Menno ter Braak y la trampa de la "igualdad"

 Menno ter Braak y la trampa de la “igualdad”

“...cuando decimos que alguien puede decidir lo que quiera sobre una cosa que sea de su competencia, esta potestad no debe definirse solo por la potencia del agente, sino también por la aptitud del paciente. Si, por ejemplo, digo que puedo hacer lo que quiera con esta mesa, ciertamente no entiendo con ello que tenga el derecho de hacer que paste hierba. Del mismo modo, si bien decimos que los hombres no se rigen por su derecho propio sino por el de la sociedad, no entendemos por ello que los hombres hayan perdido su naturaleza humana para revestir otra y que, por consiguiente, la sociedad tenga derecho a hacer que los hombres vuelen, o lo que no es menos imposible, que consideren honroso lo que mueve a risa o provoca náusea.”

Spinoza, Tratado Político

Menno ter Braak es un intelectual poco conocido fuera de los Países Bajos. Su obra como crítico literario y cultural es muy extensa, pero, a pesar de la erudición europea de su autor, se centra en gran parte en el ámbito neerlandófono y, parcialmente en el germanohablante. Sus obras han sido por consiguiente escasamente traducidas a otros idiomas. Sin embargo, al margen del texto de coyuntura que presentamos, Menno ter Braak es autor de numerosos artículos de crítica literaria y, junto a su compañero de estudios, el director de cine Joris Ivens, es uno de los pioneros de la crítica cinematográfica en el marco de la Nederlandsche Filmliga (Liga cinematográfica neerlandesa) que contribuyó a crear. Cabe destacar también sus novelas y sus reflexiones sobre el cristianismo y sobre la política, de clara inspiración nietzscheana.

El largo artículo o breve ensayo que tiene el lector en sus manos tiene ya una larga historia en la cultura política de los Países Bajos. Se publicó inicialmente en el año 1937 en el marco de una serie de folletos publicados por un grupo de intelectuales antifascistas denominado “Comité de vigilancia frente al nacionalsocialismo”. El Comité, que pretendía contrarrestar la propaganda del partido nacionalsocialista neerlandés, el NSB (Nationaal-Socialistische Beweging-Movimiento Nacional-Socialista) del ingeniero Anton Mussert, estaba compuesto por varios escritores, poetas y críticos literarios, en su mayoría sin militancia política definida, aunque decididos a defender las libertades democráticas como el oxígeno necesario para cualquier vida cultural. Algunos de ellos, como el propio Menno ter Braak defendían las libertades democráticas desde un punto de vista muy crítico hacia los denominados “valores democráticos” y dentro de una clara inspiración nietzscheana. El texto de ter Braak suscitó polémica en su época, pero volvió a suscitarla en una ocasión mucho más reciente, a principios del siglo XXI, durante la denominada “polémica del populismo” (populismedebat) que conocieron los Países Bajos al producirse el ascenso del PVV (Partido por la libertad, de extrema derecha islamófoba y xenófoba) que se ha convertido en la segunda fuerza política dentro del -muy fragmentado- mapa político neerlandés. 

La actualidad de los problemas planteados por ter Braak en su ensayo es indudable, pues su polémica contra el nacionalsocialismo va mucho más allá de la coyuntura de los años 30 y apunta a los propios valores de la democracia como caldo de cultivo del nacionalsocialismo y del resentimiento “puro” que este representa. Para Menno ter Braak, el enemigo mortal de la democracia y sus libertades encuentra el motor pasional de su acción en una característica fundamental de las democracias modernas: el hecho de que estas estén basadas en la “igualdad” como valor y que el contraste del valor de la igualdad con la realidad social efectiva, con sus “injusticias”, pero también con sus diferencias insalvables, genere un fuerte caudal de resentimiento. Esto permite, que, desde la Revolución Francesa, coexistan las declaraciones inflamadas en favor de la igualdad con la más perfecta inacción en su favor, la denuncia de las clases y los rangos sociales, con la existencia subrepticia de insalvables diferencias de poder y de riqueza. A esto se suma el hecho de que el significado mismo de la igualdad es ambiguo y siempre oscila entre una igualdad jurídica y una aspiración a una igualdad de hecho, que el oportunismo de los partidarios de la igualdad como valor así como la irreductible variedad de las singularidades humanas hacen imposible y que se transmuta en rechazo rencoroso de lo que sea singular y de lo que destaque sobre la media. El resentimiento es así consustancial a las democracias modernas pues estas no han podido nunca realizar una plena igualdad de derechos ni tampoco han creado un “hombre nuevo” igualitario que diera sosiego al resentimiento. Partiendo de esta base nietzscheana ter Braak ataca a los nazis. De este modo, se aventura a un ejercicio aparentemente contradictorio: combatir al enemigo mortal de las democracias, el nazismo, que reivindica abiertamente a Nietzsche entre sus fuentes, con las armas que sirvieron a Nietzsche para realizar su crítica de la democracia y del socialismo como formas del resentimiento. 

El nacionalsocialismo arraiga pues en este suelo democrático, previamente abonado por siglos de cultura cristiana y de prédica de la “igualdad ante Dios”. Lo que propone como remedio a la desigualdad y modo de “realizar la democracia” es la constitución de una Volksgemeinschaft, una “comunidad de pueblo” si se traduce literalmente el término alemán, que es en realidad una “comunidad de raza”, pues el pueblo (Volk) no se define en la ideología Völkisch, la variante prenazi del populismo, por un lazo político libremente asumido sino por una comunidad de “sangre y de suelo” (Blut und Boden). Esta comunidad, que conserva unidas por un lazo afectivo todas las desigualdades sociales, se presenta como la forma más alta de igualdad pues sindica todas las quejas y todos los rencores independientemente de su origen social en una “queja por la queja”. En esta idílica “comunidad de raza”, esa patria común, coexisten el conde y el labrador, el hombre de la masa y el “líder”, como “camaradas” en una grotesca caricatura de la igualdad que no corrige las desigualdades de la sociedad moderna sino que las fija y agiganta, neutralizándolas mediante un resentimiento compartido. La comunidad, solo puede reconciliarse consigo misma expulsando sus contradicciones hacia un exterior: el capitalista, el judío, el bolchevique, todo lo que se sitúa más allá de la comunidad de sangre y de las fronteras que delimitan un suelo. El resentimiento es una pasión triste, una forma de odio sin límite, pues se alimenta a sí misma. Ningún cambio en la realidad puede darle satisfacción: en cuanto alguno tiene lugar y el resentimiento corre peligro de extinguirse, el nacionalsocialista enfoca su odio en otro aspecto de la realidad. El judío es un pretexto, el discurso antisemita y el racismo “científico” no lo son menos, de lo que se trata es de que el odio siga alimentándose y cualquier objeto real o imaginario sirve para este propósito. El resentimiento es plástico, en la estricta medida en que su programa político no existe ni puede existir como tal, en que no importa nunca la realidad sino el “resentimiento por el resentimiento” como existe “el arte por el arte”..

Afirma Menno ter Braak que lo extraño no es que haya surgido el nacionalsocialismo, sino que no haya surgido antes, hasta tal punto está inscrita su genealogía en las fallas del discurso democrático moderno. Las democracias tardaron en secretar la forma “pura” del resentimiento que es el nacionalsocialismo porque mantuvieron limitado el resentimiento mediante un pluralismo efectivo que obligaba a este a “estilizarse”. El resentimiento solo se “emancipa” cuando los frágiles equilibrios del sistema democrático terminan rompiéndose en tiempos de crisis económica o cultural. Mientras tanto, la pluralidad, el efecto siempre presente sobre cualquier régimen político de las singularidades irreductibles que componen la multitud, mantiene a raya el resentimiento. La democracia que defiende ter Braak no es la de las apelaciones hueras a la igualdad, sino la que un lejano compatriota suyo, Baruj Spinoza, defendiera varios siglos atrás en su obra: el gobierno que no sueña con deshacerse de la multitud, que a la vez que posibilita la cooperación, sabe que esta cooperación solo es potente, productiva y libre cuando se da entre singularidades diferentes. Y menos que nadie Spinoza se hizo ilusiones sobre la intrínseca bondad de una multitud, sobre la que el resentimiento hizo mella ya en su época, convirtiéndola en masa fanatizada que trajo violentamente el absolutismo a las Provincias Unidas.

La concepción de la democracia y de las relaciones de esta con las derivas totalitarias que desarrolla ter Braak en su ensayo tiene bastante que ver con otros diagnósticos de la contradicción democrática como los de Tocqueville, Nietzsche, Hannah Arendt o Max Scheler (autor que cita varias veces en su ensayo). Ter Braak asume una línea de defensa no acrítica de la democracia, de “oportunismo crítico” en sus propias palabras, apartada definitivamente de la fraseología de la igualdad abstracta, y, sin duda, con algún relente elitista pero que puede ayudar a pensar, contra el nazismo y los totalitarismos de toda laya, formas de igualdad y libertad no serializadas fundadas en una comunidad de diferentes. La lucha por ese tipo difícil y paradójico de comunidad, que descarta toda ilusión y toda esperanza mística de “realización” de la igualdad en la “patria” o en el “hombre nuevo”, se basa en pasiones alegres, que afirman lo común desde las diferencias reales y no contra ellas. Sólo las pasiones alegres pueden combatir las tinieblas de las ideologías del resentimiento.

Intersubjetividad y transindividualidad

 

(Reflexiones a partir del libro de Vittorio Morfino Intersoggettività o transindividualità. Materiali per un'alternativa, Manifestolibri 2022

El último libro de Vittorio Morfino plantea con enorme claridad una oposición fundamental en la historia del pensamiento, la de la intersubjetividad y la transindividualidad. La perspectiva de lo transindividual que Morfino nos invita a adoptar en un libro de aspecto académico pero claramente partidario de una aleternativa política y de civilización concreta, es una vacuna eficaz contra todos los fascismos. Un pensamiento de lo transindividual no considera como el pensamiento intersubjetivo dominante que la unidad básica de la realidad social sea el individuo aislado centrado en su propia conciencia desencarnada (el sujeto), ese individuo posesivo y solipsista de la modernidad capitalista. La perspectiva transindividual no sólo sitúa al individuo en su cuerpo y en su mundo, en sus necesarias relaciones con los demás individuos humanos y con la naturaleza, sino que considera que esas relaciones en las que se inscribe son la realidad preindividual que lo constituye como individuo al tiempo que constituye también como tales a los demás individuos.

Para el individuo concebido como una sustancia consciente autosuficiente la relación con los demás es una contingencia, no algo dado necesariamente como un elemento de su propio ser, sino algo añadido. De ahí la necesidad de recurrir a la trascendencia, a Dios, al Estado, a la Patria o a la Comunidad para que sea posible pensar la relación como comunicación e intersubjetividad. Para el pensamiento moderno la conexión, la puesta en comunicación de sujetos concebidos como conciencias sustantivas (mónadas) constituye un problema que sólo llega a resolverse mediante el recurso a un fundamento trascedente común, en otros términos a una teología. También en el plano político, sólo es posible pensar la comunidad como algo que supera a la multitud trascendiéndola. Cuando no existe y no puede existir un mundo común, hay que crear comunidades mistificadas a partir de una trascendencia como el Estado, la Patria, etc.

Si se parte, contrariamente a la filosofía mayoritaria de la modernidad, de la prioridad y la primacía de la relación sobre la esencia individual, si se piensa el individuo en el mundo y no como "un imperio dentro de un imperio" sino como una parte activa de la naturaleza, el misterio de la "comunicación" entre conciencias se disipa, pues el conocimiento y la conciencia así como los afectos dejan de ser exclusivamente individuales, constituyendo por el contrario la base común preindividual de individuaciones que no constituyen individuos aislados sino individuos que son el conjunto (el Marx de la Tesis VI sobre Feuerbach las llamaba en su alemán afrancesado: "das Ensemble") de sus relaciones transindividuales. En este contexto, el problema de la intersubjetividad deja de existir como tal quedando sustituido por el de los dispositivos comunes de producción de pensamiento y afectos. Por otra parte, la perspectiva transindividual es la base de todo materialismo histórico, pues para ella la cooperación productiva prima sobre todo intercambio entre individuos y las propias formas del intercambio se explican no como relaciones establecidas por individuos independientes, sino como formas históricas de la cooperación que, por cierto, siempre pueden ser sustituidas por otras formas. Es característica de lo transindividual la plasticidad, que contrasta con las formas siempre rígidas que deben presidir a la comunicación o la cooperación en régimen de intersubjetividad.

Las formas mistificadas de comunidad abiertamente fascistas o en cualquier caso autoritarias que proponen hoy las extremas derechas (y no sólo ellas, como pudimos ver durante la gestión militar-industrial de la pandemia y hoy con la imposición de una nueva Guerra Fría) responden a una crisis brutal de la comunicación intersubjetiva, a formas de aislamiento, soledad e impotencia individual y colectiva gravísimas. Sin embargo, en lugar de ser soluciones, ni siquiera parciales, estas mistificaciones políticas, éticas y culturales son síntoma y motor de una agravación del problema existencial que hoy nos atraviesa, pues las comunidades basadas en la trascendencia reproducen la soledad con la que se encuentran e incluso la agravan: sólo en una sociedad de individuos aislados es, en efecto, posible y necesaria, una instancia unificadora trascendente. La trascendencia no une sino que perpetúa y ahonda la separación sin remedio alguno. Incluso cuando esa trascendencia se nos presenta bajo las facciones de un sistema de inteligencia artificial como ChatGpt, un sistema que carece de mundo y normaliza la expropiación de nuestro mundo que constituye nuestra cotidianidad.

Sólo un cambio de perspectiva, el reconocimiento de que este mundo feo, triste, aburrido y solitario en que nos encontramos no deja de ser un producto de las relaciones sociales que nos constituyen, y que sobre este mundo nuestro, a diferencia de Dios, del Estado o de la Patria, tenemos una auténtica capacidad de actuación. Nuestro mundo es algo que nosotros, pero sólo nosotros, no Dios, ni el Estado, ni la Patria podemos cambiar, por difícil que ello sea. Este infierno y esta ruina no dejan de ser nuestra obra y la de nadie más. Al fascismo y a todas las derivas liberticidas sólo se les combate mediante la creación colectiva de afectos alegres, más fuertes y más estables que los afectos tristes que nos atraviesan hoy, pero para ello hay que producir las condiciones de la alegría, del incremento de potencia colectiva e individual, pues contrariamente a lo que sostiene la ideología de nuestra época ambas están estrechamente interrelacionadas y en régimen de retroalimentación. Lo individual y lo colectivo sólo existen en un plano de inmanencia transindividual: una función esencial de la filosofía materialista de nuestro momento es recordarnos cosas tan evidentes, pero tan olvidadas.

Tesis sobre las políticas de la identidad

1. Toda política es una política de la identidad. Toda política tiende a configurar una multitud en un todo tendencialmente organizado, tiende a hacerla pasar de un estado preindividual a cierto grado de individualidad. Esa individualidad, en una sociedad humana, se consigue mediante la imitación de los afectos que hace de los individuos distintos y singulares partes de un todo. Esa imitación genera formas de identidad que caracterizan a los diversos miembros de una sociedad.

2. Un mando político (un soberano) tiende a uniformizar los afectos de los súbditos, mediante leyes, rituales y toda suerte de normas y discursos. A través de diversos aparatos ideológicos se produce el efecto "nación" como conjunto de elementos de identidad.

3. Incluso bajo un régimen de soberanía que tiende a la uniformidad, a la plena identidad de todos los súbditos, las diferencias singulares e incluso sectoriales persisten. Es imposible a un soberano cambiar la naturaleza de los súbditos, por mucho que pueda determinar muchos rasgos de su identidad y de su vida.

4. Las diferencias sectoriales tienden a constituir identidades sectoriales si se alimentan de deseos y resistencias comunes. Las mujeres, las minorías culturales y étnicas, las clases sociales, etc. se comportan tendencialmente como grupos dotados de cierta identidad reproducida mediante instituciones, clonando así al Estado. Todo grupo que persigue el poder se constituye en cuasi-Estado, como lo hizo, por ejemplo, el movimiento obrero histórico.

5. La lucha de clases no es un problema de identidad. No existen las clases antes de su lucha sino solo en y por su lucha. Las clases, por consiguiente, son siempre realidades impuras con fronteras relativamente porosas. De ahí que, si bien ha existido históricamente una identidad obrera, esta no es obra de la mera lucha de clases, sino de la organización cuasi-estatal de la clase obrera favorecida por los partidos socialistas y comunistas. La identidad obrera no es un requisito de la lucha de clases, sino uno de sus efectos posibles.

6. La lucha de clases es una realidad compleja y mestiza, siempre lo ha sido, pero hoy este hecho es aún más evidente, pues el surgimiento de la clase media como constructo ideológico y realidad material ha invisibilizado las clases dejando ver solo la diversidad. La sociedad neoliberal es una sociedad "sin clases con clases", una sociedad en la que la lucha de clases se invisibiliza por el hecho de que una civilización de la clases media se basa en la exaltación del individuo, de lo singular, de la diferencia. 

7. Eppure c'è la lotta di classe...La lucha de clases sigue existiendo, aunque no las clases como sujetos identificables. Lo único que existe en la actual composición de clase del proletariado, una vez reducida la clase obrera a realidad residual, es una inmensa diversidad de realidades que ya ni siquiera queda limitada por los marcos de los lugares y tiempos de trabajo. La explotación afecta hoy a las identidades singulares: el capitalismo, en una sociedad de control como la nuestra, gestiona las diferencias y las explota, dirigiéndose uno por uno a cada uno de los individuos, exigiéndole un proyecto singular que sirva de base a su capacidad de endeudarse. Las diferencias son fundamentales, de las grupales o sectoriales que van configurando y recombinando sectores de mercado que corresponden a distintas formas de vida, a las de los distintos grupos de riesgo. 

8. Sin una tópica que pueda entender la materialidad propia de esta lucha de clases que se expresa en la dispersión y en las identidades múltiples como tensión interna al capitalismo financiarizado será imposible determinar una estrategia que nos permita salir de un orden social encaminado a la catástrofe social y ecológica y a una progresiva liquidación de las libertades. Las resistencias de los más diversos grupos identitarios contra el orden del capital y del Estado y la normalización institucional de estas mismas resistencias son los dos polos de esta tensión interna al régimen. Sólo un reconocimiento estratégico del régimen como tal permitirá oponerle una estrategia efectiva, más allá de cualquier significante vacío.

 El proletariado del coronavirus

    I. La Internacional de los Buenos Sentimientos

Louis Althusser conocía, como sabemos, una etapa premarxista en su pensamiento. Su catolicismo ideológico temprano fue acompañado por una cultura filosófica marcada por la influencia de Pascal y Malebranche más que por la del personalismo, más común en estos círculos, pero también por una formación filosófica hegeliana que culminó con su disertación para el Diploma de Estudios Superiores "Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel" (El contenido en el pensamiento de G.W.F. Hegel), presentado en 1947. Antes de este texto, escribió en 1946 un artículo, "virulento" por su propia admisión, titulado "La Internacional de los Buenos Sentimientos" que, en un marco teórico que no tiene nada que ver con el marxismo, es ya una denuncia en todas las reglas de la función desconcertante de todo humanismo teórico. Es en primer lugar Malraux quien es el blanco, este Malraux que intenta en vano, después de la declaración nietzscheana de la "muerte del hombre", que la guerra ha confirmado de otra manera que en la filosofía, "recomponer una imagen del hombre donde el hombre se reconoce a sí mismo" (Althusser, EPP I, p. 35) Ahora bien, en el hombre sólo encontramos la constante amenaza de muerte: "Lo patético de Malraux -comenta Althusser- no estaba en la muerte que anunciaba como inminente, sino en esta conciencia desesperada de muerte inminente que habita en una persona viva". (Althusser, EPP I, p. 35). Es una imagen perturbadora del escritor desesperado que se vuelve contra sí mismo como un hombre para protegerse de su propio destino: "No se puede ver a ningún hombre que trate su destino como un enemigo con impunidad". (Althusser, EPP I, p. 35). Otros se unen a Malraux, Camus, Koestler en la denuncia abstracta de "crímenes contra los hombres", ya sea la amenaza de una nueva guerra devastadora, la bomba atómica o el totalitarismo. Así, se está formando un "frente humano", formado por el resentimiento de la gente hacia su destino. Un frente que está adquiriendo proporciones internacionales, que incluso podría institucionalizarse en una nueva "internacional".

Si en 1947 existía una Internacional del proletariado obrero y comunista, está surgiendo la Internacional de un nuevo tipo de "proletariado": "el 'proletariado' del terror" (Althusser, EPP, p. 37), que no se define por las condiciones económicas sino por "la amenaza y el miedo". Ahora, ante la amenaza de la bomba atómica o la tortura, los hombres son iguales ante la muerte como los trabajadores proletarios son iguales ante el despojo. La catástrofe, apenas dos años después de la guerra, se presenta como una amenaza inminente a la que responde un llamamiento universal a la conciencia y una denuncia de las divisiones de la humanidad. Althusser hace así su propia síntesis de las palabras de Camus: "seríamos esos locos que luchan cerca del abismo, sin saber que la muerte ya nos ha reconciliado. ¿Qué hombre de sentido común, viendo a la humanidad perecer, podría todavía creer en la lucha de clases y la revolución?" (Althusser, EPP, p. 38). El proletariado de la lucha de clases está en esencia separado de los explotadores: divide a la humanidad, mientras que los hombres "ya están unidos sin saberlo en el proletariado del miedo o de la bomba, del terror y de la muerte, en el proletariado de la condición humana". (Althusser, EPP, p. 38).

Este "proletariado" más universal que el proletariado se alimenta del miedo, un miedo que resiste a todas las razones y se alimenta de sí mismo, en una reflexión infinita sobre sí mismo de la conciencia asustada. Su objeto es siempre externo a él: "la paradoja del miedo" es que su objeto "permanece sin embargo, cualquiera que sea el grado de obsesión, siempre fuera del miedo, y delante de él". (Althusser, EPP I, p. 40). En este sentido este "proletariado" es un "proletariado de mañana", ya que el objeto del miedo es un acontecimiento futuro tan incierto como inquietante. Esta proyección del objeto al día siguiente distingue al "proletariado del miedo" del proletariado obrero: "El obrero no es proletario por lo que le pasa mañana, sino por lo que le pasa en cada momento del día. Como Camus solía decir tan bien: "No hay mañana" y el proletariado obrero es como el pan: diario." (Althusser, EPP I, p. 40). Mientras que la condición del cobarde es tan universal como incondicional y abstracta, la del proletario trabajador está constituida por las condiciones concretas de explotación que le quitan todo el mañana, incluido el del miedo. El proletariado del miedo, frente al proletariado real, funciona como un medio para escapar del proletariado cotidiano en nombre de un mañana hecho de miedo. De ahí dos situaciones completamente contrarias para una u otra: "El objeto real del miedo es yo mismo imaginado en un sufrimiento futuro, es decir, no otro sino yo mismo y no un yo real, sino un yo imaginario. Por eso, contrariamente al proletario que encuentra en el proletariado los medios para liberarse de él, el temeroso no puede hacer del objeto de su temor el fin de su temor" (Althusser, EPP I, p. 41). Atrapado en la interioridad ideológica de una conciencia (temerosa), el temeroso no puede escapar, ya que no tiene control sobre su presente, ya que su atención está totalmente dirigida hacia un futuro imaginario: "el miedo es un cautiverio sin escape" (Althusser, EPP I, p. 41). (Althusser, EPP I, p. 41).

La prisión del proletario obrero, a diferencia de la del "proletario" del miedo, es una prisión muy real "con muros reales, barras reales". El proletario vive en la explotación, pero también en la lucha y la resistencia real, y no en la angustia considerada como la condición humana. Esto es lo que le permite prever una verdadera liberación: "no nos liberamos de la condición humana, sino que nos liberamos de la condición de trabajador". (Althusser, EPP I, p. 41). Si, de hecho, la primera condición tiene sus raíces en la experiencia diaria, la segunda existe sólo en la expectativa colectiva de desastre, que es sólo un advenimiento negativo. Peor: "el temeroso provoca la verdad de su miedo" y la guerra, como dijo Alain, puede nacer como un "mito provocado" del miedo a la guerra. De ahí la aparición de dos comunidades: por un lado, el "rebaño" de los temerosos "donde cada uno termina por temer un objeto que sólo existe por miedo al otro, donde nadie tiene en cuenta el objeto inexistente del miedo" (Althusser, EPP I, p. 41); por otro lado, es una hermandad de hombres en torno a un proletariado que tiene una existencia real, fundada en el antagonismo de clase.

"El proletariado del miedo es un mito, pero un mito que existe" y el todavía cristiano Althusser lo denuncia como una impostura y una blasfemia: "no queremos que se nos oculte el juicio de Dios y que los no cristianos y los cristianos cometan a veces el sacrilegio de tomar la bomba atómica por voluntad de Dios, la igualdad ante la muerte por la igualdad ante Dios [...] y las torturas de los campos de concentración para el juicio final". (Althusser, EPP I, p. 43). El proletariado del miedo pertenece a la ideología, concepto del que Althusser da en este texto una primera definición: "Es una ideología, es decir, un movimiento de opinión históricamente incomprensible sin recurrir al contexto en el que aparece" (Althusser, PPE I, p. 44). La ideología no dice su propia verdad, sino que siempre depende de un contexto externo, por lo que su inteligencia requiere "dilucidar la razón de este imaginario en una historia real". Ahora bien, esta historia es la de la guerra y la posguerra, la guerra en la que los hombres lucharon contra el fascismo y por la libertad con las armas en la mano y que, en la posguerra, son vistos como asesinos por los profetas del nuevo proletariado: "todos asesinos", nazis y combatientes de la resistencia, "todos iguales en nuestros crímenes" porque la guerra no firmó el fin de la amenaza de muerte que aún pesa sobre los humanos en su final. Esta condena general merece, por tanto, la absolución de los nazis y los fascistas, miembros de la misma comunidad del crimen que los combatientes de la resistencia. Ante esto, Althusser comenta: "uno se pregunta realmente si las palabras y los actos tienen todavía algún significado, si a los ojos de los hombres, matar para esclavizar y matar para liberar son el mismo acto de matar, si al final el hombre se define no por sus razones de vivir y morir que lo hacen un hombre, sino por la vida y la muerte que lo hacen un perro" (Althusser, EPP I, p. 46). Si la lucha del pasado reciente se ve comprometida por esta hermandad del crimen, también lo están las luchas del presente y del futuro. No hay una lucha real, por lo tanto, sólo la expectativa del evento que mata o el evento que salva: "volvemos a encontrar nuestra internacional de los buenos sentimientos, formada por todos aquellos que han renunciado a encontrar la paz en y a través de la acción, que quieren obtener inmediatamente, a gritos, lo que su paciencia algo corta no ha sido correcta, los sinceros (generosas naturalezas religiosas engañadas en la política) los indignados, los impacientes, los maníacos de la persecución (y no los perseguidos)" (Althusser, EPP I, p. 47).

De los dos proletarios, sólo uno es real, el que forma parte de las relaciones de producción, el que conoce la vida cotidiana de la explotación. El proletariado del miedo, el que entre otras cosas se instituye para temer colectivamente a la bomba atómica, existe sólo olvidando que la bomba atómica es un producto del trabajo humano, pero este miedo frente al producto del trabajo humano debe ponerse en relación con la imagen de la condición proletaria "donde el trabajador está siempre esclavizado por el producto de su trabajo". El mundo de los dos proletarios es "simplemente el mismo mundo": en el mundo del miedo, un mundo vivido, sin distancia, en el afecto inmediato provocado por la imagen de un poder que se nos escapa, en el proletariado obrero, este mismo mundo se vive en el antagonismo, en la distancia y la exterioridad que permite tanto la lucha como el conocimiento de las condiciones reales detrás de las ilusiones apocalípticas. Contra el resentimiento de lo que se vive como un destino de miedo, el rechazo de ese destino: "El destino es la conciencia de uno mismo como enemigo", dijo Hegel. Esperamos el advenimiento de la condición humana y el fin del destino". (Althusser, EPP I, p. 47)

    II. Covid International

Ya no estamos al comienzo de lo que se llamaría la Guerra Fría, cuando el riesgo de una guerra nuclear parecía cercano, sino en una situación en la que el capitalismo reina en el planeta y en la mente de las personas. La idea de que no hay alternativa (la TINA de la Sra. Thatcher) parece haberse arraigado y el discurso anticapitalista sólo reaparece tras las crisis, para desaparecer una vez que éstas se resuelven. Hoy, a principios de 2020, no es una crisis financiera como la de 2008 la que atenaza a nuestras sociedades, sino una epidemia mundial producida por un nuevo virus. Este virus, que sigue las rutas de las mercancías y el transporte de personas, se está asentando dentro de los propios circuitos del capitalismo global y puede tener su origen en la ganadería intensiva, como muchos otros virus antes que él, o, en cualquier caso, en la devastación de los espacios vírgenes que aún existen en el planeta (Wallace, 2016). El virus es de origen natural, pero su adaptación a nuestra especie y especialmente su dispersión no son ajenas al modo de producción dominante. Sin embargo, la respuesta mayoritaria a la epidemia no ha sido una renovación de la oposición al capitalismo, sino una ola de miedo universal que ha reconstituido en nuevas circunstancias el proletariado del miedo y la internacionalidad de los buenos sentimientos de los que nos habló Althusser en su texto de 1947. Ahora bien, este sujeto "proletario" que sufre la humanidad amenazada de muerte por el virus es un dispositivo de despolitización comparable al proletariado de la bomba o al proletariado de la negación de los derechos humanos y de los campos. Como él, permanece en la abstracción de lo humano. Como él, reproduce los mecanismos del miedo, que es el de la muerte en masa. Sin embargo, los tiempos son diferentes: el objeto del terror ya no se encuentra en un futuro no realizado, sino en una tendencia que está representada por las curvas de contagio y muerte. La muerte ya no es una afirmación abstracta, sino un hecho real y cotidiano. Esto no impide que sea tan escurridizo como los objetos de pánico de 1947. Las muertes son contables, pero ya los contagios lo son mucho menos, por falta de pruebas en cantidad suficiente, entonces el virus en sí es por su pequeñez perfectamente invisible y sólo puede ser percibido cuando enferma o cuando mata. Además, parece que no puede producir síntomas en un gran número de sujetos, lo que no impide que sean agentes de contagio tan eficaces como discretos. 

A pesar de la retórica bélica que llama a una "guerra contra el coronavirus" y de los llamamientos de los estados a un renovado pacto político en el que, ante el riesgo de muerte, los estados ofrezcan un intercambio de protección por obediencia, no nos encontramos en una situación de guerra, y mucho menos en una "guerra civil" hobbesiana. El virus es un elemento externo a nuestros cuerpos y a nuestras sociedades y sin embargo logra insertarse en ellos, seguir sus circuitos en sus formas específicas de reproducción. En una sociedad de comunicación, el virus, que es meramente información, se propaga con gran facilidad entre los países, entre los organismos, en los espacios públicos, sobre los cuerpos de los bienes. Su exterioridad tendería a convertirlo en el más perfecto de los enemigos externos, capaz de unir a una sociedad bajo la obediencia de una autoridad protectora, pero su interioridad hace que este escenario belicoso sea absurdo e imposible. De hecho, el virus descompone los cuerpos humanos y nuestras sociedades están obligadas a descubrir el cuerpo. El capitalismo había olvidado esto. Para ello, sólo la función del cuerpo puede acoplarse con los dispositivos de producción de valor, lo que Marx llama fuerza de trabajo. El cuerpo en sí mismo es sólo el soporte de la fuerza de trabajo de la mercancía y por lo tanto debe permanecer entre paréntesis. Es precisamente esta elipse del cuerpo lo que distingue al capitalismo de todas las formas de esclavitud: el capitalista no compra el cuerpo humano, sino sólo, y por un tiempo determinado, el uso de algunas de sus funciones. Y sin embargo, detrás de la producción que se acopla en la fórmula de la fuerza de trabajo del capital y las máquinas está necesariamente el cuerpo. Cuando se ve amenazado por la enfermedad o la muerte, la producción se detiene, no se produce ningún valor nuevo. Es esta vulnerabilidad del cuerpo la que emerge hoy en día. La crisis también ha hecho visibles los cuidados necesarios para la vida del cuerpo: desde los cuidados médicos o de enfermería que luchan contra la muerte, hasta los dispositivos logísticos que alimentan el cuerpo. La epidemia ha hecho visible una vasta estructura de cooperación, mientras que antes sólo eran visibles los individuos y el mercado que los conectaba. Esto es lo que hace irrisorios los llamados de los Estados a la obediencia y la disciplina en ausencia de guerra civil y enemigos. Es el orden capitalista que los estados reproducen lo que probablemente está en el origen de la epidemia y ciertamente determina su expansión global en una pandemia. Es la cooperación social, expresada a través de la solidaridad de la distancia y la atención, y la investigación científica que, por una vez, no tiene como objetivo el beneficio económico inmediato, lo que asegura nuestras posibilidades de supervivencia. El estado capitalista en todo esto sólo había jugado un papel negativo, siendo el agente de la destrucción de la infraestructura material de la atención médica a través de la austeridad y la privatización.

En un momento en el que todo parecería propicio para la refundación de una internacional del miedo y de la despolitización, una internacional que haría a la humanidad como tal "culpable" del virus que la amenaza y se conformaría con apelar a la conciencia, a la buena voluntad de todos, a la obediencia a esos agentes de lo universal que son los Estados, se perfila hoy otro escenario en el que la cooperación social tiene un papel dominante y cada vez más visible. Frente al proletariado del coronavirus está emergiendo un proletariado social muy real al que el capitalismo parecía haber podido decir adiós, un mundo de trabajo que sostiene el cuerpo mismo de nuestras sociedades y sostiene nuestros vulnerables cuerpos de individuos humanos. Un proletariado difuso y social que ya no es el proletariado de la fábrica y que las técnicas neoliberales de gobierno han tenido la tarea de disolverse en los intercambios del mercado. El virus ha tenido una función reveladora: al suspender la normalidad del intercambio, ha hecho visible la base material de cooperación y cuidado que subyace a nuestras vidas. El virus también demuestra lo contingente que es el mercado, que se había promovido como la forma general de toda cooperación. 

El miedo a la muerte unifica a la humanidad en la obediencia unánime a una orden y de esta manera da un color teológico y moral a la sumisión al poder. El miedo no engendra revueltas, sino más bien súplicas a los Estados o a Dios: en 1947 para que no se desatase un conflicto nuclear, en 2020 para poner fin a la epidemia. Sólo de una experiencia de las condiciones reales puede surgir una acción política que pueda superar el miedo y cambiar la situación que lo provoca. Althusser ya nos propuso en 1947, sin nombrarlo así una tópica, un dispositivo que tiene el mérito de sacar al sujeto del encierro de su conciencia y sus múltiples efectos de espejo, especialmente el miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y las sociedades humanas. La conciencia, en este tema de origen marxista y freudiano que nos propone Althusser, se transforma de hecho a partir de la instancia ideológica de una formación social en la que esta instancia se sitúa a su vez en sus condiciones materiales de existencia: la producción en el marco de uno o varios modos de producción, el poder del Estado que reproduce las relaciones de producción, los aparatos ideológicos del Estado que producen sujetos funcionales en las relaciones de producción dominantes, etc. La conciencia del sujeto se transforma a partir del encierro de su conciencia y de sus múltiples efectos de espejo, especialmente del miedo que genera, para mostrar las diferentes determinaciones de los individuos y de las sociedades humanas. Esto permite que el individuo se vea a sí mismo no en la generalidad abstracta de una condición humana, sino en la condición determinada de un individuo que, en una sociedad compleja que lo determina, es también capaz, conociendo estas determinaciones, de actuar en la dirección opuesta, de oponer un poder a un poder. El Althusser de 1947 no usó este lenguaje, pero ya se vio impulsado a usar, aunque sólo sea en un sentido práctico, los temas como un dispositivo materialista para la articulación del conocimiento y la acción política. El primer efecto de este dispositivo es una crítica al humanismo del miedo y sus efectos de despolitización que sigue siendo válida hoy en día. 

Referencias

Louis Althusser, Écrits philosophiques et poliques, Volume I, Stock/Imec, 1994 (EPP I)

Rob Wallace, Big Farms make Big Flu, Monthly Review Press, 2016

Notas sobre el fascismo del siglo XXI

 Enlace de descarga del pdf correspondiente a mi contribución al número 27 de Actuel Marx-Intervenciones: 

https://drive.google.com/file/d/18kbDCSjHV7VR17Lz5nWIwbQODo_UDGfa/view?usp=sharing

Ontologia sive topica. Louis Althusser et l’ontologie spinoziste de l’extériorité.

https://aas.hypotheses.org/1150

De las "vacunas eficaces" y el cygnus atratus

 

Según el criterio de falsación -o falsificación- del filósofo de la ciencia Karl Popper todo enunciado que pretenda ser científico tiene que incluir la posibilidad de que algún caso concreto o determinadas condiciones concretas lo hagan falso. Según el ejemplo ya conocido: afirmar que todos los cisnes son blancos es un enunciado científico en la medida en que este enunciado pueda ser falso si existen cisnes negros o rosas.... En el siglo XVIII, los exploradores ingleses descubrieron en Australia cisnes negros (cygnus atratus) con lo cual el enunciado anterior dejó de ser verdadero, aunque no dejó de ser un enunciado científico falsificado por los hechos...un enunciado del pasado.

Si yo afirmo: "las vacunas contra el covid son eficaces, pero la gente se contagia, enferma y hasta se muere porque no son eficaces al 100%", estoy afirmando algo que siempre necesariamente se verifica y, por lo tanto, no es un enunciado científico. Prueba de ello es que cuando la vacuna obviamente no funciona -ocurre ya en muchos casos- no se busca el fallo en defectos de la propia vacuna sino en las personas que no se han vacunado y "contagian a los vacunados" poniéndolos supuestamente en peligro o en los numerosos variantes, que eran perfectamente previsibles tratándose de un virus de ARN con fuerte capacidad de mutación. Nunca podrá afirmarse que la vacuna falla o que no funciona, pase lo que pase en la realidad. Es como si un partidario fanático de la blancura de los cisnes afirmase que el negro de los cisnes de Australia...no deja de ser una variedad del color blanco. Llevando el argumento de la eficacia inquebrantable de la vacuna contra el covid al absurdo, podría decirse que una inyección de agua destilada es muy eficaz contra esta enfermedad...siempre y cuando no nos tropecemos con el virus. La vacuna no llega a ese grado de ineficacia, pero dista mucho de ser tan eficaz como afirman sus zelotes. Precisamente porque la vacuna no es suficientemente eficaz, aunque sus fabricantes y los gobiernos que compran sus productos no lo reconozcan, unos y otros se empecinan en multiplicar y aproximar entre sí las dosis, de dos a tres, de tres a cuatro, cada año, cada seis meses, tal vez cada tres, en obligar a la población a vacunarse bajo coacción y despreciando el principio del consentimiento informado que debe regir la administración de cualquier tratamiento médico...

Afortunadamente, parece que va abriéndose paso en los medios cierto atisbo de la situación real. Esperemos que esto permita volver a un examen de esta basado en criterios científicos o al menos racionales y no en enunciados que se siguen repitiendo como si fuesen verdaderos por mucho que los relativicen o incluso desmientan los hechos. Tuvimos una dolorosa experiencia del efecto nefasto de este tipo de enunciados durante el brutal asalto a la razón y a la democracia que supuso la preparación ideológica de la guerra de Irak. Como se recordará, los EEUU bajo la administración de G.W. Bush decidieron atacar Irak y luego buscaron argumentos para hacerlo. El argumento supuestamente más poderoso es que Irak poseía armas de destrucción masiva. Manipulando brutalmente el sistema de las Naciones Unidas, la administración Bush exigió a Irak que demostrase que no había en su país armas de destrucción masiva. Tarea imposible, pues no se puede demostrar la inexistencia de una cosa cuya definición no sea intrínsecamente contradictoria (por ejemplo un triángulo circular): sólo es posible demostrar la existencia de las cosas por experiencia o por inferencias a partir de la experiencia, pero no hay experiencia alguna de la inexistencia. Ni el recientemente difunto Colin Powell ni Cheney ni los demás demagogos guerreros de la administración Bush fueron sensibles a este tipo de argumentos, ni a la indignación ante esta aberración moral y lógica que se demostró en gigantescas manifestaciones contra la guerra en el mundo entero, tampoco lo fueron numerosos representantes demócratas ni sus cómplices europeos. Una guerra brutal devastó Irak y sentó las bases de un revitalización del yihadismo que culminó en el Daesh y otros movimientos violentos y oscurantistas. Las Naciones Unidas no volvieron a levantar cabeza.

Un atentado contra la lógica pudo entonces y puede hoy tener las más funestas consecuencias para la libertad y hasta para la salud y la vida de las personas. Conviene que los ciudadanos y los gobiernos actuemos con más prudencia en esta cuestión y dejemos la decisión de la vacunación a los médicos que puedan recetar las vacunas caso por caso según las necesidades del paciente y con su consentimiento informado. En bastantes casos, incluso un pequeño grado de eficacia media de una vacuna -o de algunos otros medicamentos- puede ser útil, lo que no puede serlo es que se vacune a la fuerza y sin necesidad alguna a toda la población con un producto que da pruebas cada día de su limitada eficacia.