros de la lectura. Su Tratado
teológico-político (TTP)
-que
Marx copió, anotó e incluso recompuso- intenta explícitamente
extraer de la Escritura una enseñanza universal acorde con las
nociones comunes de la Ética
-aunque
más limitada que estas-, que se encuentra en estado latente o
práctico en el texto sagrado. Lo que destacará Althusser en el TTP
spinozista será un método de lectura, muy precisamente el del
“lector filósofo” a quien apela el prefacio del TTP (Spinoza,
1987, III, 12). Este método lo compara Althusser abiertamente con el
que sigue Marx en el Capital.
En una conversación sobre Spinoza con Waldecq-Rochet, el secretario
general del PCF, afirmará Althusser que “el Tratado
teológico-político
es
el Capital
de
Spinoza” (Aragon, 2000, 181). Esto nos autoriza a emitir la
hipótesis de que “El
Capital
es el Tratado
teológico-político de Marx”.
¿En qué sentido puede esta afirmación sostenerse? En primer lugar
por la extrema proximidad del método. El método de Spinoza -y,
según Althusser, de Marx- es un método de la inmanencia. De lo que
se trata es de partir del texto mismo y no de una relación de
correspondencia entre la conciencia y la cosa que a esta se revela.
Partir del texto mismo suponía, para Spinoza, poner entre paréntesis
todos los elementos trascendentes al propio texto que pudieran
integrar la Escritura en una relación de Revelación: el profeta, la
profecía, la elección del pueblo de Israel, los milagros, etc. Esta
tarea de reducción es la que acomete de manera sistemática en los
seis primeros capítulos del TTP, antes de ese extraño capítulo
“Sobre la Interpretación de la Escritura” que solo aparece en un
séptimo lugar, lo cual es chocante cuando se trata de una exposición
del método de interpretación de la Escritura.
El
resultado de esta epoché
inversa
del principio del TTP es una estructura significante desligada de
todo sujeto donante de sentido y un imperativo: “explicar la
Escritura por ella misma” (Spinoza, 1987, III, 99) como si fuera la
naturaleza (Spinoza, 1987, III, 102). En otros términos, los
contenidos de la conciencia aparecen desligados de toda verdad, de
toda revelación, como meros contenidos imaginarios; no como un
conocimiento sino como un mundo imaginario. Lo que queda de la
Escritura tras la operación de reducción operada en los primeros
capítulos es descrito por Althusser en una nota inédita de su
fichero “Spinoza” en los siguientes términos: “(capital y
relacionado con el principio de no explicar la Escritura sino por
ella misma. Tomarla como un todo inmanente, un todo imaginario que
tiene un sentido, como toda imaginación, sin plantear el problema de
su causa..como algo vivido en el sentido inmanente de lo vivido.
Análisis intencional de esencia. La misma tesis será retomada por
Feuerbach. No se plantea el problema de los orígenes causales, o
mecánicos o trascendentes.)”(Althusser, ALT2, A60-08). Sabemos
además que la imaginación, identificada a la ideología por
Althusser, no es el error, sino algo más acá del propio
conocimiento, el mundo que vivimos en tanto somos necesariamente
afectados por el exterior, pues cuando imagina, nuestra mente no es
solo activa, no se rige solo por la potencia de la idea verdadera.
Sostiene Althusser en los Elementos
de autocrítica
que
la teoría de Spinoza “se resistía a considerar la ideología como
simple error o ignorancia desnuda, ya que fundaba el sistema de este
imaginario sobre la relación de los hombres con el mundo «expresado»
por el estado de sus cuerpos. Este materialismo de lo imaginario que
abre el camino a una concepción sorprendente del Primer Género de
Conocimiento: algo enteramente distinto (toute
autre chose)
de un «conocimiento», el mundo material de los hombres tal como
ellos lo viven, el de su existencia concreta e histórica”
(Althusser, 1975, 49). Efectivamente, el “mundo vivido”
constituido por el conjunto de representaciones imaginarias de la
Escritura tiene la misma estructura que la conciencia, cuya génesis
describe Spinoza en la Parte II de la Ética,
en la serie de proposiciones (19 a 31) que describen el cierre de la
conciencia en un conjunto de representaciones imaginarias que son
resultado de una relación efectiva con el mundo “exterior” y
tienen por efecto la incapacidad de conocerlo por sus causas
(Spinoza, 1987, II, 107-118).
La
Escritura, el texto de los economistas que lee Marx en el Capital,
o, en general, cualquier texto ideológico deben leerse por sí
mismos, como se explora un mundo más allá del cual no hay ninguna
entidad trascendente que le dé sentido, descartando la intención o
la intencionalidad de un supuesto sujeto que en ellos se revelase. En
cierto modo, la lectura atraviesa el texto como un conjunto de
representaciones imaginarias en el que se pueden producir encuentros
“alegres” que abren a la producción de nociones comunes, de las
primeras ideas adecuadas que nos permiten empezar a ligar lo
pasivamente representado con un orden de causalidad real.
El “lector filósofo”, desde
la inmanencia de la imaginación va reconstituyendo la textura de un
mundo real hecho de relaciones constitutivas entre las cosas y no de
sustancias aisladas vinculadas entre sí por fines. La lectura es a
la vez producción de sentido, de ideas adecuadas, y reconocimiento
de los obstáculos, de lo que impide “ver” dentro de un
determinado campo de visión. Mirada retrospectiva que se guía por
la potencia de la idea verdadera: “verum index sui et falsi”
(Spinoza, 1987, IV, 320). Lo verdadero no es una revelación, sino un
hacer, producción de una verdad y descubrimiento simultáneo de lo
que a ella se opone, de lo que bloqueaba su producción. Por ello hay
ya en Spinoza una concepción polémica de la filosofía,
independiente, sin embargo, de su aspecto productivo, constructivo.
Quien practica la filosofía, el “lector filósofo” produce o
descubre nociones comunes, pero esa producción o descubrimiento se
oponen siempre a otras posiciones que representan un obstáculo. Sin
embargo, el conocimiento verdadero solo llega a neutralizar la
imaginación como obstáculo, pero nunca a eliminarla; la
imaginación, incluso cuando se conocen los mecanismos que la
producen, no deja de ser nuestro mundo vivido, un mundo que no
podemos suprimir. Retomando el ejemplo aristotélico que usa Spinoza
(Spinoza, 1987, II, 117) aunque al poseer rudimentos de astronomía
sepamos que el sol no es del tamaño de una moneda de oro y está muy
alejado de nosotros, no dejamos de percibirlo como algo cercano y
pequeño.
La
filosofía se muestra así como práctica y como actividad que se
desarrolla en otro medio, el medio constituido por la imaginación
concebida como mundo “vivido”. Estamos muy lejos de la concepción
teoricista de la filosofía que daba a esta por tarea exclusiva
deslindar la ciencia de la ideología y mantener la pureza de su
objeto: la ciencia. La filosofía aparece ahora como la práctica
antagonista, ética y política a la vez, de apertura de espacios a
la razón (a una ciencia que en Spinoza no se distingue aún de la
filosofía) mediante la afirmación de un conatus,
de una potencia afirmativa que se expresa como potencia de conocer.
Todo ello dentro de la imaginación o, en traducción de Althusser,
de la ideología.
3. La filosofía como ajuste
El
conflicto existente en las páginas de Lire
le Capital
entre
una concepción de la filosofía como teoría de la práctica teórica
y el hecho -contingente, en apariencia, pero real- de que la
filosofía del Marx maduro solo existiera “en estado práctico”
parece difícil de resolver, sobre todo para quien se considera
filósofo marxista. Las cuestro cuartillas que Marx prometió
escribir sobre la dialéctica forman parte de los textos mitológicos
de la historia de la filosofía y todo intento de establecer una
continuidad entre el joven Marx y el autor del Capital choca con la
imposible conciliación de la ciencia de Marx con filosofías
idealistas y humanistas. La “teoría de la práctica teórica de
Marx” parece ser inencontrable y, sin embargo, parece también poco
dudoso que haya una filosofía de Marx. Esto significa tal vez que el
“estado práctico” en que se encontraba la filosofía de Marx era
menos accidental de lo que se creía y que la filosofía materialista
es por esencia otra cosa que una teoría sistemática.
Fue
necesario a Althusser para resolver la contradicción presente en
Lire
le Capital
operar
una rectificación, una autocrítica hacer posible una redefinición
de la filosofía en términos de práctica y de antagonismo. Esta
redefinición tendrá por consecuencia que Althusser abandonará la
busca de una filosofía de Marx como un sistema constituido y asumirá
no ya como una simple contingencia histórica sino como un rasgo
esencial de la filosofía que esta no es solo una teoría en estado
práctico, sino abiertamente una práctica. Para ello, como hemos
empezado a ver, la referencia spinozista es decisiva. Como recuerda
Pierre Mâcherey refiriéndose a los trabajos del grupo althusseriano
en los años 60, “Spinoza era lo que para nosotros restablecía el
vínculo entre epistemología y política: devolviendo al pensamiento
teórico todo su peso de realidad, ya que precisamente hacía de él
una realidad de pleno derecho, nos parecía que abría a este
perspectivas de intervención práctica, pues la dinámica del
pensamiento no podía ser sino la misma que actúa simultáneamente
en la realidad” (Mâcherey, 1999, 24). La filosofía será
concretamente una práctica del ajuste, que Althusser compara a la
del obrero ajustador o acoplador, el que acopla diversas piezas para
unirlas en un todo coherente.
En
qué consiste este ajuste? La filosofía, sostiene Althusser en el
Curso
de filosofía para científicos
“forma
parte de la misma coyuntura en la que interviene: está en esa
coyuntura, está en el «Todo». De manera que no puede mantener con
la coyuntura una relación externa, puramente especulativa, una
relación puramente de conocimiento, porque la filosofía es parte
integrante de este conjunto. De aquí proviene que una Tesis no tenga
«objeto», sino un campo de intervención (enjeu),
que la relación de una Tesis con su campo de intervención no pueda
ser una relación únicamente de «verdad» (=relación entre un
conocimiento y su objeto), es decir, de puro conocimiento, sino una
relación práctica, y una relación práctica de ajuste”
(Althusser, 1986, 40). El ajuste que opera la filosofía es un ajuste
de las ideologías que rigen las demás prácticas, incluidas las
prácticas científicas, ya sea con la ideología dominante ya con
las posiciones de la lucha de clase del proletariado. No se trata de
un ajuste meramente técnico, sino de un ajuste político en la
teoría o entre la teoría y la ideología que ajusta un discurso a
un poder constituido neutralizando los efectos de la ciencia sobre la
ideología o incluso recuperando el discurso científico como
refuerzo de la ideología dominante y de sus grandes temas, o, por el
contrario, de otro tipo de ajuste que acopla un discurso científico
con una práctica política de liberación o con otras prácticas que
resisten a la dominación ideológica.
No
es casual que “el ajuste”, como concepto de la práctica
filosófica materialista que sustituye a la Verdad de la filosofía
idealista y a las verdades resultantes de las demostraciones de las
ciencias, guarde cierta relación con la idea spinozista de
adecuación. La adecuación se dice, en efecto de una idea, pero no
tiene el sentido de la adaequatio
ideae ad rem
de
la teoría representativa de la verdad, sino que se refiere a otro
tipo de adecuación, inmanente al proceso de conocimiento. “Entiendo
por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma,
sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones
intrínsecas de una idea verdadera.” sostiene la definición 4 de
Ética
II negando, en un juego de lenguaje típico de Spinoza, cualquier
carácter representativo a la idea desde el propio lenguaje de la
representación.
La
adecuación prima sobre la verdad y sienta la posibilidad de esta,
pero la adecuación es una propiedad dinámica, relacionada con la
causalidad en todos los atributos, como nos muestra la primera
definición de Ética
III:
“Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara
y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo
inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella
sola.” Adecuado es, pues, aquello cuya eficacia se ajusta o adecua
a su propia potencia. Si la adecuación causal prima sobre la
adecuación gnoseológica y esta prima sobre la verdad, podemos
concluir que el rodeo por Spinoza nos devuelve a la proximidad
inmediata de la concepción althusseriana como práctica orientada al
desarrollo de una potencia en el marco de la lucha de clases. Tal vez
la primacía de lo ético-práctico en el pensamiento de Spinoza
determine su carácter profundamente anómalo en el marco de una
filosofía dominantemente idealista marcada por la primacía de la
teoría.
La filosofía es así un discurso
sin interioridad propia, determinado por todo un exterior no
filosófico que define la coyuntura de la formación social en que la
filosofía está inscrita. La filosofía actúa en la coyuntura y
produce efectos sobre otras prácticas, contribuyendo a liberarlas de
la ideología, esto es de la dominación de la clase dominante,
cuando no contribuye, por el contrario, en el caso de la filosofía
idealista, a reforzar esta ideología y esta dominación de clase.
La
consecuencia más directa de esta posición sobre la propia obra de
Althusser es que, por mucho que proyectase escribir una obra
definitiva de filosofía materialista, ya fuese esta el equivalente
moderno de la Ética
de Spinoza o bien un tratado general de filosofía marxista,
Althusser nunca llegó a hacerlo. Aunque este proyecto se llegara a
expresar en forma de libros, a veces prácticamente acabados, estos
nunca llegaron a publicarse en vida del autor y hasta sus títulos y
esquemas expresaban la dificultad o la imposibilidad de realizar una
exposición “completa” de la filosofía marxista o materialista.
Los títulos de las dos obras recientemente publicadas son bastante
reveladores: Iniciación
a la filosofía para los no filósofos
(Althusser,
2013) y Ser
marxista en filosofía (Althusser,
2015). En el primero, que es eco del Curso
de filosofía para científicos,
la exposición de la filosofía elude constantemente su objeto,
recorriendo las distintas prácticas y contradicciones reales en que
se desenvuelve la filosofía y que la determinan como su exterior
constitutivo. El segundo título es también eco del subtítulo de la
defensa de tesis de Amiens, ¿Es
simple ser marxista en filosofía?
(Althusser, 1982), y apunta a la difícil relación del marxismo y la
filosofía, tal vez incluso a la imposibilidad más general de
la relación entre materialismo y filosofía.
Conclusión
¿A
qué se debe esta imposibilidad? Como lo afirman las dos obras recién
aludidas, el ajuste que produce la filosofía solo produce un sistema
coherente en el marco de la ideología dominante, donde asocia los
temas centrales de esta ideología con las ideologías de las demás
prácticas en un todo que forma parte de la unificación de clase de
la clase dominante en el marco del Estado. Tal es la función del
idealismo y, en concreto, del idealismo moderno que hace de las
categorías de la ideología jurídica -la base de toda ideología
propiamente burguesa- el fundamento del conocimiento y del ser. El
materialismo, por su parte solo puede expresarse como resistencia a
esta integración y esfuerzo de liberación de las distintas
prácticas sociales. Sostendrá Althusser: “en esta perspectiva,
sería poco adecuado practicar una filosofía sistemática, que no
podría, a su nivel, naturalmente, sino reforzar el Estado”
(Althusser, 2015, 315). Correlato de esta práctica de la filosofía
sería la dictadura del proletariado y su paradójico Estado que
gestiona su propia extinción. El materialismo de Marx es una
filosofía evanescente, una filosofía que solo existe en sus efectos
sin constituir un sistema. De ahí que Marx solo haya practicado la
filosofía en un terreno exterior a esta y que, en rigor, “ni
existe ni puede existir una filosofía marxista” (Althusser, 2015,
315).
Bibliografía
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Althusser,
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