La clase media como paradoja

(Paradoja de las clases -o de los conjuntos- denominada paradoja de Russell. R es la clases de las clases que no se contienen a sí mismas. Si R pertenece a R, ello implica que R no pertenece a R, y viceversa...). 

Dado que la clase media se ha convertido en el centro de las distintas estrategias electorales, es conveniente pararse a reflexionar sobre el sentido de este término, tan habitual, que parece darnos a entender algo cuando en realidad es un concepto vago y problemático. La clase media es una realidad paradójica, pues, tratándose de una clase particular, las ideologías políticas mayoritarias en las democracias liberales pretenden hacer de ella la clase universal que termine incluyendo a todas las clases. Con cierto humor podría decirse que su propio concepto genera muy precisamente una variante de la paradoja de Russell, la de "la clase de todas las clases que no se contienen a sí mismas", pues la clase media es solo universal a condición de contenerse a sí misma y a las demás clases, con lo cual abole las clases conservándolas.

En su vocación universal, la clase media es así heredera de la burocracia de Hegel o del proletariado de Marx, pero su función de superación de las clases no sigue la vía de la racionalidad como la burocracia, ni la de la pobreza como el proletariado. En cierto modo, la clase media es un antiproletariado. Si el proletariado era para Marx la clase universal por carecer de propiedad, por ser la clase expropiada, la clase media se convierte en clase universal por lo contrario, por su acceso a la propiedad. Los teóricos del ordoliberalismo alemán y sus discípulos españoles, los del desarrollismo franquista, quisieron poner término a la lucha de clases que dio lugar a lo que consideraban el “peligro comunista” y, para ello, diseñaron políticas dirigidas a la "desproletarización" de los trabajadores, a que, en otros términos, no existiese ninguna categoría social que no tuviera nada que perder. La generalización de la propiedad de la vivienda, y en segundo lugar la del automóvil, fueron así los medios por los cuales el antiguo proletariado -junto a la inmensa mayoría de la sociedad- pudo verse a sí mismo como “clase media”. Este acceso a la propiedad corrió paralelo en toda la Europa occidental a la conquista de importantes derechos sociales y a la institucionalización de la negociación colectiva, con lo cual, bajo la protección del Estado, los trabajadores consiguieron alejarse en buena medida de la suerte precaria de la clase obrera del siglo XIX y principios del XX.

Estos logros sociales fueron resultado de una política de desproletarización “desde arriba” combinada a una sólida representación política y sindical de los trabajadores, que a la vez articulaba e institucionalizaba socialmente la resistencia de estos a la explotación. Paradójicamente, la constitución de importantes partidos y sindicatos de clase en Europa occidental fue uno de los principales factores del triunfo y la extensión de las clases medias. La clase media se convirtió en un modo de vida (a way of life) marcado por la seguridad material, la existencia de derechos civiles y sociales y un nivel importante de consumo. La idea democrática y socialista de una sociedad sin clases parecía así realizarse en la Europa de los años 70 en los principales países desarrollados mediante un agente inesperado: la clase media. Esta fue además la base material de un nuevo orden democrático basado en la negociación de los diversos intereses sociales que garantizó importantes conquistas en materia de derechos civiles para los trabajadores, las mujeres y otros sectores que no estaban tradicionalmente incluidos en el orden tradicional de la sociedad política burguesa. La democracia, que giraba en torno a la clase media, se convirtió así en una mesocracia, un gobierno basado en las capas medias de la sociedad.

Con todo, la apariencia de una sociedad sin clases era inseparable de otra realidad: la de una situación muy desigual en lo referente al control de los medios de producción y de los recursos financieros. La sociedad de clase media, que Galbraith describió como “la sociedad del consentimiento” en la que todos se identificaban a sí mismos como propietarios, no dejaba de estar basada en una desigualdad estructural irreducible: unos poseían los medios de producción y otros carecían de ellos. Esto es precisamente, lo que define la existencia de clases y no solo las diferencias de riqueza. Al nivel de las relaciones de producción, como afirmó Marx, el Edén de la libertad, la igualdad y la fraternidad queda sustituido por otra realidad en la que unos mandan y otros obedecen, en la que existe, más allá del poder político democrático y representativo, en los espacios mismos de la producción, un tipo de dominio invisible basado en el hecho de que unos poseen los medios de producción y otros no. Esta división fundamental en una sociedad capitalista no desaparece en las sociedades basadas en las “clases medias”, aunque, ciertamente, se hace en ellas casi invisible.

La sociedad de clase media es en cierto modo el apoteosis del capitalismo, en cuanto sistema social, pues la característica fundamental del orden social de una sociedad capitalista, el rasgo que la diferencia de cualquier otra sociedad de clases, como la esclavista o la feudal, es el hecho de que la dominación social y política aparecen como separadas de la explotación. Por un lado, la dominación política resulta invisibilizada mediante una legitimación del poder político basada en la ficción del contrato y de la representación. Un ciudadano de una democracia liberal solo obedece las órdenes -basadas en las leyes- de unas autoridades que él mismo ha elegido, con lo cual, estrictamente, puede decirse que no está sometido a ningún tipo de dominación social y solo a una dominación política libremente consentida y que actúa por medios legales. Por otra parte, la explotación queda también invisibilizada por otro contrato, el que vincula al trabajador con su empleador. En este contrato, como en todos los demás, son esenciales la libertad de las partes, su igualdad y su propiedad. Cada una de ellas debe tener algo que intercambiar, aunque se trate de cosas tan abstractas como el dinero o  la capacidad de trabajar, que Marx denomina "fuerza de trabajo". De este modo, el hecho social que funda las clases, la expropiación de los trabajadores, resulta perfectamente invisible, del mismo modo que queda invisibilizada bajo las formas jurídicas que lo perpetúan la dominación social de los dueños de los medios de producción y de los recursos financieros. La clase media es así la base de una paradójica sociedad sin clases dentro de una estructura social basada en la expropiación de las mayorías y, por consiguiente....en la lucha de clases.

Las hipótesis populistas que se vienen experimentando a uno y otro lado del Atlántico, en América Latina y, en una fase menos avanzada en la Europa del Sur, se basan en estrategias de redistribución de la riqueza destinadas a salvaguardar -o en algunos casos, como en América Latina- a crear las clases medias. Estas que, o bien han existido a penas, como en Bolivia o Venezuela o se han visto en peligro por la crisis financiera y económica como ocurre hoy en el sur de Europa, buscan ante todo afirmarse o afinzarse en el marco de redistribución de riqueza y creación de derechos al que nos hemos referido. En ningún caso tienen por objetivo las hipótesis populistas en curso atentar contra las relaciones de producción vigentes, esto es cuestionar la expropiación de las mayorías sociales por los poderes económicos y financieros. Por consiguiente, por mucho que se recubran de oropeles “revolucionarios”, los distintos populismos representan un intento de hacer de la clase media la “clase universal” mediante la constitución de nuevas élites políticas capaces de mediar con los distintos intereses sociales y económicos en favor de las mayorías sociales.

Estas políticas han contribuido de manera importante al afianzamiento de las bases sociales de la democracia liberal, pero en ningún momento han afectado en lo más mínimo al orden social existente. De ahí su límite interno consistente paradójicamente en que el éxito de sus políticas determine no la perpetuación sino el fin de los gobiernos populistas. La clase media fuera de peligro o nuevamente constituida abandona sistemáticamente a los gobernantes populistas y busca formas de gobierno supuestamente conservadoras que protejan sus intereses, que ven alejados de los de los trabajadores y los precarios. De este modo, los bloques históricos configurados en torno a la hipótesis populista tienen un carácter inestable y se integran en ciclos de articulación y descomposición característicos como aquel a cuyo fin estamos asistiendo hoy en América Latina.

Con todo, parece que el futuro de lo que se llamó izquierda está condenado a girar en esta rueda de la fortuna. Solo podrá salirse de ella cuando se hayan constituido en la propia sociedad nuevas relaciones de producción centradas en la apropiación de los comunes. La economía en red, la inteligencia colectiva como fuerza productiva, las distintas formas de cooperación directa que hoy funcionan en el marco del capitalismo, son sin duda las bases materiales de un cambio de relaciones de producción y de una nueva democracia, las bases de un cambio estructural que ningún gobierno podrá nunca crear. El capitalismo no surgió de la decisión de ningún gobierno, ni de ninguna necesidad histórica conocida por una vanguardia, sino del encuentro y articulación aleatorios de distintos actores sociales en el marco de la descomposición del régimen feudal. Tal vez un cambio real de nuestras estructuras sociales solo sea posible cuando se logre diseñar tras un encuentro imprevisible de distintos sectores sociales, un gobierno adecuado a la transformación, cuando se descubra esa “técnica de gobierno socialista” de la que nos decía Foucault que aún no existe, pues el socialismo -en sentido amplio- solo ha reproducido hasta ahora, con resultados que van del éxito relativo a la catástrofe, los dispositivos gubernamentales del capitalismo, que giran en torno al Estado representativo y al mercado. De momento, solo queda a quienes critican el orden neoliberal cosechar éxitos relativos. El resultado de las últimas elecciones en España es el comienzo de un proceso que tal vez conduzca a uno de esos éxitos relativos.

Dale un susto a la Sra. Merkel votando a Podemos

Si alguien tenía aún la más mínima duda sobre su voto del domingo, que mire o vuelva a mirar la mueca que hace la Sra. Merkel cuando Rajoy le dice que la segunda fuerza política en España este 20 de diciembre puede ser Podemos. Si le quedan dudas, que compruebe cómo en todas las instituciones donde hay presencia de candidaturas de unidad popular o de Podemos se produce una curiosa epidemia de dimisiones de representantes del PP. La última, la del Sr. Echeberría en Madrid, pero ha habido bastantes más y habrá otras muchas. El nombre Podemos y todo lo que con él se asocia -mucho, muchísimo más que el dichoso "núcleo irradiador"- da miedo al poder actual y representa una esperanza para muchas personas en nuestro país. Ese miedo y esa esperanza están fundados.

No hay que tener remilgos. Nadie más que quien escribe estas líneas afirma ni ha afirmado con mayor contundencia que el partido Podemos resultante de la disociación del comando mediático de su base movimentista es un partido, como todos los demás, infame, un remedillo de Estado. Sin embargo, este partido infame, que es más empresa que partido, se llama Podemos y evoca por su solo nombre muchas cosas, como el 15M y las ganas de conquista de la democracia que en él se expresaban. Este partido infame ha servido, junto a otras organizaciones y una multitud de ciudadanos, de catalizador para mandar a las instituciones a numerosas personas que en ellas desempeñan un papel esencial, el de la única verdadera oposición. Una oposición que el PSOE nunca quiso asumir y que IU nunca pudo ejercer eficazmente por su debilidad y su cierre identitario en la izquierda.

Podemos es un partido y es una institución (un aparato) de Estado. No es rigurosamente otra cosa. Esto no impide que se haya convertido en la pequeña puerta por la que están entrando personas enteramente ajenas al poder actual en la esfera de la representación para intervenir en ella y modificar las correlaciones de fuerzas. Y es que el Estado solo existe como monstruo impenetrable y hostil a la sociedad cuando se cree en él; si no, es solo la representación imaginaria de una correlación de fuerzas, algo cuya única consistencia real es la relación entre los poderes y las resistencias múltiples que configuran y reproducen el orden social. El Estado no tiene ninguna consistencia propia que lo separe de la sociedad. Ciertamente, la dirección de Podemos parece creer en el Estado y la representación, lo cual, al menos a mi juicio, ha limitado fuertemente el empoderamiento popular que empezó a hacer de Podemos un fenómeno desbordante. Con todo, la horizontalidad y la pluralidad expulsadas de la organización en nombre de la "reponsabilidad de Estado" y de la lógica de la representación/delegación, se ha recompuesto en las candidaturas de unidad popular y en otros movimientos e individualidades que hoy apoyamos las candidaturas formadas por o alrededor de Podemos o junto a Podemos. Si, en pleno periodo de crisis de régimen, se echa a la multitud por la puerta, regresa por la ventana.

Se han criticado los candidatos que la dirección de Podemos ha cooptado para las listas y sobre todo al antiguo jefe del Estado Mayor de la Defensa (Jemad), Julio Rodríguez. Se acusa al general de haber sido responsable de no se sabe qué horrores perpetrados por la OTAN e incluso de ser un firme partidario de esa organización militar. Estas acusaciones tienen poca base, pues España no intervino después de la retirada de Iraq, decidida por el gobierno de Zapatero, que nombró a Julio Rodríguez, en ninguna aventura guerrera neocolonial, En cuanto a la pertenencia a la OTAN -lo dice quien fue un activista del movimiento anti-OTAN en los años 80 y hoy es un crítico de todo bloque militar- no es uno de los principales problemas del país, incluso puede decirse que una vez que se está dentro de ella, es mejor permanencer dentro e intervenir desde el interior: aunque suela ignorarse, las decisiones de la OTAN se toman todas por unanimidad, con lo cual existe la posibilidad de bloquear iniciativas militares disparatadas. En cuanto a los demás candidatos cooptados, son sencillamente personas indispensables para formar un eventual gobierno o incluso un gobierno en la sombra.

El programa que presenta Podemos mantiene ciertos ecos del 15M: rechazo de los desahucios (las 5 de la PAH), lucha contra la corrupación, lucha contra la austeridad a nivel estatal y europeo, mayor participación de la ciudadanía en la toma de decisiones (referéndum en caso de guerras exteriores, referéndum de autodeterminación en Cataluña, etc.), incluso una forma edulcorada de renta básica (la renta mínima). Nada es revolucionario, pero todo es necesario para mantener unas condiciones de vida digna para la población y recuperar una democracia digna de ese nombre. Quien vote a Podemos debe saber que está votando un programa socialdemócrata, pero debe saber también que este programa no es el de las socialdemocracias históricas, fuertemente influidas por el neoliberalismo, y que, por otra parte, el programa socialdemócrata es imposible en las condiciones actuales -como pudo comprobar el gobierno de Syriza este verano- por lo cual quien lo proponga tendrá que esforzarse por crear el entorno que lo haga posible tanto a nivel estatal como a nivel europeo.

Y una última reflexión para los amigos anarquistas:

Si eres anarquista de verdad, vota para sacar a este gobierno, luego resiste como siempre, pero en mejores condiciones. Ningún gobierno será nuestro gobierno, pero los hay que son directamente enemigos como el actual y los hay menos nocivos. Que la creencia en el Estado (¡compartida con la dirección de Podemos y con la tradición de la izquiersa autoritaria!- no te impida modificar las correlaciones de fuerzas en favor de las mayorías sociales. El anarquismo de verdad siempre supo intervenir en ese terreno.Valdría la pena recordar que en el 36 la CNT no llamaron a la abstención en las elecciones, y sus militantes y simpatizantes votaron Frente Popular. Hay que pensar que gente como Buenaventura Durruti votó al Frente Popular...Por no hablar de los excelentes ministros que tuvo la CNT en el gobierno republicano: no hay mejor ministro que quien no cree en el Estado y no tiene vocación de ocupar cargos.

No regalemos el gobierno a la derecha. Que no se pierda ni un solo voto.

El no acontecimiento de París

"Para todos los hombres, dígase lo que se diga, siempre hubo una sola moral. Los nazis, a pesar de su conducta, no eran una excepción. Hitler llamaba a Churchill "belicista desacreditado". No decía: "Yo quiero la guerra, yo soy agresivo y los ingleses son inmundos partidarios de la paz y de la comprensión entre los hombres". No hay que olvidar que Atila significa el padrecito." Jorge Luis Borges, citado por Adolfo Bioy Casares en Borges, Barcelona, Planeta, 2011, p.335)

Publicado en Diagonal 18/11/2015

Un acontecimiento no es cualquier hecho. Pueden y suelen producirse hechos que no son acontecimiento : son aquellos que reproducen el orden existente enmarcándolo en un tiempo muerto que se repite en su vacuidad. Un acontecimiento es, por el contrario, un acto o un hecho que sobresale, que marca la irrupción de un tiempo nuevo, de un nuevo orden de cosas. Desde ese punto de vista es difícil calificar lo que ocurrió anteayer en París de « acontecimiento ». Lo que se produjo anteayer en París y hoy en Raqqa es una escenificación grotesca del espectáculo de la soberanía en un período -la globalización- en que la soberanía es un mero recuerdo de un orden pasado. Existen ciertamente Estados formalmente soberanos, pero su margen de actuación autónoma frente al poder financiero es prácticamente inexistente. En cierto modo, el sueño del liberalismo, desde Adam Smith a Benjamin Constant, el de una sociedad sin política que se gobierna sin gobierno se ha visto realizado desde el fin de la Guerra Fría. Hoy, la soberanía solo existe como objeto perdido que en vano se intenta resucitar mediante la violencia, mediante la periódica reactivación como espectáculo de un poder soberano cuyo principal atributo es la facultad de « hacer morir ». En ese culto melancólico de la soberanía comulgan los Estados y quienes como el ISIS juegan a serlo.

En París, los yihadistas atacaron lugares de ocio y de espectáculo que consideran antros de « corrupción y depravación»: bares, restaurantes, un estadio de fútbol, el café-teatro Bataclan. Aparte de los motivos teológico-morales que exponen en su comunicado, hay en la intención de los atacantes una voluntad clara de ponerse al nivel del Estado francés y de los demás Estados europeos que intervienen en Siria. Ellos también bombardean, aunque sea mediante esa « fuerza aérea del pobre » que representan, en términos de Mike Davis, los suicidas cargados de explosivos. Ellos pueden sembrar indiscriminadamente la muerte, como los drones o los aviones de las coaliciones que atacan distintos objetivos en Siria e Iraq. El ISIS es una evolución de Al Qaida : si Al Qaida era el yihadismo en tiempos de la globalización, una simple franquicia sin territorio -en Afganistán, los talibanes los acogieron temporalmente, pero no era Al Qaida quien controlaba Afganistán-, el ISIS/DAESH/Estado Islámico (EI) tiene otras pretensiones. La primera de ellas ha sido dotarse de un territorio efectivamente bajo su control y actuar en él con una exhibición delirante de atributos de la soberanía : las decapitaciones y otras formas de ejecuciones filmadas reafirman su capacidad de matar dentro del territorio. Atentados como los de anteayer en París intentan reafirmar esta misma facultad soberana en su proyección exterior. En cierto modo, la brutalidad del EI, a pesar de que identifica a esa organización como la perfecta imagen del mal, casi caricatural, que a cualquiera le gustaría tener como enemigo, es un paradójico intento de dotarse de « respetabilidad ». Esto permite cifrar la inmensa torpeza de las autoridades del Estado francés, que se han apresurado a «declarar la guerra» al Estado Islámico, satisfaciendo así su máxima pretensión : que se reconozca su soberanía, que se reconozca al EI como sujeto posible de una relación bélica internacional. Este apresuramiento, por parte de un presidente débil e impopular de un país cuyo declive como potencia europea y mundial es evidente, es síntoma de la necesidad del régimen y del gobierno franceses de afirmarse como soberanos, respondiendo de inmediato a los atentados con el bombardeo de la ciudad de Raqqa, la «capital» del EI.

De este modo, ambos actores del sangriento espectáculo se legitiman recíprocamente ante los sectores sociales que les prestan apoyo. Mientras tanto, la realidad sigue su curso. Prosigue la masiva huida de refugiados de las zonas controladas por el EI hacia Europa acentuando la disolución de fronteras y Estados por abajo: desde las poblaciones y no desde los flujos de capital financiero. Por un lado está la multitud nómada, que escapa a las guerras y a la miseria, por otro, los intentos de captura de esta, por el EI, que las intenta mantener bajo amenaza en los espacios que controla y por los Estados europeos que intentan gestionar los flujos utilizando dispositivos fronterizos móviles y filtrantes (controles, selecciones, campos de internamiento, identificaciones, etc.). Los intercambios de violencia real y simbólica y el control de los flujos de refugiados constituyen hoy una nueva economía simbólica entre distintas zonas del sistema mundo, se trata de hechos dentro de un sistema, no de acontecimientos. El único acontecimiento es el éxodo, los éxodos internos y externos. ¿Podrá el poder neutralizar a los nuevos movimientos sociales y políticos como ya hiciera tras el 11 de septiembre con el movimiento antiglobalización? Hay que construir una defensa activa de la paz y de lo común frente a los cierres soberanos.

El rally Paris-Raqqa

El presente post es la continuación del publicado ayer, en el que se ensaya un marco teórico general para entender "La normalidad terrorista".

¿Ha habido algún acontecimiento últimamente en París? ¿Ha ocurrido realmente algo? Según todos los medios de comunicación daría la impresión de que sí, y que incluso es algo enorme: 128 muertos, la capital sometida a una ola de pánico, una sociedad traumatizada...Todo esto es perfectamente cierto, pero para que haya un verdadero acontecimiento, hace falta que un hecho o un acto destaque realmente sobre la normalidad cotidiana. ¿Cuál es esta? Las noticias de muertes violentas que nos llegan a diario del Próximo Oriente y del resto del mundo. Centenares o miles, incluso millones de muertos que no (se) cuentan. Gente que muere en interminables guerras civiles en países como Siria o Iraq donde atentados como los de París son moneda corriente. Se ha desarrollado en esos países la costumbre de convivir con la muerte masiva, como si fuera un fenómeno meteorológico, un azar incontrolable que cualquier día puede golpear a cada inviduo en su propia carne o la de sus próximos.

Ese mismo horror cotidiano es el de la población de Gaza, ese enorme gueto y campo de tiro al niño israelí donde a diario caen ciudadanos palestinos ante un silencio aplastante del resto del mundo, donde, de vez en cuando también, la muerte se abate al por mayor sobre todas las categorías de población. Al lado de Gaza, y de Cisjordania, están Israel y sus colonias. Israel intenta, por todos los medios, proteger a sus ciudadanos de la rabia y el odio de los palestinos expulsados de sus tierras, humillados, asesinados. De vez en cuando esta rabia y este odio se expresan en algún atentado contra población civil inocente. Mueren personas que pasan por la calle en atentados perpetrados con cualquier tipo de medios, desde pistolas hasta navajas y casi a dentelladas. Israel se encierra en un muro dos veces más alto que el de Berlín y encierra a los palestinos en un archipiélago de guetos controlado por sus fuerzas militares. Israel bombardea periódicamente Gaza dejando un rastro de miles de muertos civiles. Israel "necesita seguridad" porque está construido sobre un acto de limpieza étnica que ha condenado a millones de palestinos al exilio, a la precariedad de los campos de refugiados y a la inseguridad. Como sostenía Hannah Arendt cuando se estaba implantando en Palestina un "hogar judío" mediante la expulsión sistemática de la población árabe, nadie puede decir que está en su hogar si sus vecinos no lo reconocen como tal. Difícilmente podrían hacerlo los palestinos cuyos hogares y tierras fueron robados o destruidos. Israel se ha construido sobre la ocultación y la represión de un pasado y un presente de violencia mediante los muros físicos y los muros simbólicos del olvido y del silencio. Por eso, cuando hay un atentado contra la población civil en Israel caen víctimas perfectamente inocentes, pero esa indudable inocencia de la gente que pasa por la calle nada puede contra el hecho del origen brutal de ese Estado y de la violencia que a diario lo reproduce, nada puede contra el odio y la desesperación que esta violencia estructural suscita.

El modelo israelí se extiende a todo el planeta. En los Estados Unidos terminó de implantarse tras los atentados del 11 de septiembre, en Gran Bretaña poco después. Se establecieron sistemas de control y de vigilancia estrecha de las poblaciones, sistemas que partían de la larga experiencia de la Guerra Fría, pero se perfeccionaron gracias a las técnicas del laboratorio israelí. La perpetuación al sur del Mediterráneo y en el Oriente Próximo de un rosario de dictaduras y monarquías despóticas que rodean al régimen colonial israelí en Palestina y mantienen a las poblaciones en niveles de desigualdad y subdesarrollo dramáticos, a las puertas mismas de Europa, constituye un foco permanente de tensión. Ese foco se ve intensificado por la presencia de numerosas comunidades de inmigrantes -y refugiados- procedentes de esas zonas en muchos países de Europa occidental, Francia en muy primer lugar. Francia ha tenido una tradición propia de gestión del hecho colonial en la metrópoli y el exterior. En la metrópoli recluyendo a las poblaciones de origen magrebí en las famosas "banlieues", ciudades-dormitorio carentes de servicios y aisladas de las ciudades grandes y medias. Lugares que, al extenderse el desempleo y anularse las posibilidades de ascenso social para las nuevas generaciones se han convertido en puntos explosivos donde periódicamente estalla la rabia, lugares que han terminado produciendo "monstruos". Nada más parecido a esas banlieues que los guetos creados por Israel en Cisjordania, con la importante salvedad de que no existen por ahora en Francia puntos de control militarizados que limiten el movimiento de sus habitantes, sino tan solo un permanente control policial sobre las zonas "peligrosas". La geopolítica colonial de Israel o de la Sudáfrica del apartheid se reproduce así dentro de la metrópoli. Hacia el exterior, el modelo sigue siendo Argelia y el bombardeo de población civil como falsa solución a un problema que no se quiere ver.

El modelo colonial no es incompatible con la globalización: la colonización se ha limitado a desplazar las fronteras a introducir el espacio colonial en la metrópoli, usando la frontera como filtro, como método de control y de selección de las poblaciones. La frontera como método es uno de los dispositivos de poder del régimen neoliberal. Se trata en el neoliberalismo de asumir riesgos: no de intentar eliminarlos. El riesgo es un factor de ganancia, tanto en la bolsa como en la gestión general de la sociedad por el capital. Es más útil, aunque sea arriesgado, mantener bolsas de pobreza y de desesperación social que restablecer los niveles de gasto social que podrían hacerlas desaparecer. Se calculan costes y riesgos y se opta por la mejor solución, observando, eso sí, la evolución del riesgo. Lo mismo ocurre con los regímenes corruptos, violentos, y muchas veces "amigos", que ahogan política, económica y culturalmente al mundo árabe. Es más fácil mantener esas alianzas que aceptar un cambio democrático que obligaría a negociar mínimamente con las poblaciones. Más vale mantener cierto nivel de riesgo, incluso apoyando regímenes como el de Arabia Saudí que ha contribuido poderosamente al desarrollo del yihadismo, pero que dispone de petróleo, del control de los santos lugares del Islam y de un poder financiero considerable. Arabia Saudí es el peligroso amigo que engendró política e ideológicamente a Osama Ben Laden y que sirve hoy de modelo y, junto a Qatar, de fuente de financiación al Estado Islámico.

Asumir riesgos significa hoy instalarse inocentemente en la guerra colonial convertida en guerra civil permanente. Vivir como los israelíes. Considerar como algo perfectamente natural el conjunto de dispositivos de seguridad que organizan nuestra vida cotidiana.Aparte del dolor y el terror causados, aparte del trauma, hechos -que no acontecimientos- como los recientemente acaecidos en París son letales para la democracia. Nadie en su sano juicio, después de los atentados de ayer pondría en cuestión las medidas excepcionales de seguridad del gobierno, el estado de sitio, el cierre de fronteras, los previsibles controles masivos. Son necesarios para la seguridad de la población, de cada uno de nosotros. El poder ya no es palabra, ideología que se expresa en el espacio simbólico, sino dispositivo inscrito en lo real, que nos sujeta. Aceptamos como algo natural, algo que deriva de una lógica implacable, la declaración de la guerra civil y todas sus consecuencias, pero haciéndolo nos reducimos a vida desnuda, no cualificada política ni éticamente, a constituir un enlace más dentro de la conexión general de un sistema. El poder no tiene rostro, es un conjunto de cables y de tuberías que nos atraviesa y se impone como la red material que constituye el espacio metropolitano. Nunca hubo mejor forma de olvidar la naturaleza y el origen del poder, nunca se ocultó mejor una decisión política bajo un dispositivo técnico. Hoy es casi imposible oponerse a la decisión bélica y colonial del poder, casi imposible remontarse al origen del ciclo de violencia que nos envuelve. Vivimos hoy como los ciudadanos de Israel, como las víctimas inocentes de un acto de violencia inicial olvidado en los mecanismos de lo cotidiano.

La normalidad terrorista

El 11 de septiembre de 2001 unos aviones desviados de su trayecto destruyen varios edificios del centro de Nueva York y matan a más de 3.000 personas. Los secuestradores de los aviones eran miembros de una organización que había colaborado con los Estados Unidos en la destrucción del régimen prosoviético en Afganistán y en la llegada al poder de los talibanes: Al Qaida (en árabe, la base). La familia del fundador de esa organización era amiga de la del presidente de los Estados Unidos, Georges W. Bush. El negocio del petróleo en el que participan los Ben Laden y los Bush siguiendo una larga tradición de colaboración y amistad entre integristas saudíes e imperialistas norteamericanos une mucho. Como unió el negocio conexo del automóvil a Henry Ford con Adolph Hitler y su régimen. Siempre hubo contactos y afinidades entre el capitalismo democrático y sus diversos reversos tenebrosos internos y externos.

En un artículo redactado poco después del 11 de septiembre sostuve que el terrorismo es "enfermedad esencial" del sistema. Una enfermedad esencial es aquella que no parece tener ningún origen exterior al propio organismo. Hoy es posible determinar que la enfermedad era mera apariencia y que confundimos con una patología una serie de funciones del sistema. No comprendimos entonces suficientemente en qué medida el funcionamiento normal y el excepcional de los Estados democráticos eran aspectos complementarios. Lo excepcional, incluso lo más aberrante respecto de la supuesta normalidad del régimen como las dictaduras, el llamado "terrorismo" y otras formas de poder violento son mecanismos internos de normalización y legitimación. La norma y la excepción o incluso la aberración son inseparables de la normalidad.

Esto no significa ninguna concesión a las teorías de la conspiración. No hay detrás de estas relaciones peligrosas ninguna trama verdaderamente oculta, ni siquiera hace falta -desgraciadamente- que se viole la legalidad. Hoy, de manera muy patente desde la guerra de Iraq, la violencia de Estado, incluso la guerra de agresión, que según el Tribunal Internacional de Nüremberg era el máximo delito internacional, se defienden en los parlamentos y en las propias Naciones Unidas como prácticas humanitarias. No es necesario, pues, disimular nada: basta esgrimir el argumento humanitario para fundamentar un casus belli. La apelación a la humanidad es así la forma actual de toda medida de excepción, de toda suspensión de la legalidad.

La continuidad entre norma y excepción es algo que se hace patente a partir del mero análisis del concepto de terrorismo. Este concepto asocia la violencia con una finalidad política como se aprecia en la definición clásica del FBI: “El terrorismo constituye una utilización ilícita de la fuerza y la violencia contra personas o bienes con el fin de intimidar o coaccionar a un gobierno, a la población civil o a una parte de esta, para alcanzar objetivos políticos o sociales”. Ahora bien, esta definición plantea una dificultad bastante evidente y es que los Estados, todos los Estados, por definición ejercen actos de violencia o amenazan con ejercerlos "con el fin de intimidar o coaccionar a un gobierno, a la población civil o a una parte de esta, para alcanzar objetivos políticos o sociales". La precisión de que esta utilización de la fuerza tiene que ser "ilícita" para que constituya un acto de terrorismo tampoco precisa mucho. La idea de "violencia legítima" tiene un ilustre antecedente en Max Weber para quien el Estado se define por el "monopolio de la violencia legítima". Sin embargo, es fácil observar que ese monopolio de la violencia legítima se obtiene necesariamente mediante una violenca mayor que las de los demás grupos violentos. El Estado es así el máximo despliegue de fuerza, el que anula comparativamente la violencia privada de los grupos más débiles, con lo cual la legitimidad de la violencia se confunde con su monopolio estatal y este con el grado de concentración de medios violentos que hace de un Estado un Estado y no un simple grupo armado. Resulta, por consiguiente difícil establecer un criterio objetivo que permita diferenciar la violencia estatal "legítima" o "lícita" de la violencia ilícita de los terroristas. Esto es precisamente lo que condujo al callejón sin salida en que hoy se encuentra a la comisión de las Naciones Unidas encargada de definir el terrorismo. Ningún Estado puede definir ni describir las actividades de los "terroristas" sin referirse al mismo tiempo a toda una serie de actos violentos reales o virtuales que caracterizan al propio Estado. Así, el representante norteamericano en esa comisión llegó a proponer sin temor al absurdo que el terrorismo se definiera como la consabida utilización coactiva de la fuerza con fines políticos siempre y cuando los que recurran a esta fuerza sean...los terroristas. El terrorismo viene a ser, por consiguiente "lo que hacen los terroristas".

A pesar de estas dificultades lógicas, el concepto de terrorismo sigue utilizándose y resulta incluso indispensable, precisamente como medio de apartar la mirada pública de ese reverso tenebroso y violento del Estado en el cual este coincide con las demás organizaciones políticas violentas. La referencia al terrorismo evacua en un otro lo que prefieren los Estados no hacer ver de sí mismos. Su utilidad ideológica es muy parecida a la del "totalitarismo". La problemática ideológica del totalitarismo nos presenta como regímenes monstruosos toda una serie de Estados cuyas características coinciden con prácticas habituales de las democracias capitalistas. Es el caso de Stalin y del stalinismo presentado como un ser monstruoso cuando, como convincentemente muestra Losurdo en el libro que dedica al georgiano, lo que hizo Stalin no difiere mucho del comportamiento habitual de un gobernante imperialista cualquiera en el espacio colonial. Lo mismo ocurre con Hitler, parangón del mal político, del que, sin embargo, resaltaba Aimé Césaire en el Discurso sobre el colonialismo que su acción vista desde África y el resto del tercer mundo no se distinguía mucho del amasijo de crímenes propios de la política colonial de las democracias imperialistas.

Totalitarismo y terrorismo ocultan eficazmente la violencia propia de quien así los nombra: basta declarar que otro régimen es totalitario o que una organización es terrorista para que el mismo que lo declara quede libre de culpa. La posición del soberano era según Carl Schmitt la de quien nombra al enemigo, hoy sería la de quien nombra al terrorista. En ambos casos el chiste de Desproges según el cual “el enemigo es idiota porque piensa que el enemigo somos nosotros cuando nosotros sabemos que el enemigo es él” se aplica rigurosamente. Hoy, como en una caricatura de Otto Dix vemos los rasgos gruesos de un régimen que se presenta a sí mismo como basado en principios democráticos y humanitarios, descubrimos en su decadencia e ilegitimación lo que siempre ha sido, no su verdadero rostro, sino la otra cara del humanitarismo y de la democracia de mercado. En cierto modo lo vemos más de cerca. La brutal irrupción de la realidad colonial en el centro del imperio que supusieron los atentados del 11 de septiembre nos muestra una vez más que todo intento de mantener estancos los espacios metropolitano y colonial es vano. El 11 de septiembre devolvió en espejo al Imperio su propia violencia colonial, pero lo hizo en el interior mismo de la metrópoli. Hay, sin embargo, respuestas menos especulares y políticamente constituyentes, respuestas que el régimen no puede resignificar cómodamente con las categorías que le son propias: terrorismo, humanitarismo, etc. La marcha de los refugiados procedentes de Siria e Iraq, pero también las de los que cruzan el Mediterráneo desde el África subsahariana es un potente movimiento social global, un éxodo de la dictadura, la guerra y la miseria hacia espacios de prosperidad y seguridad relativas. Esta marcha despedaza las fronteras y los simulacros de la soberanía que son los muros y alambradas. Esta marcha y el potente movimiento de acogida que recorre Europa son la mejor respuesta a la violencia brutal del 11 de septiembre y a la violencia colonial de las potencias occidentales, algo que el régimen no puede ya integrar en su código genético ni en su gramática, algo, como a menudo los éxodos, radicalmente nuevo, pues su espacio es el de un desierto.

(Publicado en CTXT)

Podemos, a pesar de todo
JUAN DOMINGO SÁNCHEZ ESTOP

28 DE OCTUBRE DE 2015
Los destinos recientes de las opciones políticas que promueven el cambio en Europa son exponentes claros de la dificultad a la que hoy se enfrenta cualquier proyecto que pretenda una transformación del orden político y social marcado por el capitalismo neoliberal. En este sentido cabe destacar dos iniciativas muy distintas que han conocido suertes dispares, que, sin embargo, ponen en evidencia los límites reales del sistema. Nos referimos a Syriza y Podemos. Syriza fue inicialmente el nombre de un éxito. Tal vez fuera, de todos los proyectos de reconstrucción de la izquierda europea, el que mejor integró la tradición de la izquierda representada en los partidos de la antigua coalición Synaspismos y los movimientos sociales que tomaron las calles y plazas del país desafiando el orden político de la deuda y de la austeridad. Podemos pareció inicialmente ser también un éxito merced a su capacidad de traducción mediática de las reivindicaciones de los movimientos sociales y, muy en particular, del 15M. Su paso de la nada a ser la cuarta fuerza política del país en las elecciones europeas constituyó una sorpresa, pero a la vez fue la consecuencia de un encuentro que llegó a crear una realidad inasimilable por el sistema político de la Transición. Por primera vez un conjunto de movimientos populares socialmente diversos e independientes de los partidos logró superar el doble obstáculo del rechazo de la representación y de una radicalidad imposible de traducir a términos de sentido común. Podemos, con sus círculos y un auténtico "comando mediático" que ponía en jaque en la televisión a las fuerzas del sistema con un lenguaje basado en el sentido común generado por los movimientos, parecía imparable y, después de su éxito en las europeas, llegó  a posicionarse en algunos sondeos como la primera fuerza política del país.
Como sabemos, esta fulgurante ascensión no duró mucho. Si Syriza sufrió una primera derrota desde el exterior, Podemos ha ido debiltándose desde su interior. Podemos se enfrentó a una despiadada campaña de acoso por parte de los medios que cuestionó su imagen hasta entonces inmaculada, pero sobre todo, después de su asamblea constitutiva de Vistalegre, se convirtió en un partido más. Rápidamente,  la dinámica expansiva de los círculos, que había permitido asociar a Podemos a un sector muy significativo del 15M, se agotó al enfrentarse a un proceso de control burocrático de la organización por su dirección. El partido se convirtió en una máquina electoral, y la maquina electoral adoptó las formas y los modos de una empresa. Se trataba, como en cualquier empresa, de producir un resultado, un producto: la victoria electoral que propiciara el cambio de régimen. Para ello, la constitución de un partido con procedimientos de democracia horizontal era para la dirección un obstáculo. La llamada "nueva política" se cifraba en un objetivo exclusivamente electoral, y la dirección exigía y exige para ello confianza y obediencia, dos cosas que difícilmente pueden exigirse al pueblo indignado y "perroflauta" del 15M y, en general, a una población deseosa de regeneración democrática, de participación y de transparencia.
Los dirigentes de Podemos que afirman ser gramscianos y maquiavelianos desatienden en esta estrategia las lecciones de Gramsci y de Maquiavelo. La de Gramsci cuando este afirma la necesidad de un partido, Príncipe Moderno, capaz de actuar en los distintos ámbitos de una estructura de poder compleja difusa a lo largo de la sociedad civil, lo cual no es ni puede ser Podemos en su estructura actual. La de Maquiavelo en cuanto no entienden la necesidad de "hacerse el pueblo amigo" e incluso de "armar al pueblo" para fortalecer  al príncipe. No entiende la dirección de Podemos que el poder de todo príncipe consiste y reside en la potencia de la multitud, potencia que preexiste al advenimiento del príncipe, pero que merced a este se articula en una potencia colectiva.

LA IMPREVISIBILIDAD HA DEJADO DE EXISTIR, COMO TAMBIÉN LA RELACIÓN INMEDIATA ENTRE LA DIRECCIÓN Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES QUE GARANTIZABA LA PROPIA ORGANIZACIÓN DE PODEMOS EN CÍRCULOS QUE REMEDABAN LAS ASAMBLEAS DEL 15M

Podemos ha quedado así convertido en la asociación de una dirección política autoritaria comparable con una dirección de empresa, un sector menguante de población que sigue pasivamente a esta dirección y un nombre, Podemos, que resume hoy los miedos de las clases dominantes y, a pesar de la realidad actual de Podemos, cifra la esperanza democrática  de muchos. El paisaje de destrucción que es hoy la izquierda en España es sin duda resultado de la irrupción de Podemos, que visibilizó la insignificancia de unas organizaciones custodias de su propia identidad frente a un poder social y simbólico capaz de integrar todas las identidades de izquierda en lugares que las neutralizan pues obedecen a la tópica misma del poder, que les asigna una posición en la escala que va desde la socialdemocracia al terrorismo, y en oposición a una derecha que va del centrismo democrático al golpismo. Podemos fue potente mientras no se dejó encasillar y produjo un discurso incompatible con la gramática del régimen. Tal vez el mejor ejemplo de este discurso fueran aquellas primeras intervenciones de Pablo Iglesias en las cadenas de televisión más derechistas donde por sorpresa introducía el sentido común elaborado en el 15M dejando perplejos a quienes intentaron localizar a Podemos en el consabido eje derecha-izquierda. Hoy, esta imprevisibilidad ha dejado de existir, como también ha dejado de existir la relación inmediata entre la dirección de Podemos y los movimientos sociales que garantizaba la propia organización de Podemos en círculos que remedaban las asambleas del 15M.
Sin embargo, algo queda de Podemos. En primer lugar, ese Podemos más allá de Podemos que son las candidaturas de unidad popular basadas en la confluencia de fuerzas y la participación popular, que hoy gobiernan de manera profundamente anómala respecto de la práctica anterior las principales ciudades de España. En personajes como  Ada Colau o Manuela Carmena es hoy más fácil reconocer el método Podemos que en la organización que lleva ese nombre. En la ejecutoria de sus corporaciones municipales se refleja esa apertura a la participación activa de la ciudadanía que fue la originalidad de Podemos, hasta el punto de que, con el tiempo, es mucha la gente de dentro y fuera de España que confunde estas mayorías municipales con Podemos. Insensiblemente, el significante Podemos se ha ido despegando de su referente inicial para unirse a una realidad distinta, pero conforme a la esencia del primer Podemos. El significante Podemos hace así de las suyas hasta el punto de que la nada pluralista y abierta dirección de Podemos se ve hoy obligada, para conjurar el constante declive de las oportunidades políticas de su organización, a asociarse con iniciativas plurales y participativas, viéndose obligada por la presión exterior a una apertura que no entraba en sus planes empresariales. El nombre de Podemos, como el cuerpo difunto del Cid Campeador, puede así ganar una última batalla. Tal vez un significante como Podemos, vinculado muy estrechamente al significante 15M, tenga la virtud de imponerse sobre la voluntad de las personas y de repetir el acontecimiento que se asocia con esos nombres. Magia de la palabra, como todas las magias.

Lenin and the Jellyfish (Some brief notes on Podemos' evolution)

(My talk at Democracy Rising World Conference 2015 (Athens, 16-19 July 2015)

Lenin and the Jellyfish

Lenin probably had some contact with jellyfish when on vacation in Capri at Gorki's place, where he enjoyed walking along the seaside. As long as I know, he never mentioned jellyfish in his work. Jellyfish -especially  some species related or identified to jellyfish like Polyps and Hydroids- is a strange animal defying western metaphysics in more than one respect. First it is made of several animals united in a colony. Second, it defies the principle of individuation since its different components are partially melted in an originary gelatinous mass, while still keeping their individual features. The French philosopher Simondon tried to produce a new metaphysics, based not on the already existing individual, but on the process of its production from the pre -individual. In other words, he wanted to state the priority of individuation -the making of the individual- over the individual -as a complete and self-standing reality- to affirm that the individual is not an isolated substance but the provisional end of a process of individuation. In this process, jelly among other metastable matters is essential, since matters in a metastable state are the pre-individual base of individuation. In jellyfish, jelly is both the origin and the environment of the individual, as well as the whole to which any individual part belongs. In physics, a metastable state of the matter is the one where, for instance, a liquid is saturated and only lacks a small modification of its state to produce crystal or other forms of matter different from the initial  broth. Some kinds of Jellyfish are individuals, but composed individuals with common gelatinous parts, whence its English name. In other languages jellyfish is called “medusa” or “méduse”, what reminds us of the  scary mythological person whose hair was made of serpents and who petrified its victims with only one sight. For the Western common sense formalized into a system by Western mainstream metaphysics, medusae are monsters as always was the multitude.

Antonio Gramsci did speak of jelly, as a political concept. He typically distinguished revolution in the East and in the West, saying that while in the East State power is strong and rigid and civil society "gelatinous", in the West the State was not so rigid and could hardly been taken by assault since it is protected by a series of fortifications, making up a very strong civil society. Consequently, the Russian Revolution could easily topple the Czar and later Kerensky's bourgeois government: only the center of the system, the State had to be taken by assault. A gelatinous civil society is one which lacks a defined structure and has no organic relation to the State which intervenes in it from outside.

Lenin’s party was adapted to this kind of reality and, in some way, emulated it. For him, civil society was not an obstacle to taking power, and consequently power could be easily “taken” provided one availed himself of a war machine comparable to the State itself, in other terms, a fortress protected from the outside by solid walls. This mode of power implied little negotiation with civil society which was decreed to be a negligible quantity, only existing as a whole through outer command. Lenin's model emulates Thomas Hobbes' model of political constitution of the people and the sovereign by means of representation, in which civil society amounted to almost nothing, since it was permanently torn out by civil war. Civil society before representation was actually no society at all. Consequently, only as represented by the sovereign could an actual civil society emerge. What allows Hobbes to state that in a monarchy "the King is the people".

One can distinguish in the modern Western tradition two different ways to tackle the problem of the multitude. The one follows the model of the sovereign who creates his own people out of a disorderly crowd, the other considers the multitude as something always already unified by a common ground, a common jelly, as happens in jellyfish. Two very different patterns of political action emerge from both models. The first is the centralized, vertical and authoritarian party typical of the mainstream left, the second is a decentralised organisation based on distributed power, with multiple nodes sharing a common network of communication. 

This general introduction will lead us through the history of Podemos. Podemos is reputed to be the most successful political structure emerging from the political stall of the Indignados' movement in Spain It was the result of the encounter of the remains of this grassroots movement with a small party of the Left and a team of political scientists turned into very efficient media activists. Just after the proclamation of the founding manifesto, more than thousand grassroots Podemos organizations, the "circles" were created throughout the country. Podemos was proclaimed the legitimate heir of the social movements and was proud to represent a completely new experience combining active participation and political representation.This fortuitous combination of diverse realities led  Podemos to an important social influence and very soon, only five months after its foundation to a first electoral success in the European elections. This success encouraged the leadership to turn a down to the top decision making process where the circles had a huge protagonism into the reverse, a vertical top to down organisation where the circles have little to none power. This culminated in the founding of Podemos as an official party in November 2014 and the subsequent process of inner elections where the leadership won the election taking 100% of the charges in the national organs. Indeed a Bulgarian result obtained through a majority poll with closed lists.

This change was accentuated by a very strong campaign of propaganda through the media, inspired by the right and the Socialist Party. Podemos was linked to Venezuela, ETA, to the far left and even to the extreme right. The leadership developed the typical reaction of the besieged fortress and practically eradicated any kind of real inner debate. They reclaimed from the adherents discipline. This reaction reminded of other historical experiences in the Left and is very close to what Louis Althusser described on the French Communist Party in the 70es. Reacting to outer aggression and concentrating all the power in the central organs, what was a political innovation became a very common party of the authoritarian Left.

Podemos arrived to its second electoral challenge,  the communal and regional elections. Podemos decided not to take part in the communal elections under its name and only to take part in the regional elections alone and under its identity. The result was that in the main towns, large coalitions of social movements and parties of the Left created in a very short time, with the involvement of some militants of Podemos, but mainly of the social movements and grassroots sectors, won Madrid and Barcelona 's municipalities. At the same time Podemos' lists got a national average of 14% only surpassed in Madrid (region)  and Aragon where the lists included many people not belonging to the trend monopolizing the national organs. Podemos' downwards trend was only conjured by the return to a horizontal inclusive model of people's participation beyond Podemos. 

The changement Podemos experienced in its short life can be explained by several factors: a social one, an ideological one and last by the effects of its inclusion in the Spanish political State Apparatus. To be short, the social one has to do with its inability to extend its constituency beyond the middle classes and some sectors of the working class. The social origin of its leaders can explain this: there is not a single member of the working class in the inner organs of Podemos, and its political discourse addresses the frustration of the middle classes which suffer the effects of the crisis, more than the problems of the precarious  workers. The fact that the circles, the political space which could have encouraged participation by those social categories most distant to political life, were practically abolished is a clear token of this social identity and of the limits Podemos' leadership imposes to any real hegemonic project involving the social majority.

Ideology is also an important factor. For Podemos' leadership the main theoretical reference is the work of Ernesto Laclau, the basis of the populist hypothesis. According to this hypothesis, social movements are not politically meaningful unless represented by an empty signifier, a leader, a party or an idea able to articulate a series of scattered demands in a common demand for political power. Even if Laclau is very critical of leninism, he agrees with it in his claim that the working class as such and class struggle as such have no political meaning unless they are represented. However the greatest difference between Lenin and Laclau is what the second pretends to be the former's essentialism, that is the idea of a determination of politics by other external factors like class struggle. Even when Laclau and his Spanish followers speak of overdetermination, this doesn't mean that politics is determined by other spheres, but only through the various signifiers of partial demands. There's no outside of the political sphere and this is utterly a symbolical one.

Most relevant in this evolution is Podemos' integration in the Spanish political system. Born of the rejection of the political class, qualified as "the caste", Podemos steadily took place in the official political game. It was no more defined as the bearer of popular demands expressed in people's assemblies, but as one party as opposed to others. Podemos contributed to complete a system of oppositions defining the different Spanish parties. On one side, one could find the classical Right and Left parties constituting the bipartisan system (Partido Popular) and (Partido Socialista Obrero Español), and in the other the two new emergent parties, Podemos and Ciudadanos. Ciudadanos was the immediate result of Podemos' normalization as a part of the system: just as Podemos was the new left party challenging the traditional ones, Ciudadanos became the center-right counterpart of Podemos. The initial criticism of representation and delegation was completely relinquished and what remained was an electoral war machine entirely centered on representation and delegation of political decision to a strong leadership.

Louis Althusser said in his essay on ISA( Ideological State Appararusses) that the ruling classes of capitalism needed the participation of the dominated classes in the political system in order to render the capitalist order legitimate. The dominated classes were enrolled in the political system through the parties. The parties of the working class were originally class struggle organisations, but they were very soon incorporated into the system as the Left. Podemos has become integrated into the grammar of the system and has an identity through this system. What initially was a new reality coming from outside and hardly assimilable by the political regime, quite soon became a part of the State Political Apparatus, a factor contributing to the reproduction of the social and political order. This is indeed the fate of all the parties of the Left. Trapped inside the political system, those parties are unable to define themselves as an expression of the social realities which gave birth to them. They pretend to represent them, but in doing so they don't bring them to the light, instead they keep them absent, out of sight. Representation is the presence of an absence and structurally needs the absence of the represented.

Podemos, which initially was the Jellyfish or the Hydra of the multitude, became a separated individual, no more the expression of a common jelly. In some way it resembles the Party created by Lenin, there is though a big difference. Lenin’s party was created in order to challenge the Czarist State and to take its place in the disciplining of the social jelly. On the other hand, Podemos was initially a part of the multitude rooted in the social jelly and quickly became an autonomous and almost independent body above the multitude which it strives to represent. The Jellyfish has been replaced by Lenin, or even worse. While Lenin recognized the centrality of the masses as a complex and articulated reality, Podemos' leadership sees itself as the creator of the social reality sustaining the party. Like Baron von Münchhausen, it tries to get out of the marsh pulling its own hair. This could hardly work.

“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

(Mi ponencia para el COLOQUIO INTERNACIONAL "50 AÑOS DE LIRE LE CAPITAL"28,29 y 30 de Octubre, 2015. Buenos Aires, Argentina)

“En estado práctico”: el otro nombre de la filosofía

Juan Domingo Sánchez Estop

Centre de Philosophie, ULB, Bruselas

Eje: -Lecturas culpables: ciencia, política y filosofía en la lectura sintomática

Palabras clave: Spinoza, práctica, materialismo

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Introducción

Louis Althusser se presentó a sí mismo durante casi toda su vida como un “filósofo marxista”. Nada más problemático, sin embargo, que identificarse con la improbable filosofía de quien, como Marx -en la tesis XI sobre Feuerbach- invita a abandonar esta disciplina en favor de una práctica transformadora del mundo; nada más difícil que la definición de la actividad filosófica desde una teoría, el materialismo histórico, que niega a la filosofía el privilegio teórico de su autofundación, al someterla a sus condiciones materiales de existencia. Todo filósofo que se pretenda marxista debe actuar por consiguiente en el estrecho margen que dejan a la filosofía la tesis de la primacía de la práctica sobre la teoría y la sobredeterminación de la práctica filosófica por un exterior que le confiere lugar y sentido. Los mitos filosóficos de la “vida teórica” y de la fundación de todo conocimiento a partir de un punto anhipotético autofundado se ven así cuestionados.

Althusser prolongará y radicalizará ese cuestionamiento marxiano mediante su teoría del “corte” entre el joven Marx filosófo, idealista y humanista y el Marx maduro, materialista, científico y fundador de la historia como ciencia, así como a través de su lectura filosófica (“sintomal”) del Capital. Sin embargo, el paso de una filosofía explícita como la de las obras de juventud a otras obras no filosóficas como las de la crítica de la economía política y el materialismo histórico no se traduce en Marx -leído por Althusser- en un abandono de la filosofía, sino en una nueva función de esta. La filosofía, que existía en forma explícita dentro del texto del joven Marx como filosofía humanista e idealista, pasa a ser un discurso materialista implícito situado en los márgenes o en las grietas de la ciencia de la historia y de la crítica de la economía política. Althusser sostendrá que en este contexto la filosofía de Marx se encuentra “en estado práctico”. Inicialmente, para Althusser, este estado de la filosofía de Marx será provisional, pero pasará posteriormente a constituir un rasgo esencial de esta filosofía y en general de toda filosofía, que quedará definida como una práctica teórica sin objeto real propio (Althusser, 1986, 9) y, en último término como “representante de la lucha de clases en la teoría” (Althusser, 1967, 74). Por otra parte, desde el punto de vista del contenido, la práctica de la filosofía materialista será un tipo particular de lectura, una lectura no limitada a “ver” un significado presente más allá del texto, sino una producción inmanente del sentido dentro de los dispositivos significantes. En esta teoría de la lectura como producción se sellará la alianza con el filósofo de la tradición que más claramente enunció la primacía de la práctica sobre la teoría denominando a su filosofía Ética.

1. El estado práctico como rodeo

Ocupémonos para empezar de esta misteriosa fórmula, que se inscribe entre otras típicas expresiones althusserianas del desplazamiento o del desencuentro como el “rodeo” (détour), el desfase (décalage), o la desviación (déviation, clinamen). La expresión “en estado práctico” (à l’état pratique) -o su variante “existencia práctica” (existence pratique)- es recurrente en las obras de Louis Althusser de los años 60, tanto en Pour Marx (Althusser, 1967) como en Lire le Capital (Althusser, 1969). En todos estos casos se utiliza en relación con la filosofía de Marx, ya se trate de su filosofía en general o de determinadas tesis y conceptos de esta. Nos encontramos así con dos referencias explícitas a esta expresión en el texto de introducción a Lire le Capital:

a. A propósito de las coyunturas en que se produjo el nacimiento de nuevas ciencias afirma Althusser que “en numerosas de estas coyunturas, asistimos a este fenómeno sobresaliente: la "recuperación" de un descubrimiento científico fundamental por la reflexión filosófica y la producción por la filosofía de una forma de racionalidad nueva (Platón después de los descubrimientos de los matemáticos del siglo IV y V, Descartes después de Galileo, Leibniz con el cálculo del infinito, etc.). Esta "recuperación" filosófica, esta producción por la filosofía de nuevos conceptos teóricos que resuelven los problemas teóricos, si no los planteados explícitamente, al menos los contenidos "en estado práctico" en los grandes descubrimientos científicos en cuestión, marcan las grandes rupturas de la historia de lo Teórico, es decir, de la historia de la filosofía.” (Althusser 1969, 200).

b. A propósito de la filosofía de Marx y de la pregunta nunca formulada por la especificidad de la “causalidad estructural”, esto es del tipo nuevo de determinación -“de los elementos de una estructura y las relaciones estructurales existentes entre estos elementos y todos los efectos de estas relaciones, por la eficacia de esta estructura” (Althusser, 1969, 200) - que informa la ciencia de la historia fundada por Marx, afirmará Althusser poco después del pasaje antes citado: “Esta simple pregunta teórica resume en sí misma el prodigioso descubrimiento científico de Marx: el de la teoría de la historia y de la economía política, el de El Capital. Pero lo resume como una prodigiosa pregunta teórica contenida "en estado práctico" en el descubrimiento científico de Marx, la pregunta que Marx "practicó", en su obra, a la cual dio por respuesta su propia obra científica, sin producir el concepto en una obra filosófica de igual rigor” (Althusser, 1969, 201).

En los dos casos considerados, el general de la ciencia y su relación con la filosofía y el particular de la “causalidad estructural” y su funcionamiento dentro del Capital, nos encontramos ante una realidad que está fuera de “su” lugar, fuera de una supuesta normalidad: si la filosofía es esencialmente una disciplina teórica, su existencia en estado práctico constituye una desviación respecto de una norma supuesta por el sentido común ideológico que sitúa la filosofía en el universo teórico de las ideas y la aleja de la acción. Una filosofía “en estado práctico” es aquella cuyas tesis y categorías producen efectos sin haber alcanzado una expresión propia. En el caso de Marx, se trataría del conjunto de tesis materialistas y "antihumanistas teóricas" implícitas que sostienen las demostraciones científicas del Capital y de la ciencia de las formaciones sociales. A título de ejemplo, la teoría de la plusvalía y de la explotación no pueden formularse a partir de la doctrina filosófica de la alienación, sino de una teoría de las relaciones de producción basada en el concepto de formación social y del individuo humano empírico como “portador” de las relaciones sociales. La doctrina de la alienación hubiera permitido sin duda lamentar la pérdida de la esencia humana y esperar su restitución, pero no pensar las relaciones reales en que se produce la explotación de la fuerza de trabajo.

De manera más general, las demostraciones y proposiciones científicas no existen sin tesis filosóficas que delimiten y defiendan frente a la ideología el espacio de la ciencia, que es siempre un espacio conquistado sobre una ideología anterior (Althusser, 1986, 16), Toda ciencia requiere esa acción de la filosofía materialista frente a la ideología y a los intentos de conciliación de esta y de la ciencia que caracterizan al idealismo. Existen así, también “en estado práctico” “filosofías espontáneas” de los científicos (Althusser, 1986, 54) que aplican sin formularlas las tesis filosóficas necesarias para su práctica científica y constituyen un materialismo espontáneo de las ciencias o, por el contrario, derivas idealistas que vuelven a integrar el discurso científico en el marco de la ideología.

La filosofía no solo interviene en la práctica científica: también lo hace en otras prácticas y muy concretamente en la práctica política, pues el antagonismo que expresa la filosofía en su secular enfrentamiento entre materialismo e idealismo también abre o cierra posibilidades de acción política en el contexto de la lucha de clases. De ahí que junto a la filosofía espontánea de los científicos exista una filosofía espontánea de los políticos debido a la cual Althusser considera a Lenin (Althusser, 1975), a Mao (Althusser, 1967, 75) o a Maquiavelo (Althusser,  2004) “filósofos”.

Existe así una filosofía “en estado práctico” en la ciencia, pero también en la política, en la práctica psicoanalítica, en el arte, etc. En este contexto puede afirmarse que la función de la filosofía materialista es liberar estas prácticas de su sumisión a la ideología, a las grandes categorías que organizan la ideología como discurso: sujeto, fines, origen, verdad, etc. combatiendo los intentos idealistas de reorganizar las prácticas alrededor de estas mismas categorías. La filosofía materialista ejerce en la teoría la función de un movimiento de liberación basado en la lucha de clases y en la propia lucha de clases la de un arma que permite resistir a la ideología dominante (Althusser, 2014). De manera general, la filosofía materialista solo existe en estado práctico, esto es como un rodeo (détour) a través de otras prácticas. A diferencia de las teorías científicas, según Althusser la filosofía no tiene objeto; en otros términos, aunque actúa dentro de la teoría y usa sus instrumentos y su lenguaje, la acción de la filosofía no es propiamente teórica.

Esta concepción de la filosofía tardó en elaborarse. Las primeras definiciones althusserianas de la filosofía como “Teoría de la práctica teórica” toman posición frente a la vieja concepción estaliniana de la filosofía (el materialismo dialéctico o Diamat) como ciencia general de “la materia en movimiento” contrapuesta a las ciencias particulares (Stalin, 1945). Esta concepción, vigente en la filosofía soviética oficial y en las corrientes que en ella se inspiraban dentro de los partidos comunistas, sostiene que las ciencias particulares -y en concreto el materialismo histórico como ciencia de la historia- constituyen la aplicación a ámbitos particulares de los principios universales del Diamat. Cuando Althusser define en Pour Marx la filosofía como “teoría de la práctica teórica”, a pesar de la proximidad terminológica con el Diamat, está afirmando una tesis contraria a la de este, pues reconoce como su punto de partida la autonomía de la práctica científica y constituye a esta, como realidad ya existente, en objeto de la filosofía como teoría de segundo nivel. No debe ignorarse la importancia política de esta posición althusseriana, en un contexto en que ciencias como la lingüística o la biología habían sido sometidas a la ideología filosófica oficial convertida en instrumento de dominación de las distintas prácticas por parte de la dirección política, en nombre del “primado de la práctica sobre la teoría”. Sin embargo, dentro de la concepción del Althusser de los 60, el aspecto práctico de la filosofía sigue siendo secundario respecto de su función teórica. En su autocrítica respecto de este período, Althusser declarará “teoricistas” estas posiciones, tras haber redefinido la filosofía en otros términos muy distintos, como enfrentamiento entre materialismo e idealismo en torno a la práctica científica o incluso como “lucha de clases en la teoría”. Ahora bien, esa redefinición de la filosofía como práctica del antagonismo priva a esta de su objeto anterior (la “práctica teórica”) e incluso, de manera general, de todo objeto. La intervención filosófica siempre está “en otro lugar”, siempre existe en estado práctico en un sentido más radical del previsto. Ya no se tratará tanto de reconstruir a partir de una filosofía “en estado práctico” una auténtica filosofía teórica, sino de entender con todas sus consecuencias la filosofía como una práctica. Para esta empresa, ya anunciamos que el principal aliado de Althusser será Spinoza.

2. El spinozismo o la filosofía del estado práctico de la filosofía

Son frecuentes y estratégicamente importantes las referencias a Spinoza en el marco de Lire le Capital. Spinoza comparece en dos contextos fundamentales: la cuestión de la lectura y del conocimiento y la cuestión, íntimamente relacionada con la anterior, de la causalidad estructural. Spinoza será declarado en este contexto “el único antecesor filosófico de Marx” (Althusser, 1969, 113) y permitirá a Althusser dar algunos pasos decisivos en la reconstrucción de la “filosofía de Marx”. En los Elementos de autocrítica, Louis Althusser presenta el spinozismo como un “rodeo” necesario dentro de un proyecto general de “retorno” a Marx (Althusser, 1975, 46).

La recuperación del pensamiento de Spinoza, por consiguiente, se lleva a cabo con el fin de encontrar una “filosofía de Marx” que se supone existir “en estado práctico” en El Capital y demás obras de madurez y que se distinguiría radicalmente de la filosofía humanista explícita de los escritos filosóficos de juventud. Para encontrar la filosofía madura de Marx es necesario realizar una lectura específica del texto de Marx que Althusser denomina “lectura sintomal”. La lectura sintomal se opone a la lectura “expresiva”. Para esta última, el sentido de un texto se encuentra en un objeto exterior que este representa y leer es repertoriar las coincidencias o no coincidencias de la representación con lo representado. La base teórica de esta práctica de la lectura es la idea de un conocimiento inmediato del objeto por el sujeto basado en el hecho de que una misma esencia está presente en el objeto conocido y en el conocimiento que de él tiene el sujeto. El texto es así una simple mediación, más o menos afortunada del “querer decir” del objeto o de otro sujeto. El texto es instrumento de una revelación. La lectura sintomal lee, en cambio, el texto desde la perspectiva de su opacidad y no desde el prejuicio de su transparencia. Lo que se deja ver en un texto no es un efecto de la expresión de un objeto o de un sujeto externo, sino el efecto interno de un campo de visión (Althusser, 1969, 30). La lectura sintomal toma así el texto como síntoma, esto es como efecto de otro texto latente, de otro discurso no formulado que configura el campo mismo de lo formulable.

La lectura sintomal y el rodeo por Spinoza se encuentran íntimamente asociados. Spinoza, como reconoce Althusser (Althusser, 1969, 21), es uno de los grandes maestros de la lectura. Su Tratado teológico-político (TTP) -que Marx copió, anotó e incluso recompuso- intenta explícitamente extraer de la Escritura una enseñanza universal acorde con las nociones comunes de la Ética -aunque más limitada que estas-, que se encuentra en estado latente o práctico en el texto sagrado. Lo que destacará Althusser en el TTP spinozista será un método de lectura, muy precisamente el del “lector filósofo” a quien apela el prefacio del TTP (Spinoza, 1987, III, 12). Este método lo compara Althusser abiertamente con el que sigue Marx en el Capital. En una conversación sobre Spinoza con Waldecq-Rochet, el secretario general del PCF, afirmará Althusser que “el Tratado teológico-político es el Capital de Spinoza” (Aragon, 2000, 181). Esto nos autoriza a emitir la hipótesis de que “El Capital es el Tratado teológico-político de Marx”. ¿En qué sentido puede esta afirmación sostenerse? En primer lugar por la extrema proximidad del método. El método de Spinoza -y, según Althusser, de Marx- es un método de la inmanencia. De lo que se trata es de partir del texto mismo y no de una relación de correspondencia entre la conciencia y la cosa que a esta se revela. Partir del texto mismo suponía, para Spinoza, poner entre paréntesis todos los elementos trascendentes al propio texto que pudieran integrar la Escritura en una relación de Revelación: el profeta, la profecía, la elección del pueblo de Israel, los milagros, etc. Esta tarea de reducción es la que acomete de manera sistemática en los seis primeros capítulos del TTP, antes de ese extraño capítulo “Sobre la Interpretación de la Escritura” que solo aparece en un séptimo lugar, lo cual es chocante cuando se trata de una exposición del método de interpretación de la Escritura.

El resultado de esta epoché inversa del principio del TTP es una estructura significante desligada de todo sujeto donante de sentido y un imperativo: “explicar la Escritura por ella misma” (Spinoza, 1987, III, 99) como si fuera la naturaleza (Spinoza, 1987, III, 102). En otros términos, los contenidos de la conciencia aparecen desligados de toda verdad, de toda revelación, como meros contenidos imaginarios; no como un conocimiento sino como un mundo imaginario. Lo que queda de la Escritura tras la operación de reducción operada en los primeros capítulos es descrito por Althusser en una nota inédita de su fichero “Spinoza” en los siguientes términos: “(capital y relacionado con el principio de no explicar la Escritura sino por ella misma. Tomarla como un todo inmanente, un todo imaginario que tiene un sentido, como toda imaginación, sin plantear el problema de su causa..como algo vivido en el sentido inmanente de lo vivido. Análisis intencional de esencia. La misma tesis será retomada por Feuerbach. No se plantea el problema de los orígenes causales, o mecánicos o trascendentes.)”(Althusser, ALT2, A60-08). Sabemos además que la imaginación, identificada a la ideología por Althusser, no es el error, sino algo más acá del propio conocimiento, el mundo que vivimos en tanto somos necesariamente afectados por el exterior, pues cuando imagina, nuestra mente no es solo activa, no se rige solo por la potencia de la idea verdadera. Sostiene Althusser en los Elementos de autocrítica que la teoría de Spinoza “se resistía a considerar la ideología como simple error o ignorancia desnuda, ya que fundaba el sistema de este imaginario sobre la relación de los hombres con el mundo «expresado» por el estado de sus cuerpos. Este materialismo de lo imaginario que abre el camino a una concepción sorprendente del Primer Género de Conocimiento: algo enteramente distinto (toute autre chose) de un «conocimiento», el mundo material de los hombres tal como ellos lo viven, el de su existencia concreta e histórica” (Althusser, 1975, 49). Efectivamente, el “mundo vivido” constituido por el conjunto de representaciones imaginarias de la Escritura tiene la misma estructura que la conciencia, cuya génesis describe Spinoza en la Parte II de la Ética, en la serie de proposiciones (19 a 31) que describen el cierre de la conciencia en un conjunto de representaciones imaginarias que son resultado de una relación efectiva con el mundo “exterior” y tienen por efecto la incapacidad de conocerlo por sus causas (Spinoza, 1987, II, 107-118).

La Escritura, el texto de los economistas que lee Marx en el Capital, o, en general, cualquier texto ideológico deben leerse por sí mismos, como se explora un mundo más allá del cual no hay ninguna entidad trascendente que le dé sentido, descartando la intención o la intencionalidad de un supuesto sujeto que en ellos se revelase. En cierto modo, la lectura atraviesa el texto como un conjunto de representaciones imaginarias en el que se pueden producir encuentros “alegres” que abren a la producción de nociones comunes, de las primeras ideas adecuadas que nos permiten empezar a ligar lo pasivamente representado con un orden de causalidad real.

El “lector filósofo”, desde la inmanencia de la imaginación va reconstituyendo la textura de un mundo real hecho de relaciones constitutivas entre las cosas y no de sustancias aisladas vinculadas entre sí por fines. La lectura es a la vez producción de sentido, de ideas adecuadas, y reconocimiento de los obstáculos, de lo que impide “ver” dentro de un determinado campo de visión. Mirada retrospectiva que se guía por la potencia de la idea verdadera: “verum index sui et falsi” (Spinoza, 1987, IV, 320). Lo verdadero no es una revelación, sino un hacer, producción de una verdad y descubrimiento simultáneo de lo que a ella se opone, de lo que bloqueaba su producción. Por ello hay ya en Spinoza una concepción polémica de la filosofía, independiente, sin embargo, de su aspecto productivo, constructivo. Quien practica la filosofía, el “lector filósofo” produce o descubre nociones comunes, pero esa producción o descubrimiento se oponen siempre a otras posiciones que representan un obstáculo. Sin embargo, el conocimiento verdadero solo llega a neutralizar la imaginación como obstáculo, pero nunca a eliminarla; la imaginación, incluso cuando se conocen los mecanismos que la producen, no deja de ser nuestro mundo vivido, un mundo que no podemos suprimir. Retomando el ejemplo aristotélico que usa Spinoza (Spinoza, 1987, II, 117) aunque al poseer rudimentos de astronomía sepamos que el sol no es del tamaño de una moneda de oro y está muy alejado de nosotros, no dejamos de percibirlo como algo cercano y pequeño.

La filosofía se muestra así como práctica y como actividad que se desarrolla en otro medio, el medio constituido por la imaginación concebida como mundo “vivido”. Estamos muy lejos de la concepción teoricista de la filosofía que daba a esta por tarea exclusiva deslindar la ciencia de la ideología y mantener la pureza de su objeto: la ciencia. La filosofía aparece ahora como la práctica antagonista, ética y política a la vez, de apertura de espacios a la razón (a una ciencia que en Spinoza no se distingue aún de la filosofía) mediante la afirmación de un conatus, de una potencia afirmativa que se expresa como potencia de conocer. Todo ello dentro de la imaginación o, en traducción de Althusser, de la ideología.

3. La filosofía como ajuste

El conflicto existente en las páginas de Lire le Capital entre una concepción de la filosofía como teoría de la práctica teórica y el hecho -contingente, en apariencia, pero real- de que la filosofía del Marx maduro solo existiera “en estado práctico” parece difícil de resolver, sobre todo para quien se considera filósofo marxista. Las cuestro cuartillas que Marx prometió escribir sobre la dialéctica forman parte de los textos mitológicos de la historia de la filosofía y todo intento de establecer una continuidad entre el joven Marx y el autor del Capital choca con la imposible conciliación de la ciencia de Marx con filosofías idealistas y humanistas. La “teoría de la práctica teórica de Marx” parece ser inencontrable y, sin embargo, parece también poco dudoso que haya una filosofía de Marx. Esto significa tal vez que el “estado práctico” en que se encontraba la filosofía de Marx era menos accidental de lo que se creía y que la filosofía materialista es por esencia otra cosa que una teoría sistemática.

Fue necesario a Althusser para resolver la contradicción presente en Lire le Capital operar una rectificación, una autocrítica hacer posible una redefinición de la filosofía en términos de práctica y de antagonismo. Esta redefinición tendrá por consecuencia que Althusser abandonará la busca de una filosofía de Marx como un sistema constituido y asumirá no ya como una simple contingencia histórica sino como un rasgo esencial de la filosofía que esta no es solo una teoría en estado práctico, sino abiertamente una práctica. Para ello, como hemos empezado a ver, la referencia spinozista es decisiva. Como recuerda Pierre Mâcherey refiriéndose a los trabajos del grupo althusseriano en los años 60, “Spinoza era lo que para nosotros restablecía el vínculo entre epistemología y política: devolviendo al pensamiento teórico todo su peso de realidad, ya que precisamente hacía de él una realidad de pleno derecho, nos parecía que abría a este perspectivas de intervención práctica, pues la dinámica del pensamiento no podía ser sino la misma que actúa simultáneamente en la realidad” (Mâcherey, 1999, 24). La filosofía será concretamente una práctica del ajuste, que Althusser compara a la del obrero ajustador o acoplador, el que acopla diversas piezas para unirlas en un todo coherente.

En qué consiste este ajuste? La filosofía, sostiene Althusser en el Curso de filosofía para científicos “forma parte de la misma coyuntura en la que interviene: está en esa coyuntura, está en el «Todo». De manera que no puede mantener con la coyuntura una relación externa, puramente especulativa, una relación puramente de conocimiento, porque la filosofía es parte integrante de este conjunto. De aquí proviene que una Tesis no tenga «objeto», sino un campo de intervención (enjeu), que la relación de una Tesis con su campo de intervención no pueda ser una relación únicamente de «verdad» (=relación entre un conocimiento y su objeto), es decir, de puro conocimiento, sino una relación práctica, y una relación práctica de ajuste” (Althusser, 1986, 40). El ajuste que opera la filosofía es un ajuste de las ideologías que rigen las demás prácticas, incluidas las prácticas científicas, ya sea con la ideología dominante ya con las posiciones de la lucha de clase del proletariado. No se trata de un ajuste meramente técnico, sino de un ajuste político en la teoría o entre la teoría y la ideología que ajusta un discurso a un poder constituido neutralizando los efectos de la ciencia sobre la ideología o incluso recuperando el discurso científico como refuerzo de la ideología dominante y de sus grandes temas, o, por el contrario, de otro tipo de ajuste que acopla un discurso científico con una práctica política de liberación o con otras prácticas que resisten a la dominación ideológica.

No es casual que “el ajuste”, como concepto de la práctica filosófica materialista que sustituye a la Verdad de la filosofía idealista y a las verdades resultantes de las demostraciones de las ciencias, guarde cierta relación con la idea spinozista de adecuación. La adecuación se dice, en efecto de una idea, pero no tiene el sentido de la adaequatio ideae ad rem de la teoría representativa de la verdad, sino que se refiere a otro tipo de adecuación, inmanente al proceso de conocimiento. “Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera.” sostiene la definición 4 de Ética II negando, en un juego de lenguaje típico de Spinoza, cualquier carácter representativo a la idea desde el propio lenguaje de la representación.

La adecuación prima sobre la verdad y sienta la posibilidad de esta, pero la adecuación es una propiedad dinámica, relacionada con la causalidad en todos los atributos, como nos muestra la primera definición de Ética III: “Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.” Adecuado es, pues, aquello cuya eficacia se ajusta o adecua a su propia potencia. Si la adecuación causal prima sobre la adecuación gnoseológica y esta prima sobre la verdad, podemos concluir que el rodeo por Spinoza nos devuelve a la proximidad inmediata de la concepción althusseriana como práctica orientada al desarrollo de una potencia en el marco de la lucha de clases. Tal vez la primacía de lo ético-práctico en el pensamiento de Spinoza determine su carácter profundamente anómalo en el marco de una filosofía dominantemente idealista marcada por la primacía de la teoría.

La filosofía es así un discurso sin interioridad propia, determinado por todo un exterior no filosófico que define la coyuntura de la formación social en que la filosofía está inscrita. La filosofía actúa en la coyuntura y produce efectos sobre otras prácticas, contribuyendo a liberarlas de la ideología, esto es de la dominación de la clase dominante, cuando no contribuye, por el contrario, en el caso de la filosofía idealista, a reforzar esta ideología y esta dominación de clase.

La consecuencia más directa de esta posición sobre la propia obra de Althusser es que, por mucho que proyectase escribir una obra definitiva de filosofía materialista, ya fuese esta el equivalente moderno de la Ética de Spinoza o bien un tratado general de filosofía marxista, Althusser nunca llegó a hacerlo. Aunque este proyecto se llegara a expresar en forma de libros, a veces prácticamente acabados, estos nunca llegaron a publicarse en vida del autor y hasta sus títulos y esquemas expresaban la dificultad o la imposibilidad de realizar una exposición “completa” de la filosofía marxista o materialista. Los títulos de las dos obras recientemente publicadas son bastante reveladores: Iniciación a la filosofía para los no filósofos (Althusser, 2013) y Ser marxista en filosofía (Althusser, 2015). En el primero, que es eco del Curso de filosofía para científicos, la exposición de la filosofía elude constantemente su objeto, recorriendo las distintas prácticas y contradicciones reales en que se desenvuelve la filosofía y que la determinan como su exterior constitutivo. El segundo título es también eco del subtítulo de la defensa de tesis de Amiens, ¿Es simple ser marxista en filosofía? (Althusser, 1982), y apunta a la difícil relación del marxismo y la filosofía, tal vez incluso a la imposibilidad  más general de la relación entre materialismo y filosofía.

Conclusión

¿A qué se debe esta imposibilidad? Como lo afirman las dos obras recién aludidas, el ajuste que produce la filosofía solo produce un sistema coherente en el marco de la ideología dominante, donde asocia los temas centrales de esta ideología con las ideologías de las demás prácticas en un todo que forma parte de la unificación de clase de la clase dominante en el marco del Estado. Tal es la función del idealismo y, en concreto, del idealismo moderno que hace de las categorías de la ideología jurídica -la base de toda ideología propiamente burguesa- el fundamento del conocimiento y del ser. El materialismo, por su parte solo puede expresarse como resistencia a esta integración y esfuerzo de liberación de las distintas prácticas sociales. Sostendrá Althusser: “en esta perspectiva, sería poco adecuado practicar una filosofía sistemática, que no podría, a su nivel, naturalmente, sino reforzar el Estado” (Althusser, 2015, 315). Correlato de esta práctica de la filosofía sería la dictadura del proletariado y su paradójico Estado que gestiona su propia extinción. El materialismo de Marx es una filosofía evanescente, una filosofía que solo existe en sus efectos sin constituir un sistema. De ahí que Marx solo haya practicado la filosofía en un terreno exterior a esta y que, en rigor, “ni existe ni puede existir una filosofía marxista” (Althusser, 2015, 315).

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