Madurez y política

1. Decía Willy Brandt que "quien con veinte años no sea comunista no tiene corazón, pero que quien lo siga siendo después de los cuarenta años no tiene cerebro. " Tal vez sea, por el contrario, más correcto opinar que quien con veinte años no sea comunista no tiene corazón, pero quien con más de cuarenta no haya aprendido a ser anarquista no tiene cerebro.

2. La distancia respecto del Estado y la representación es signo de madurez y de autonomía ética y política, incluso -o más bien sobre todo- cuando se opta abiertamente por intervenir en ese universo perfectamente imaginario. Es prudente no perder de vista que en la política representativa, en la política que se desarrolla en la esfera de la representación en que se funda el Estado, se mueve uno entre fantasmas. No menos prudente es recordar que esos fantasmas son productos necesarios de nuestras formaciones sociales y que ninguna política efectiva puede prescindir de adentrarse en su mundo espectral. La idea de una pureza de la realidad social más acá o más allá de la representación no es menos idealista que todas las afirmaciones de la autonomía de lo político. El socialismo estatista y el anarquismo dogmático tropiezan en la misma piedra: su común e inquebrantable fe en el Estado y en la representación, en el primer caso para aceptarlos como medios de una supuesta liberación por medio de la razón y del derecho, en el segundo para rechazarlos como meros instrumentos de opresión. Ninguno se pregunta, sin embargo, qué son el Estado y la propia representación.

3. La representación es ineludible porque los humanos vivimos en un universo de representaciones imaginarias: de manera inmediata no conocemos la realidad tal como es, sino tal como nos afecta. Aceptamos la representación porque antes de ser representados por el Estado -como la muy espectral personalidad moral de la sociedad- nos representamos la sociedad como un poder que nos supera, que nos trasciende. Esto es así, porque, ignorando las relaciones que nos vinculan a la sociedad, la imaginamos como un poder soberano que nos da órdenes y nos impone un orden. Del mismo modo que, en un universo que nos supera, imaginamos un Dios o unos rectores del universo que le dan a este -y a nosotros mismos- órdenes y fines. La representación se enmarca históricamente en una teología política, en un sistema ideológico estructurado como teoría que presenta el orden social como obra de un Dios o de otra instancia soberana ttrascendente. Una vez desaparecido el derecho divino de los reyes, desaparece Dios de la escena, pero queda la trascendencia del soberano, una trascendencia basada en la representación.

4. Toda representación es estrictamente imaginación: considerar como presente lo que está ausente y desatender la realidad efectiva. La representación, la estructura cognitiva en que se basan el Estado y la soberanía, pero también el dinero y la finanza, debe definirse como presencia de una ausencia. El Estado es ausencia de la multitud recorrida por relaciones de cooperación y dominación; el dinero, que mide las relaciones cuantitativas entre las mercancías, es la ausencia de una relación productiva entre individuos humanos. Una sociedad es una trama compleja de relaciones, no una sustancia separada de estas relaciones o trascendente a ellas.

5. Una sociedad es una trama compleja de relaciones, no una sustancia separada de estas relaciones o trascendente a ellas. Solo vemos la sociedad como una sustancia, más allá de las relaciones efectivas que urden su trama, por efecto de nuestra pasividad ética y cognitiva. Cuando nuestro conocimiento toma pie en las relaciones de cooperación y en la resistencia a la dominación nuestra actitud es activa: no vemos el orden social como el resultado de la voluntad de una instancia transcendente sino como un universo de encuentros que determinan relaciones en las que cooperamos con unos individuos y resistimos la dominación de otros. La cooperación y la resistencia (también la cooperación en la resistencia) abren a un universo común y activo, un universo sin trascendencia donde es posible conocer las relaciones en las que vivimos y no padecerlas como el mandato de un Dios o de un soberano.

6. Nos cuesta comprender que el Estado no tenga una entidad propia más allá de esas relaciones, que Marx describe en estos términos: "La forma económica específica en la que se le extrae el plustrabajo impago al productor directo determina la relación de dominación y servidumbre, tal como ésta surge directamente de la propia producción y a su vez reacciona en forma determinante sobre ella. Pero en esto se funda toda la configuración de la entidad comunitaria económica, emanada de las propias relaciones de producción, y por ende, al mismo tiempo, su figura política específica. En todos los casos es la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso. Esto no impide que la misma base económica la misma con arreglo a las condiciones principales , en virtud de incontables diferentes circunstancias empíricas, condiciones naturales, relaciones raciales, influencias históricas." (Karl Marx, El Capital, III, capítulo XLVII, Génesis de la renta capitalista de la tierra, Introducción). Sin embargo, si pudiéramos siempre conocer las relaciones constitutivas del orden social el Estado no sería misterioso ni trascendente, sino una representación imaginaria, una ilusión necesaria producida por determinadas relaciones sociales de producción históricamente determinadas.

6. Existe un anarquismo no dogmático y materialista, un anarquismo que no cree en trascendencias ni en soberanías y que reconoce en las relaciones sociales (en la cooperación y en la resistencia) y no en la ilusión del Estado el único fundamento de la política. Ese anarquismo es rechazo de todo fundamento y origen, afirmación inocente de una sociedad que es parte de un universo "anarchós", esto es fundado en sus propias dinámicas sin deuda alguna frente a un principio trascendente. Tal vez la madurez sea la conquista de la serenidad en la inmanencia, como en el materialismo antiguo.

Nuit Debout : la necesaria ruptura con el orden colonial

(Publicado en el blog Europa Constituyente alojado en el diario Público)

1.

La historia se ha solido pensar, tanto desde posiciones religiosas
como laicas, como un proceso coherente en el que se desplegaba una
esencia, ya fuera esta la de un sujeto fundador (Dios, el Hombre,
etc.) o la de una causa determinante que se expresaba en todos los
demás órdenes de la realidad (el Espíritu del pueblo, la
economía...). En todos estos casos, se intentaba dar razón de lo que
ocurre, integrarlo en una totalidad dotada de sentido. Frente a estas
coherencias deterministas o finalistas el materialismo coherente
(Maquiavelo, Spinoza, Marx...) siempre ha rechazado la idea de una
razón suficiente, considerando todo sentido global de la historia o
de la naturaleza como una proyección imaginaria del deseo de los
hombres. El materialismo -como las ciencias- invita a pensar formas
de causalidad finitas y limitadas y acepta la ignorancia como un
hecho variable en su extensión, pero tan inevitable como la finitud
intrínseca de todo conocimiento. El materialismo es austero y
difícil, de ahí que haya tenido siempre mayor predicamento una
concepción de la historia basada en la idea de una coherencia total
del conjunto de acontecimientos y de procesos que afectan a las
sociedades humanas. Es así notoria la dificultad de aceptar que en
la política la lógica de los encuentros aleatorios sea determinante
y que la coherencia de un acontecimiento no depende de una forma, de
una esencia ni de un designio preexistente, sino de encuentros que
configuran nuevos órdenes de realidad.

2.

En el contexto de la actual crisis europea, el régimen francés
parecía haber encontrado la fórmula para imponer a la población
una reforma laboral que liquidara la conquista histórica de las 35
horas y flexibilizara hasta un nivel nunca visto las condiciones y el
tiempo de trabajo. La ley El Khomry parecía, en efecto, poderse
imponer con facilidad a una Francia traumatizada por los atentados
yihadistas y sometida al estado de urgencia declarado por el gobierno
Valls en virtud de una ley liberticida promulgada en plena guerra de
Argelia. El terrorismo, una vez más, parecía servir para lo de
siempre: incitar a la población a renovar el intercambio hobbesiano
de "obediencia por protección" renunciando a derechos y
libertades. El gobierno de izquierda francés ha sido un auténtico
maestro de este intercambio fundador del Estado fuerte y ha jugado,
desde que el presidente François Hollande nombrase a Manuel Valls
primer ministro, a anticipar en el plano económico las medidas
austeritarias que las instancias de gobierno del neoliberalismo
europeo no se atrevían a formular, y en el plano de las libertades,
las medidas liberticidas y contrarias a los derechos humanos de
franceses e inmigrantes que la extrema derecha aplicaría de llegar
al gobierno. Se trataba así de evitar el mal mayor del
neoliberalismo extremista o de la xenofobia de extrema derecha,
mediante un supuesto mal menor consistente en que estas políticas
fuesen aplicadas por un gobierno de izquierdas.

3.

Frente a esa lógica de chantaje no parecía haber más réplicas
disponibles que el viejo discurso de izquierda estatalista y
soberanista de Mélenchon, que en la cuestión de la inmigración y
de las fonteras no carece de puntos de coincidencia con el consenso
xenófobo "preventivo" de una mayoría de la casta política
francesa. Frente al estatalismo y el soberanismo de una izquierda de
gobierno, el estatalismo y el soberanismo de una izquierda
antiliberal y el estatalismo y el soberanismo de las derechas y las
extremas derechas. Un panorama desolador en el cual ya solo parecía
poderse aguardar el siguiente atentado terrorista o un nuevo ascenso
del Frente Nacional de Marine Le Pen. En Francia, la incidencia de la
crisis económica inducida por las políticas austeritarias no es
despreciable, aunque no ha sido tan intensa como en la Europa del
sur. Esto, unido a la creencia socialmente difundida en la
representación y las instituciones « republicanas » hizo
que Francia no conociera un 15M. El empobrecimiento relativo de las
clases medias y de la clase obrera parecían para algunos tener
aún solución en el viejo marco de los consensos "republicanos"
que hicieron del capitalismo francés un capitalismo en buena parte
dirigido por el Estado con arreglo a una vieja tradición que se remonta al
absolutismo. Muchos pensaban aún cuando llegó Hollande a la
presidencia que un "buen gobierno" traería "buenas
cosechas". Las "cosechas", sin embargo, fueron malas,
pues en la globalización y en la Europa neoliberal la acción de un
gobierno nacional, por mucho que sea el de la República Francesa, es
casi insignificante.

4.

Por otra parte, nadie ignora, aunque pocos dicen, que la Francia
actual no es comprensible al margen de su pasado colonial e incluso
de su presente marcado por el hecho colonial. El tratamiento de la
cuestión de la inmigración en los años 50 y 60 del siglo pasado
supuso una auténtica importación al territorio metropolitano de
relaciones sociales y políticas coloniales. El barrio chabolista en
la periferia de las grandes ciudades fue sustituido por la
banlieue, ese espacio suburbano relativamente lejano del
centro, compuesto de torres y barreras de apartamentos de calidad
mediocre en un entorno sin ningún aliciente cultural, ni social.
Esto creó alrededor de numerosas ciudades un cinturón de
inmigración apartada de la vida social de los franceses "blancos".
Si en los años 50 y 60 el Frente de Liberación Nacional argelino
pudo reclutar en las chabolas activistas armados -a menudo
procedentes de la delincuencia- y hoy Daesh recluta en las banlieues
a sus suicidas y ejecutores. Todo el mundo intuye sin demasiado
esfuerzo que existe una relación estrecha entre los atentados de
Daesh en Francia y dos hechos: la guerra colonial en Siria, Libia,
etc. y la existencia de un espacio colonial interno fácilmente
conectable con el espacio colonial exterior. La falta de futuro de
los hijos de las clases medias empobrecidas tiene como eco la falta
de futuro estructural de un amplio sector de población inmigrante.
Frente a ello, el poder responde con guerras culturales racistas como
la que condujo a la prohibición del velo islámico en nombre de una
interpretación aberrante del "laicismo republicano",
interpretado como una obligación de los ciudadanos y no del Estado.
El laicismo de la República, que debía amparar su diversidad
religiosa bajo unos poderes públicos no intervencionistas en materia
religiosa, se ha convertido así en un arma de guerra contra las
comunidades de origen magrebí.

5.

En este contexto, ocurrió lo inesperado: una parte importante de los
manifestantes contra la ley El Khomry del pasado 31 de marzo decidió no
volver a casa y pasar la noche en pie ("passer la nuit debout"
significa no ir a acostarse, pero también pasar la noche "en
pie": el nombre del movimiento recoge así dos sentidos, uno
festivo y otro de lucha, literalmente de insurrección). En pleno
estado de urgencia y desafiando las medidas de excepción, miles de
personas vienen llenando la place de la République de París,
convirtiéndola en un foro de debate político, ese mismo foro que
han dejado de ser el parlamento y los medios de comunicación. En las
últimas manifestaciones francesas se había aludido a la necesidad
de un Podemos, pero lo que de momento se ha formado es un 15M. La
importancia de este acontecimiento inesperado en el cálculo de los
gobernantes no deriva tanto de los contenidos de los debates como del
hecho de que se den y de que se den en ese marco libremente
establecido por los cuerpos "en pie" de miles de personas.
Frente al imperativo policial de "circular", los cuerpos,
como en el 15M español, se encuentran y se detienen, construyen un
espacio común donde la palabra circula, pero también la música,
los afectos, todo aquello que no tiene lugar en unos espacios
públicos dejados a la circulación de mercancías, incluida entre
las mercancías la fuerza de trabajo. El desafío parisino se
extiende a las distintas regiones y llega incluso a pequeñas
ciudades de provincia, desbordando incluso las fronteras del Hexágono
francés hacia otros países francófonos (Québec) y europeos.

6.

Nuit Debout ha detenido una manifestación convirtiéndola en
ocupación parcial de uno de los grandes espacios parisinos, pero
también ha detenido el tiempo instaurando un peculiar calendario
revolucionario que empieza a contar los días sumando  días al
31 de marzo: 32 de marzo, 33 de marzo... Hoy es 59 de marzo. .El
economista Frédéric Lordon detectó desde los primeros momentos una
voluntad constituyente y no meramente reivindicativa en el
movimiento. No basta la lucha contra una nueva ley canalla contra los
derechos laborales, es necesario romper con el sistema que genera
leyes como esta y fundar una democracia digna de ese nombre. Los
participantes en la Nuit Debout ya han sido increpados por los medios
y por el poder político como violentos, intolerantes y casi
terroristas, pero es imposible que los "terroristas" se
cuenten por decenas de miles y que tengan por única arma sus
cuerpos. Hasta el momento su única violencia ha consistido en que
algunos individuos expulsaran con malos modos de la Nuit Debout
parisina al ideólogo neoliberal y sionista Alain Finkielkraut. Salvo
ese incidente, la asamblea constituyente de la noche ha seguido
tranquilamente su curso, asociándose durante el día a las luchas
juveniles y sindicales contra la nueva legislación laboral. Ayer, 28
de abril, la jornada de lucha contra la ley El Khomri se saldó con
encuentros bastante violentos entre manifestantes y policía; la
place de la République se cubrió de gases lacrimógenos recordando
a la plaza Syntagma de Atenas de hace pocos años. Después de esta
jornada siguió, impuesto por la presencia de los cuerpos de la
multitud y frente a la presión policial, un debate con
interpelaciones a los sindicatos. Los episodios violentos son meros
episodios, no contaminan la voluntad constituyente de un movimiento
que ha nacido desafiando la explotación descarada del terror por el
Estado capitalista francés. 

7.

Nuit Debout celebra sus asambleas ante el monumento a la República
alrededor del cual la gente había depositado (como en la place de la
Bourse de Bruselas) ramos de flores, mensajes, banderas de distintos
países en homenaje a las víctimas de los últimos atentados. La
asamblea constituyente de la noche prolonga así el homenaje a la
gente triturada por los terroristas, pero desafiando a la vez a un
Estado que explota el terrorismo y se niega a actuar sobre sus
causas, todas ellas relacionadas con la guerra colonial y el régimen
colonial interno que representan muchos barrios periféricos de las
grandes ciudades. Hace unos años, en esos mismos barrios, una
juventud sin futuro había quemado coches por centenares, mostrando
su hastío ante una vida sin perspectivas ni atractivos. El poder
nunca dialogó con ellos ni actuó sobre las causas de ese brote de
indignación. Pocos años después, un sector de esos jóvenes se
asocia al yihadismo. El recorrido es claro. Hasta cierto punto, las
personas, en su mayoría de origen europeo, que se reúnen en
République saben que no habrá ninguna transformación real en
Francia ni en Europa mientras se gestione el problema de la
inmigración, ya antigua o recentísima, mediante códigos
coloniales. La separación racial, afectiva, simbólica y hasta
geográfica entre la juventud de origen europeo y los jóvenes de
origen magrebí forma parte de la estrategia de poder del régimen,
que utiliza las banlieues como una "reserva" de violencia
cuidadosamente mantenida. Se trata de lo que define correctamente
Samuel Pulido en un artículo reciente sobre los atentados de
Bruselas como una "construcción comunitaria neorracista de
la otredad". El destino de la Nuit Debout no se juega solo en su
capacidad de establecer una conexión con la clase obrera sino,
sobre todo, en su capacidad de enlazar con la juventud de las
periferias urbanas y de desafiar la separación colonial. Si no
lo consigue, la Nuit Debout podría convertirse en una réplica 
de la frustrada y siempre ambigua izquierda "blanca" de la
Argelia francesa o de Sudáfrica.

Los límites del errejonismo

(Publicado en el Blog Contraparte, alojado en Público)

1. El término “transversalidad” es uno de los más populares en el lenguaje de los ideólogos y estrategas de Podemos y lo es por muy buenos motivos. El más evidente es que ninguna opción política que no sea transversal a una serie amplia de agentes sociales puede hacerse hegemónica. La idea de transversalidad es, por lo tanto, fundamental para pensar la agregación de distintos sujetos en una acción social y política común. Sin embargo, la transversalidad se dice de muchas maneras: existe una transversalidad teológica basada en la arbitrariedad de un significante vacío y una transversalidad democrática y materialista basada en la producción de una racionalidad común. La primera permanece en el plano de la “ilusión” (otro término usual del podemismo), esto es de la ideología o del conocimiento imaginario, mientras que la otra arranca del suelo imaginario o ideológico en el que nos movemos los humanos reales para desembocar en la producción e invención de nociones comunes, de formas de racionalidad surgidas de la interacción de lo múltiple. La opción por una u otra forma de transversalidad no es inocente, pues están en juego cosas tan importantes como la racionalidad -siempre limitada pero necesaria- en política o la posibilidad misma de una democracia digna de ese nombre.

2. La transversalidad pensada al modo errejonista -y probablemente también al modo laclausiano- se basa en la instauración de un equivalente general trascendente a las distintas demandas existentes en una población. Su eje fundamental es la relación demandas-representación, donde resuenan viejos ecos hobbesianos (el “intercambio de protección por obediencia”). Es fundamental en este planteamiento privar de toda virtualidad política propia a los antagonismos sociales parciales, como las luchas de clases, las luchas de las mujeres y las minorías, el ecologismo, etc., haciendo de ellos la expresión de “dolores”. La idea de que existan contradicciones inscritas en la materialidad de las relaciones sociales de producción es rechazada como “esencialista” por Laclau y sus discípulos españoles: una demanda solo accede a la dignidad política cuando está representada por un significante que le dé cabida junto a otros articulando, de este modo puramente discursivo, un bloque hegemónico capaz de hacerse con el poder de Estado. Laclau y sus discípulos se declaran a este respecto postmarxistas. Frente a los indudables obstáculos con los que el marxismo economicista había bloqueado toda innovación política, los laclausianos intentan pensar la “autonomía de lo político”. Evitan así hacer de lo político una esfera determinada por la esfera económica y piensan la política como un proceso que se desarrolla en el espacio discursivo. Para ellos, la hegemonía es cuestión de significantes y de articulación de demandas en torno a un significante vacío que funciona como un equivalente general de estas demandas cuya pluralidad y diversidad impide una unificación espontánea. La unificación de demandas es necesariamente el resultado de una intervención política realizada en torno de un significante (en sentido amplio) que puede ser una palabra, un nombre, un personaje, un logo, una coleta…Las demandas y los “dolores” adquieren consistencia política cuando son representados o nombrados: antes solo existe el caos, el “tohu bohu” anterior a la creación del mundo por el verbo divino que describe el Génesis. Hay mucho de teología en esta peculiar concepción de la política.

3. Se puede ver en la crítica laclausiana del marxismo, no ya un postmarxismo sino un regreso a posiciones teóricas y políticas anteriores a la obra de Marx. Laclau abandona la perspectiva de las relaciones de producción y de la lucha de clases por considerarlas demandas parciales que solo pueden tener existencia política mediante su unificación con otras demandas alrededor de un significante vacío. Se distancia de la perspectiva marxista por considerarla un esencialismo y un determinismo económico. No le falta razón al abandonar estas posturas, pero al hacerlo incurre en una lectura de la obra de Marx sesgada por el estalinismo. Olvida que la crítica de la economía política de Marx hace imposible la existencia (en las sociedades de clases) de una economía independiente de la lucha de clases y, por consiguiente, de la política. Olvida que el capitalismo como sistema de dominación -nunca fue un “sistema económico”- exige para funcionar como economía de mercado basada en transacciones contractuales que queden ocultas tanto las relaciones de explotación económica como las relaciones de dominación política: que se invisibilice la lucha de clases como realidad política y se la relegue a la “economía”, haciendo correlativamente de las instituciones de la representación el único lugar de la política. Laclau y sus discípulos, intentando superar el estalinismo y pensar la política en su “autonomía”, se ven abocados a reproducir el esquema ideológico básico de la dominación capitalista, la dualidad autorregulación de la economía/autonomía de lo político.

4. Lo que no hace el laclausismo -y aún menos en su variante errejoniana- es pensar la vida social conforme a una tópica (según la lectura de Marx que practica Louis Althusser), esto es como un conjunto de instancias con índices variables de eficacia que hacen de la estructura y de sus partes realidades sobredeterminadas. En este contexto, la sociedad es un todo complejo, una estructura de estructuras en la cual la economía determina “en última instancia” todas las demás instancias y el todo, pero la economía como tal no existe: es causa inmanente en el sentido en que solo existe como sobredeterminada por todas las demás instancias. Podría decirse por la misma razón que es causa ausente, pues solo es eficaz en el marco de la causalidad de la estructura. La economía como causa no es nada, no es nada más que la eficacia de la producción material y de las relaciones que la organizan y que reproducen sus condiciones de existencia a través de las demás instancias de la estructura social. Tanto la economía como las demás esferas están atravesadas por la política -no en el sentido de una esfera política específica sino en el más general de la lucha de clases-. No hace falta decir que la lucha de clases no se reduce a un fenómeno “económico”: la lucha de clases es un proceso transversal a las distintas instancias. Reducir -poniendo del revés al economicismo- la política a la acción en la instancia política y en la ideológica es impedirse actuar sobre las relaciones de producción. No es así extraño que el término “relaciones de producción” sea ajeno a la teoría de Laclau. Actuar en la esfera política es necesario, incluso indispensable, pero nunca suficiente: hay política más allá de “lo político”. Si algo no está enseñando el reflujo de los procesos de cambio latinoamericanos es la insuficiencia de una acción limitada a la esfera política, a una gestión del presupuesto sin ninguna consecuencia real sobre las relaciones de producción.

5. La teoría de Laclau piensa la política como una práctica exclusivamente interna a la esfera política, revirtiendo el gesto de Marx que, mediante su tópica, politiza a través del concepto de lucha de clases el conjunto de las instancias de la vida social, incluyendo la economía… y la propia esfera política. La política pensada desde la trascendencia de un significante vacío tiene las características de una teología política. La doctrina errejoniana reproduce y exacerba importantes elementos de las teologías políticas -de matriz burguesa- típicas de las izquierdas como la idea de una vanguardia que conoce el sentido de la historia y que transforma la clase en sí en clase para sí, el saber sobre el proceso histórico como legitimación de la vanguardia o la idea de un destino político (el socialismo, el cambio…). Si la izquierda se proponía construir la clase mediante su representación por el partido, el errejonismo se propone “construir el pueblo”, recuperando la idea hobbesiana de un pueblo que es efecto de la representación de la multitud por el soberano: “The King is the People”, afirmaba Hobbes en el De Cive. El errejonismo tiene al menos la virtud de reconocer la necesidad de la transversalidad, de defender una posición particular en nombre de lo universal, lo cual le otorga una enorme ventaja respecto del sectarismo de la izquierda clásica. Esa ventaja es también su desventaja, pues su posición se basa en una teología política opuesta a la de la izquierda tradicional, una teología que genera un cierre dogmático político y discursivo que impide integrar a quien no acepte este cierre en un proyecto político común. Una teología (de izquierdas) excluye a otra teología, lo cual obstaculiza la necesaria política de alianzas basada en la transversalidad. Un proyecto hegemónico viable debe salir de ese plano en el que están ausentes, en nombre de una concepción extremista de la representación política, tanto la participación efectiva de la multitud como una oposición entre la ideología y su otro, sea este la ciencia o la simple razón.

6. Solo una perspectiva laica (no teológico-política) y basada en lo común y su potencial de producción de racionalidad puede servir de base a una auténtica transversalidad y propiciar las confluencias necesarias para un desborde político y social. Tal vez pueda aclararse algo el debate sobre la confluencia y la izquierda recordando un concepto muy simple procedente de la tradición ilustrada: el laicismo. Contrariamente a una práctica habitual, el laicismo no es un arma que pueda blandirse contra las personas religiosas para obligarlas a profesar una convicción o una confesión “laica”, sino todo lo contrario. El laicismo no es una obligación del ciudadano, sino del Estado, de los poderes públicos, los cuales no deben tener ningún tipo de identidad religiosa. El Estado debe velar por la libertad de culto y por el normal desarrollo de las prácticas religiosas que no entren en conflicto con la legalidad (los sacrificios humanos deberían obviamente estar prohibidos, así como la violencia interconfesional u otras formas de violencia de matriz religiosa), pero esto no debe constituir el contenido de ninguna ideología religiosa propia del Estado. El ciudadano debe, por los motivos ideológicos que mejor le inspiren, obedecer a las leyes y respetar a sus conciudadanos. La confluencia de fuerzas democráticas antiausteridad debería inspirarse en este principio “laico”. No es para nada necesario que la confluencia se declare “de izquierdas”, sería incluso contraproducente, pues de lo que se trata es de permitir la coexistencia dentro de un bloque hegemónico de muy diversos puntos de vista e ideologías, algunos de los cuales son “de izquierda”, sin que tengan que serlo necesariamente todos. Lo único importante es la coincidencia en un programa político: los motivos por los que unos u otros apoyen ese programa son privados y secundarios. Si alguien se opone a las políticas de austeridad inspirado por la caridad cristiana, por la justicia musulmana, por la sidaqqa judía, por los ideales humanitarios del socialismo o por un análisis en términos de lucha de clases de la coyuntura es algo perfectamente indiferente a la hora de fomentar y aplicar políticas que permitan salir de la miseria neoliberal y reconquistar la democracia.

Entender los atentados de Bruselas

"Partamos de un principio : nada de lo que hagan los hombres es ininteligible. Decir : « no entiendo», « nunca lo entenderé », «no lo puedo entender », es siempre una derrota. No hay que dejar nada en el registro de lo impensable. La tarea del pensamiento, si queremos poder, entre otras cosas, oponernos a lo que se declara impensable, es pensarlo. Naturalmente, existen conductas absolutamente irracionales, criminales, patológicas, pero todas ellas son para el pensamiento objetos como los demás, que no dejan al pensamiento en el abandono o en la incapacidad de dar cuenta de ellos. La declaración de lo impensable es siempre una derrota del pensamiento y la derrota del pensamiento es siempre, precisamente, la victoria de los comportamientos irracionales y criminales."  (Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin )

1. El materialismo es un pensamiento de lo concreto, un pensamiento que rechaza la abstracción y busca siempre superarla. No se contenta con la contemplación de los efectos y busca siempre las causas, pero entre las causas no acepta tampoco una causa líneal, una causa simple: no solo afirma el materialismo que una cosa debe conocerse por sus causas, sino que estas causas son siempre complejas. El agua hierve a 100 grados, pero solo en determinadas condiciones de presión, un grave cae con una aceleración uniforme, pero solo si ello ocurre en el vacío, esto es en un complejísimo dispositivo que crea el vacío a su alrededor y que instituye una complejidad no menor que la del resto de las condiciones naturales. Lo mismo ocurre con las cosas humanas: todas dependen de formas complejas de causalidad que, entre otras cosas, implican la propia acción de los individuos. De ahí que no baste nunca para el materialismo, ni en general para un racionalismo riguroso, designar el "sujeto" de una acción, decir: "ha sido este o aquél". La imputación de un acto a un sujeto es una operación común del derecho y la moral, con la cual se determina y se supone la responsabilidad del individuo respecto de sus actos. La imputación jurídica o moral solo sirve para juzgar o condenar a un individuo por una falta, estableciendo un vínculo simple entre un sujeto y "su" acto. Para lo que no sirve es para entender el acto. Afirmar que "X es autor del acto A", no me informa sobre el acto ni sobre sus causas, pues reduce todas las causas del acto a una sola, la libertad de X como sujeto. Conocemos así la relación entre un acto y su agente, pero ese conocimiento es abstracto, pues ignoramos las condiciones del acto, el conjunto de causas que concurrieron a que este tuviese lugar.

2. En el caso de los atentados de Bruselas suele afirmarse que existe en ellos una responsabilidad por parte de sus autores inmediatos, pero que también es responsable el "entorno" de estos sujetos. En este caso, la comunidad musulmana. Esta idea parece respaldada por el hecho de que los distintos autores de los atentados pertenecen a esta comunidad y de que a ella pertenecen también los colaboradores necesarios. También se insiste en que el rasgo ideológico común a los miembros de esa comunidad, el Islam, ofrecería una motivación suficiente para la perpetración de los atentados, pues el Corán incitaría unívocamente a la violencia contra los no creyentes. Esto es olvidar toda una serie de importantes condiciones que rodean los atentados y los sitúan en la historia real y no en la eternidad vacía de la relación entre una conciencia humana, un acto y unas motivaciones ideales. 

3. Entre las cosas que se olvidan, está por ejemplo, la inscripción de estos actos en una relación neocolonial entre los países del centro capitalista y la mayoría de los países de la periferia árabo-musulmana. Esta relación en ningún lugar es más patente que en los países sometidos a ocupación, desde Palestina hasta Afganistán o Iraq, o a intervención militar como Siria, Libia o, indirectamente (a través del "aliado" saudí), el Yemen. Esta relación colonial con el mundo árabe se prolonga en el interior de las metrópolis europeas, en países como Francia o Bélgica que acogen en condiciones de relativa exclusión y marginación a importantes comunidades inmigrantes procedentes en su mayoría de Argelia o de Marruecos, antiguas posesiones coloniales francesas. Bélgica no fue directamente potencia colonial en estos territorios, pero a través de la común francofonía, se ve asociada en esta relación con Francia. Como ha afirmado recientemente Pierre Joxe, antiguo ministro del interior y de defensa en gobiernos socialistas franceses, es imposible comprender lo que ha pasado en París o lo que ha ocurrido en Bruselas sin atender a este pasado y este presente coloniales. "Hoy vivimos -sostiene Joxe- crisis que están acompañadas de ciertas imágenes de guerra, e incluso de guerra colonial. Cuando ve usted que se emplean soldados para montar guardia ante las estaciones, o se contempla habilitar unidades militares para abrir fuego en operaciones de policía, que hay estudios realizados para ver en qué medida unas operaciones de mantenimiento de la paz en medio urbano podrían inspirarse de las operaciones de mantenimiento de la paz en medio extranjero, hay motivos para inquietarse. Sobre todo si las reflexiones sobre los orígenes sociales del terrorismo se reprimen, casi se prohíben, con declaraciones alucinantes como "Explicar es ya querer disculpar." " Por otra parte, atendiendo a las motivaciones de los sujetos que realizaron los atentados, tampoco puede tomarse al Islam como una motivación simple e unívoca, pues el texto religioso musulmán comparte con los demás textos religiosos una inmensa ambigüedad que llega en numerosos casos a la contradicción, invitando como la Biblia, tanto a la guerra contra los enemigos de la fe, como a la paz, al amor y a la tolerancia.

4. El colonialismo actual actúa bajo la forma de la independencia y la soberanía de los Estados y no ya en el marco de una dependencia directa de un territorio extraeuropeo respeto de una potencia europea o, en general, occidental. La larga retahíla de déspotas y dictadores que las insurrecciones árabes pretendían destronar es la forma política de esta dominación. Su forma económica es el control por empresas occidentales o por mercados controlados por los occidentales de las materias primas y productos agrícolas de estos países. La dictadura y el despotismo facilitan la extracción de riqueza desde los territorios coloniales. En algunos casos, no es ni siquiera necesario que exista un régimen político estable, pues los negocios pueden perfectamente adapatarse a las condiciones de una guerra civil abierta o larvada como ocurre en el Este del Congo o en Iraq o Siria. En estos países se considera suficiente que no exista un gobierno potencialmente hostil, lo cual queda garantizado por la perpetuación de la guerra civil. La ocupación y destrucción política y social de Iraq y, posteriormente de Siria, ha supuesto la liquidación como sujetos políticos de los dos únicos Estados árabes capaces de hacer frente al baluarte de la dominación colonial occidental en el Oriente Medio que representa Israel. El restablecimiento en Egipto de una brutal dictadura militar tras un breve episodio democrático obedece a la misma finalidad.

5. Dado que las intervenciones en países como Iraq o Siria son de sobra conocidas, como lo son también sus efectos de destrucción material material, moral y política de sus sociedades, baste decir que, igual que las bombas norteamericanas sobre Camboya produjeron a los Jemeres Rojos, las bombas sobre Iraq y el bloqueo de la insurrección democrática Siria por fuerzas oscurantistas y criminales ha terminado por generar el monstruo llamado Estado Islámico. Sin embargo, el Estado Islámico (o Daesh según sus irreverentes siglas en árabe), solo puede operar en los países occidentales si tiene bases de apoyo. Estas bases de apoyo se las proporcionan los espacios de exclusión, marginación social y racismo antiárabe y antimusulmán, los mismos espacios en los que se reclutó a miles de voluntarios para combatir junto a Daesh en Siria. El racismo como relación social es el caldo de cultivo de los terroristas. 

6. El racismo se dice de muchas maneras. Hay un racismo de clase como el que describe Owens en Chavs, pero hay también racismos coloniales, inherentes al propio orden colonial. Son distintos. El racismo de clase no disputa el control de un territorio o de toda una sociedad, impone brutalmente un poder social en la misma sociedad. El racismo colonial puede ser exterminista, el social discriminador y excluyente. El racismo colonial extrema la lógica del poder soberano, pone al orden del día el poder de dar la muerte. El racismo social toma como modelo otra discriminación, la sexual, dando al trabajador, al chav, caracteres que la retórica patriarcal atribuía a las mujeres: falta de inteligencia, pulsionalidad, sensiblería de mal gusto...El racismo social es la ideología de una exclusión interna, homóloga a la de la mujer, una exclusión que no puede acabar en exterminio. El racismo colonial, en cambio, se presenta en la periferia como exterminismo, como liquidación violenta de poblaciones mediante el bombardeo, las ejecuciones masivas, las deportacions, las hambrunas etc. El racismo colonial en su dimensión metropolitana es una exclusión interna figurada en modelos como el gueto, la banlieue, el bantustán o el propio campo de concentración. En cualquier caso, todos los racismos tienen una característica común: no tienen como punto de partida una supuesta "raza" preexistente, sino que construyen la raza a partir de los mecanismos de la exclusión, como un efecto secundario de estos. Los japoneses, en la Sudáfrica del apartheid, eran...blancos. El racismo de Daesh, en su inmensa brutalidad, reproduce con justificaciones ideológicas propias, el racismo colonial y su perspectiva exterminista. Pretende ser su espejo. Por eso no es posible ningún diálogo ni negociación con esta gente, del mismo modo que los iraquíes jamás pudieron dialogar con sus brutales ocupantes norteamericanos. 

7. Quien afirma, por otra parte, que los atentados de Bruselas son producto del Islam está afirmando que un texto ideológico contradictorio, como todos los textos religiosos, inspira una sola línea de conducta. Lo cual es imposible. Como pueden derivarse del Islam líneas de conducta variadísimas, igual que el cristianismo ha producido la Inquisición pero también al padre Damián o la teología de la liberación, habrá que buscar la explicación de los atentados fuera del texto ideológico. Ningún texto ideológico se explica por sí mismo, a diferencia de un texto científico, pues la ideología es producto de la imaginación, no de la razón o del concepto. Un enunciado ideológico solo se explica por una causalidad exterior. En el caso de los atentados yihadistas, la ideología debe considerarse como un aspecto dependiente de otras prácticas, las cuales, a su vez se explican por las condiciones concretas de existencia de sus agentes, en concreto, las condiciones políticas y sociales. La miseria y la violencia colonial son factores determinantes que crean en el caso del yihadismo un caldo de cultivo para otras formas de violencia: la delincuencia, las pandas, la quema de coches o el terrorismo.... Estas se expresan, en las distintas comunidades, a través de sus significantes ideológicos propios. En la comunidad musulmana, a través de una variante sectaria y herética del Islam.

8. Solo cabe acabar con el caldo de cultivo que hace posible esta violencia especular de Daesh y sus bases sociales occidentales, poniendo fin en primer lugar a la guerra colonial y a los bombardeos que afectan a la población civil, desmantelando en el pleno respeto de la legalidad democrática las redes armadas existentes en la metrópoli, cortando los circuitos de financiación de esas redes, pero sobre todo acabando con su caldo de cultivo social en los espacios coloniales internos (guetos, "banlieues" y demás zonas de exclusión) y externos a Europa (espacios coloniales clásicos como Irak, Siria, Libia, etc..). Hay que acabar urgentemente con la exclusión dentro de nuestras sociedades y con la mirada racista y xenófoba que la acompaña, doblemente racista en el caso de las comunidades procedentes de los espacios coloniales. Hay que acabar con la miseria, el analfabetismo masivo y el despotismo político en los países árabes, como reclamaban hace cuatro larguísimos años las "revoluciones árabes". Esto requiere a su vez que se modifique radicalmente el sentido de la redistribución de la riqueza en nuestras sociedades, que se acabe con el parasitismo del capital financiero propio del ciclo neoliberal.

Sin esto, seguiremos intentando curar la enfermedad atacando solo lo que es un síntoma, pues no se soluciona mediante bombardeos, injusticias y tiranías un mal causado por los bombardeos, las injusticias y las tiranías.

Podemos es la crisis

(Publicado en CTXT)

La crisis de Podemos no es una novedad. Desde el principio esta organización conoció una crisis larvada, derivada de la tensión originaria entre sus tres componentes : el grupo de comunicación política de Iglesias, Errejón y Monedero, el partido Izquierda Anticapitalista (IA) y un tercer componente difuso de ciudadanía politizada por el 15M. La coexistencia de los tres sectores nunca fue fácil : dos grupos relativamente coherentes pugnaban por la hegemonía interna, mientras el tercer sector se mostraba reacio a aceptar el concepto mismo de mando interno e incluso la idea de representación. La tensión fue permanente y, hasta cierto punto fructífera en los primeros meses, hasta que la asamblea de Vistalegre aprobara, en condiciones de inmensa desigualdad entre los distintos sectores y bajo el control del grupo mediático, una plataforma que propugnaba un asalto electoral a las instituciones, cuyo primer momento resultó ser el asalto dado por Pablo Iglesias y sus fieles a la propia organización.

La necesidad de disciplinar la multiplicidad dentro de la organización inherente a la estrategia de Vistalegre se tradujo en una relativa marginación del componente Izquierda Anticapitalista y la reducción a la insignificancia de los círculos, rápidamente sustituidos por una sobreabundancia de “consejos ciudadanos” controlados por la tendencia de la dirección a través de sus “secretarios generales”. Podemos se convirtió así en una organización burocratizada hasta el ridículo con una inmensa profusión de cargos de pomposa denominación y probada fidelidad. Se trataba después de Vistalegre no de constituir una organización con una amplia base social, sino de neutralizar lo más posible al sector 15M y, secundariamente, al sector IA, para dejar el campo libre al grupo mediático-electoral convertido en dirección. Se trataba, pues de que no llegase a constituirse un auténtico partido democrático de masas.

El grupo mediático-electoral imprimió su estilo a la organización, silenciando todo debate político y reiterando consignas en las que se insistía con impúdica frecuencia en la excepcionalidad y la entrega del grupo dirigente, presentado como “los mejores” y se afirmaba de sus miembros que “se están dejando la piel”. Los análisis de coyuntura electoral elaborados en el secreto de los órganos directivos fueron la única elaboración teórica, jamás sometida a ningún tipo de debate, de la dirección de Podemos. La tecnicidad de estos análisis y la supuesta capacidad de un equipo “muy bien formado” sirvieron de justificación a una división de la organización en dos sectores : una dirección que funciona como una empresa de comunicación político-electoral y una base dispersa que funciona como público o audiencia. La vida orgánica de Podemos más allá de esta relación empresa-público ha sido casi inexistente. Solo en algunos casos, sólidos movimientos ciudadanos incorporados a Podemos pero con trayectoria anterior propia pudieron, a nivel local, mantener algo de lo que fue el Podemos inicial. Muchos círculos quedaron desiertos al haber perdido toda utilidad como lugares de debate y de autoorganización política. De los componentes iniciales de Podemos solo conservó visibilidad la dirección y, en menor medida el sector representado por Anticapitalistas (denominación de IA tras el abandono de su condición de partido autónomo). Todo esto se justificaba por la urgencia extrema de una guerra relámpago.

Sin embargo, la realidad electoral fue mostrando, de un proceso electoral a otro, los límites de la hipótesis de la dirección, también los límites del durísimo contrato contraído con las bases : silencio y obediencia a cambio de la garantía de un triunfo electoral que precipitaría el cambio. Los desmentidos sucesivos infligidos por la realidad a la estrategia de asalto y al verticalismo casi militar de la organización dieron ocasión a que se manifestaran diversas iniciativas pluralistas y de apertura. Desde Abriendo Podemos hasta Ahora en Común sectores internos a Podemos o situados en su entorno inmediato intentaron lanzar un debate sobre la necesidad de pluralismo interno y externo, de democracia y de confluencia. Estas iniciativas se encontraron con el más absoluto desprecio por parte de la dirección. Sin embargo partían de una evidencia palmaria : los buenos resultados de las municipales en los que se produjeron amplias confluencias contrastaban con el fracaso relativo de Podemos que, presentándose en solitario a las autonómicas, no consiguió resultados suficientes para gobernar ninguna comunidad autónoma, aunque tuviera buenos resultados en Aragón o en Madrid.

Esta situación ponía a Podemos ante una alternativa estratégica : o bien mantener el monolitismo y, no pudiendo superar al PSOE, servir a este de complemento para constituir una mayoría de gobierno, o bien abrirse a amplias confluencias que permitieran mantener una perspectiva de desbordamiento social y electoral dirigido al inicio de un proceso constituyente. La primera de estas opciones la personifica Íñigo Errejón, quien la sostiene teóricamente con argumentos extraídos del neo-populismo de Ernesto Laclau. La segunda no tiene representación en la dirección, pero está presente dentro de Podemos y su entorno a través de muy variados exponentes, como una permanente exigencia de democracia interna y apertura exterior, en cierto modo, una exigencia de retorno al principio, a los orígenes.

El fracaso de la hipótesis gobernista basada en la aceptación de la subalternidad respecto del PSOE y en el mantenimiento de una estructura de mando vertical, se hizo patente en el discurso de Pablo Iglesias que llegó a mentar sacrílegamente la “cal viva” que manchaba las manos de Felipe González. Después de eso es difícil dar marcha atrás. El discurso precipitó una avalancha de dimisiones de miembros del consejo ciudadano madrileño y, en respuesta a estas orquestadas dimisiones, condujo a la destitución por parte de Pablo Iglesias del muy errejonista secretario de organización de Podemos. Estas disputas internas han tenido lugar en la máxima oscuridad sin que se diera la más mínima explicación política, ni existiera el más remoto atisbo de debate público. Se trata por consiguiente de una disputa interna a la burocracia de la organización, que Pablo Iglesias ha intentado resolver por medios burocráticos proponiendo como nuevo secretario de organización a quien fuera el principal adversario político de sus tesis en Vistalegre, Pablo Echenique.

Echenique se encuentra ante una tarea difícil, pues ya hay muchas estructuras y relaciones de poder no democráticas consolidadas en Podemos. También ha sido difícil el clima en que han vivido los afiliados de esta organización entre disputas de poder, purgas casi chekistas y ausencia casi total de debate y reflexión públicos. Se respira en amplios sectores de la organización un aire de deshielo tras el período de hegemonía errejonista y de verticalismo organizativo. La profusión de estructuras burocráticas y de lealtades hará difícil el cambio y también será un obstáculo la falta de una cultura de debate público. Podemos solo podrá abrirse a la realidad social, transformarse y recuperar pluralismo mediante un combate que se encontrará con feroces resistencias, tanto internas como externas. Ni los intereses internos ni los poderes políticos y mediáticos externos facilitarán la operación. Por otra parte, la falta de instrumentos intelectuales que no sean la estadística electoral o la repetición del mantra laclausiano es un importante obstáculo epistemológico al necesario autoanálisis que deberá realizar la organización para superar su crisis y encarar una nueva época una vez superadas la provisionalidad y la excepción permanentes.

La “buena” noticia es que la crisis en la España y la Europa actual sigue siendo irrepresentable y que Podemos sigue siendo el nombre de la incapacidad por parte del sistema de representar y legitimar la crisis. La crisis no es un mero desajuste de un automatismo económico o político, sino el resultado de la resistencia social del nuevo trabajador flexible y precario que, tras la crisis del neoliberalismo, afirma sus necesidades de reproducción material frente a la deuda y la austeridad. La crisis generada por esa resistencia no está resuelta y se expresa, al menos desde el principio de la primera década de este siglo, en movimientos sociales más o menos visibles o más o menos sordos y discretos, a través del 15M o de formas paradójicas de representación política cuyo cometido fundamental es bloquear toda posibilidad de representación y justificación política de la crisis. La mejor muestra de esta desrepresentación dentro de las formas de la representación política es la irrupción en las últimas Cortes de una nueva generación, portadora de un lenguaje y un estilo marcados por el 15M y la cultura de la precariedad.

Existe dentro de Podemos o se expresa a través de Podemos un potente rechazo a la crisis y a la representación. Existe también – no cabe ignorarlo- una potente tentación « gobernista », una voluntad de gestionar y representar la crisis en alianza con partidos « respetables ». La contradicción entre estas dos almas es inevitable, pues es el nervio de la paradoja constituida por un partido que lleva a la esfera de la representación la voz y hasta los cuerpos de quienes gritaban el Sol hace apenas cuatro años : “que no nos representan”. Será necesario todo el saber de un físico como Pablo Echenique para orientar la necesaria reorganización en clave de pluralismo y complejidad, de este complejo y paradójico espacio político.

Reflexiones sobre un Plan B para Europa

La expresión "Plan B" se utiliza cuando un primer proyecto, el Plan A, ha salido mal. En el caso europeo, lo que ha fracasado, el Plan A, es claramente el intento de resolver a nivel nacional toda una serie de problemas que tenían y tienen que ver con el nivel específicamente europeo como la imposición de las políticas neoliberales. El fracaso, en concreto, de los intentos de modificar de manera significativa la política económica neoliberal desde un solo país quedó ilustrado este verano por el fracaso del gobierno griego de Syriza a la hora de negociar con el Eurogrupo un acuerdo que le permitiese realizar elementos esenciales de su programa. Ese fracaso es interpretado desde una perspectiva soberanista -muy presente en una izquierda aún presa de las tradiciones estatalistas y soberanistas del socialismo- como una rendición o una claudicación. Puede verse simplemente como un fracaso, tras el cual el gobierno griego -reelegido por una mayoría amplia- ha intentado realizar políticas que paliasen los efectos de las medidas de austeridad impuestas y nunca aceptadas. Así, mientras denuncia la irracionalidad del marco económico impuesto por el Eurogrupo, el gobierno de Syriza ha tomado medidas como la ley de protección de la primera residencia contra los desahucios o la extensión universal de la cobretura sanitaria, junto a otras muchas. Ciertamente, también ha recortado las pensiones más altas y se ha visto obligado a tomar toda una serie de medidas impopulares impuestas por los acreedores de una deuda ilegítima. Obviamente, mientras no se logre alterar la correlación de fuerzas a nivel europeo y moificar en elementos decisivos el funcionamiento del actual sistema institucional, todo gobierno europeo se verá encerrado en la misma jaula que el gobierno de Syriza. Lo que hace el gobierno socialista portugués apoyado por el Bloco de Esquerda y el PCP no deja de ser esencialmente lo mismo que hoy está haciéndose en Grecia. Lo mismo puede decirse que se vería obligado a hacer un gobierno español de izquierdas con participación de Podemos. Lo mismo también puede decirse de los ayuntamientos españoles dirigidos por coaliciones municipalistas. Estos deben hacer frente a feroces ataques políticos  de las derechas, pero también a cierta asfixia presupuestaria como la que se ha puesto de relieve en Barcelona con la huelga del metro en la que el gobierno municipal debe optar entre conceder un aumento salarial a los trabajadores o mantener las tarifas que pagan los usuarios.

Solo será posible ir más allá de unas simples medidas defensivas y paliativas si se abre a la política la Unión Europea. El problema de la Unión Europea no es la temible "burocracia de Bruselas", sino la ausencia de un sujeto político europeo con el que los movimientos sociales y los gobiernos que les son favorables puedan negociar. Es algo que pudo comprobar Giannis Varoufakis a lo largo del año pasado cuando las propuestas que realizaba a las distintas instituciones europeas y, en particular, al Eurogrupo, recibían la callada por respuesta. No había en Bruselas, en el marco del Eurogrupo, ni siquiera en la Comisión Europea nadie capaz de responder a las propuestas con contrapropuestas: la única posibilidad era mantener la fórmula absurda que estos últimos años ya sirviera para hundir la economía griega. Y es que ningún sujeto político europeo se está jugando su legitimidad ante la población. La Unión Europea como tal es, según el Tribunal de Justicia de la UE: "una comunidad de derecho", por lo tanto no un Estado ni ningún tipo de sujeto político, sino la mera custodia meramente administrativa y jurídica de un orden de derecho que garantiza el funcionamiento del mercado único. Sujeto político es el que tiene que obtener y negociar su legitimidad (o lo que es lo mismo, la obediencia de la población) en un pulso con la multitud. Muy lejos de cualquier espacio democrático, el propio Partido Comunista Chino lo tiene que hacer, lo que tiene como resultado el éxito de un gran número de huelgas y movilizaciones populares en China. El propio generalísimo Franco lo tuvo que hacer e implantó un birrioso pero existente Estado del bienestar. Las instituciones europeas no tienen que negociar con nadie porque no son portadoras de una racionalidad política directa, sino agentes de una potestad indirecta. Si en el mundo premoderno, la potestad indirecta que determinaba a la potestad directa de los gobenantes era la Iglesia, hoy, esa potestad indirecta corresponde a la economía. En lo cual existe una sutil continuidad, pues economía es, como ha mostrado Giorgio Agamben, término de Iglesia. La economía se presenta como una evidencia, algo que se revela a una casta técnica de economistas y administradores portadores de una racionalidad económica en cuyo nombre "se gobierna sin gobernar" el ámbito de la producción material así como del reparto y circulación de la riqueza.

La lógica de la economía no es la de la representación, que admite cierto margen de resistencia al no coincidir nunca -fuera de la imaginación totalitaria- los representantes con los representados, sino la de la evidencia indiscutible de algo casi "natural". La Unión Europea es el resultado de la extensión a escala de casi todo el continente de la lógica liberal ya operante en los distintos Estados. En cada uno de ellos, la economía se constituyó como espacio autónomo al retirarse el poder soberano de la administración de una serie de cuestiones relacionadas con la riqueza, su producción y su reparto, por considerarse estas cuestiones, por un lado, demasiado complejas para gestionarlas por decreto del soberano, y, por otro lado, por resultar, según el dictamen de la economía política, capaces de autorregulación. La autolimitación soberana en la UE ha terminado coordinándose entre diversos Estados soberanos para configurar un mercado y un espacio económico común. Esto, sin embargo, y contrariamente a la opinión comúnmente admitida, no entraña ninguna auténtica transferencia de soberanía a ningún órgano político común, sino un mero acuerdo de coordinación de la autolimitación del poder soberano. Son cosas muy distintas: una "transferencia de soberanía" o, en realidad, una transferencia de competencias -pues la soberanía como tal es intransferible- tiene como condición y como resultado la creación de una soberanía común, pues solo pueden transferirse competencias de un poder soberano a otro de nivel superior. Sí se puede, sin embargo, establecer un determinado marco administrativo y jurídico, no soberano y no político que gestione la cosa económica sin tocar por ello la soberanía de cada Estado. Para que la Unión Europea fuese una entidad política federal, tendría que haberse producido un proceso constituyente, pero este proceso nunca ha tenido lugar ni, probablemente lo pueda tener nunca en las condiciones del neoliberalismo. De ahí el fracaso de propuestas constitucionales como la de Giscard d'Estaing que terminaron convirtiéndose en mero marco formal de acomodo de un régimen liberal común sin sujeto político alguno.

Una Europa política, una Europa constituida como sujeto político sería una Europa a la que sería posible oponerse, en la que la oposición y la resistencia de la multitud podría transformarse en contrapoder y elemento potente de democratización. Todo eso es imposible frente a una Europa políticamente inexistente. De ahí que sea indispensable, antes de que termine de hundirse la actual construcción Europea bajo los embates del nacionalismo y de una gestión asimétrica y antisocial de la crisis, lanzar un proceso de construcción europea, un auténtico proceso constituyente desde abajo que tenga la forma y los efectos de una auténtica rebelión democrática. Iniciativas como Diem 25 o Plan B para Europa apuntan en ese sentido. No Podemos permitirnos una Europa sin democracia y, sobre todo, una Europa sin política: aunque parezca paradójico, los europeos tendremos que dotarnos de nuestras propias instituciones políticas para poder oponernos a ellas.

Honor a los titiriteros, guardianes de la democracia.

(Publicado en el blog Contraparte del diario Público)
Los regímenes sociales que ha conocido la humanidad son regímenes imperfectos, precarios. Todos ellos tienen puntos de fragilidad y deben protegerse frente a esa fragilidad. Algunos rituales comunes a la mayoría de las civilizaciones humanas están destinados a suturar las inconsistencias de nuestras sociedades, a comar sus brechas. En las sociedades comunistas primitivas, según nos las describen los etnógrafos como Boas o Mauss, una práctica común era la destrucción ritual de los excedentes de riqueza, o la igualación ritual de la riqueza mediante donaciones suntuarias (potlatch). El "munus" romano -"munus" es el término de donde proviene la institución de la "com-munitas" como espacio de intercambio de "munus"- puede asociarse a estas prácticas, de las que constituye una supervivencia. Frente a las prácticas de reducción de las diferencias de riqueza de las sociedades comunistas, las sociedades de clase desarrollaron otro tipo de rituales que les permitían reconstituir simbólicamente la comunidad rota por la dominación de una clase sobre otras. El Carnaval es una de estas prácticas. La igualdad simbólica que sirve de base a la comunidad no se restablece aquí mediante el regalo suntuario, sino mediante la inversión por un tiempo de los roles sociales: por unos días, los pobres son reyes o arzobispos y los ricos y poderosos son locos o mendigos, las mujeres son hombres y los hombres mujeres, en un mundo al revés. Lo que escenifica el carnaval es la no naturalidad de las diferencias sociales, su reversibilidad ilustrada por el potente símbolo medieval de la Rueda de la Fortuna cuyos giros ponían abajo a los de arriba y arriba a los de abajo. El Carnaval escenificaba así la reversibilidad de la desigualdad humana, la no naturalidad de la falta de comunidad real entre los seres humanos. La violencia con la que establecieron y siguen reproduciendo su poder los dominantes es escenificada de manera caricatural por los pobres y el pueblo, para regocijo de todas las edades. El guiñol, los espectáculos de títeres o de marionetas populares, sean de la tradición napolitana o de la escuela de Lyon, se inscribe en este marco carnavalesco. En el teatrillo de la antigua farsa representada por los títeres se exhibe a través de la risa el anhelo de igualdad y de comunidad del pueblo, siempre de manera provocadora, no ocultando sino exhibiendo la violencia de las jerarquías, de las clases, del Estado, de la propia resistencia popular. Nada más alejado de la "responsabilidad de Estado" que un Carnaval o un espectáculo de títeres.

Se dice que el espectáculo "Don Cristóbal y la bruja" presentado con gran escándalo de las autoridades municipales madrileñas durante la programación de Carnaval es un "disparate político y educativo". El guiñol, como el Carnaval, es un disparate político y educativo siempre. El guiñol no educa para vivir en esta sociedad, sino para tomar distancia de ella. En el guiñol se apalea a policías, se apuñala y se ahorca a gente que apalea, apuñala y ahorca; se permite a la gente del pueblo contemplar la violencia de quienes los gobiernan e incluso responder simbólicamente a esta violencia. En el guiñol, que los niños contemplan con deleite, se escenifican dos violencias: la del poder y la de la gente del pueblo oprimida por los poderosos. Es algo propio de las tradiciones del carnaval, pero de manera más general, es un desahogo para quienes sienten muy de cerca la violencia del Estado. Solo quedan traumatizados con este espectáculo las gentes de poder, quienes intentan ocultar por todos los medios que estamos en una sociedad de clases, basada estructuralmente en la violencia. Entre esas gentes del poder cabe incluir en lugar destacado a sus representantes "progresistas" o de izquierdas que suelen hacer méritos para demostrar su "sentido del Estado", esto es su apego a una sociedad de clases. Esa violencia estructural inseparable de la sociedad de clases es algo que todos sentimos a diario, pero que el discurso oficial hace invisible, inexpresable. Para el sentido común dominante los mensajes del Carnaval o de los titiriteros son obscenos, pues desvelan una realidad que no se puede contemplar cara a cara sin hacer peligrar un orden desigual. Por eso mismo son gozosos para la gente del pueblo, y para los niños, para toda la gente que no ha perdido la "decencia común", siempre incompatible con esa disimulación de la violencia estructural que se denomina "responsabilidad de Estado". El Carnaval y los títeres siempre son motivo de risa y de burla, no son una cosa seria, pues destituyen de su gravedad, de su respetabilidad a todas las instituciones del orden social existente. Ninguna seriedad, ninguna gravedad permite un acceso a lo real.

Franco prohibió el Carnaval: sabía perfectamente lo que hacía. Borraba con esa prohibición la expresión de un anhelo popular de igualdad, el ansia algo utópica que todos tenemos de vivir en una comunidad libre de la violencia estructural que la desgarra. Prohibiendo el Carnaval, Franco naturalizó su propia violencia, el exceso de muerte y destrucción sobre el que se asentó su largo régimen. Quienes hoy consideran "terroristas" a unos titiriteros y quienes, desde un gobierno municipal de izquierdas, los entregaron al brazo secular, comparten la seriedad del sanguinario Caudillo y se hacen herederos contra el Carnaval y contra el pueblo, de una España negra que había suprimido, junto al Carnaval, la propia política. Toda política auténtica, como nos enseña Jacques Rancière, implica un momento de rechazo del reparto actual del poder y de la riqueza, en nombre del "partido democrático", el partido de los excluidos del reparto. La política, inseparable de la democracia, exhibe así un espíritu muy cercano al del Carnaval y al de los obscenos espectáculos de los tinglados de títeres. Honor a los titiriteros, guardianes de la democracia.