[Carolus escribió el siguiente comentario a propósito del texto sobre Wendy Brown que figura en la entrada del día 30 de octubre del presente blog: "Sólo hay un punto en el que no estoy de acuerdo: no creo que la crueldad esté en la naturaleza del hombre, como no lo está en ningún animal superior. Como lo contaba Erich Fromm hace ya algunos años, estudios prehistóricos y antropológicos muestran que el hombre llamado primitivo no es cruel, ni siquiera autoritario o agresivo, salvo por motivaciones de autodefensa. Es con el surgimiento de la propiedad privada y la civilización agrícola y urbana con lo que aparecen esos comportamientos." He decidido responder y desplazar la respuesta de los comentarios a las entradas.]
El comentario de Carolus se centra en un problema fundamental del pensamiento político, la contraposición entre optimismo y pesimismo antropológico. De la concepción que se tenga del hombre dependerá el que se procure limitar su maldad y peligrosidad mediante formas de coacción o se opte, como pretende Erich Fromm y con él todo un sector del pensamiento anarquista, liberar la capacidad o energía individual trabada por la autoridad familiar o estatal. La contraposición entre posiciones autoritarias o incluso absolutistas y posiciones liberales o libertarias depende término de esta alternativa por el que se opte. De manera muy simple, se trata de saber si el hombre es bueno y capaz de convivir y colaborar libremente con sus congéneres o si tiene una insuperable inclinación a enfrentarse con ellos, a destruirlos o sencillamente a odiarlos. A este respecto, afirmaba Carl Schmitt lo siguiente a propósito de la utilización del pesimismo y del optimismo antropológicos: "Lo que hay que hacer es ver cómo las precondiciones "antropológicas" difieren en los distintos ámbitos del pensamiento humano. Un jurista del Derecho Privado parte del supuesto de "unus quisque praesumitur bonus". Mientras el moralista presupone la existencia de un libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, un teólogo cesa de ser teólogo si no considera a los hombres como pecadores, o necesitados de la redención, y si ya no sabe distinguir a los redimidos de los irredentos, a los elegidos de los no-elegidos. Puesto que la esfera de lo político está determinada en última instancia por la posibilidad real de un enemigo, a las concepciones políticas y al desarrollo de ideas políticas no les resulta fácil tomar un "optimismo"antropológico como punto de partida. De hacerlo, anularían la posibilidad del enemigo y, con ello, también toda consecuencia específicamente política." (Carl Schmitt, El concepto de lo político). Cierto pesimismo antropológico es así necesario, según el jurista alemán, para la mera existencia de una esfera como la de la política donde el antagonismo es un factor esencial. El poder soberano al que los individuos se ven sometidos responde al mal que existe en el hombre; mal que, desde el punto de vista de la teología, se origina en el pecado original. Prosigue Schmitt: "La relación entre las teorías políticas y los dogmas teológicos sobre el pecado — que se destaca especialmente en Bossuet, Maistre, Bonald, Donoso Cortés y F.J. Stahl — se explica por el parentesco que existe entre estos postulados conceptuales. Al igual que la diferenciación entre amigos y enemigos, el dogma teológico básico de la pecaminosidad del mundo y del Hombre conduce — mientras la teología no se diluya en simple normativa moral o pedagogía y mientras el dogma no se convierta en mera disciplina — a una clasificación de los Hombres, a una "toma de distancia", y hace imposible el optimismo indiscriminado de un concepto universal del Hombre. En un mundo bueno, entre Hombres buenos, naturalmente reinaría la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; en este caso, los sacerdotes serían exactamente tan superfluos como los políticos y los estadistas."
De este modo, lo que entiende Carl Schmitt por política, esto es la política que está basada en la idea de poder soberano, tiene necesariamente un fundamento teológico. Inversamente, la política se hace imposible cuando se cree en la intrínseca bondad humana, cuya expresión teológica más clara fue históricamente la teoría de los preadamitas (Cf. Isaac Péreire, Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi (1655)), que postula la existencia de una humanidad anterior a Adán a la que no afecta el pecado original y que, por consiguiente no está sometida a la ley. La ley, y la existencia misma de un legislador soberano resultan necesarias a partir del momento en que existe pecado y ociosas o incluso imposibles cuando este no existe. De este modo, no parece posible que exista política si se prescinde de un presupuesto antropológico pesimista.
La oposición pesimismo/optimismo antropológico no es, con todo, un marco ineludible de la reflexión política. En primer lugar, porque se trata de una alternativa cuyos elementos se basan en una concepción teleológica del hombre. Las ideas de bien y de mal corresponden a la realización o no realización de una esencia que constituye la finalidad de un ente. Ahora bien, esa finalidad incluye siempre la voluntad de un sujeto de orden superior, divino o transcendental, voluntad que quiere que esa esencia se realice. Bien y mal, bondad o maldad humanas sólo tienen sentido si se supone que existe una esencia o naturaleza humana enmarcada en el esquema teleológico: sujeto-esencia-fin. Fuera de ese esquema en el que convergen la teología y el sentido común más inmediato (efecto directo y estructural de la forma sujeto), no hay ni bien ni mal, ni maldad ni bondad. Cada individuo actúa como lo que es, con una esencia liberada de toda finalidad y de cualquier lazo de dependencia respecto de una realidad transcedente o transcendental. Nadie lo habrá afirmado más radicalmente que Spinoza en su carta de 13 de marzo de 1665 a su aterrado interlocutor, el teólogo calvinista Blyenbergh: "… Si alguien se da cuenta de que puede vivir de manera más agradable atado a una cruz que sentado a su mesa, será el último de los necios si no se crucifica. Asimismo, quien viera claramente que puede gozar realmente de una vida mejor y más perfecta cometiendo crímenes que practicando la virtud, también sería necio si no lo hiciera, pues los crímenes, respecto a una naturaleza humana pervertida en este modo, serían virtudes. ..."
El bien y el mal universales son conceptos imaginarios. Si se pone entre paréntesis todo orden político, jurídico y moral colectivo, lo único que encontramos son expresiones de las distintas potencias o esencias de los individuos en el orden natural. Esta línea de rechazo de la teleología caracteriza a la tradición materialista más rigurosa, la que, pasando por Spinoza va de los materialistas de la antigüedad, a Machiavello y a Marx. En esta tradición debe también incluirse a Sigmund Freud. Nos apoyaremos en sus lúcidas observaciones sobre la guerra del 14, para determinar la posición, situada más allá del pesimismo y del optimismo antropológicos, que permite el desarrollo de una ética y una política materialistas.
La primera guerra mundial sirve de marco a la reflexión de Freud. La guerra que comienza en 1914 no fue un conflicto más, sino el auténtico laboratorio de la barbarie del siglo XX. La guerra imperialista costó 10 millones de muertes y más de 24 millones de heridos graves y una gigantesca destrucción material. En ella se ensayaron los gases de combate y otros medios técnicos de destrucción masiva de vidas humanas. También se experimentaron poderosos insecticidas que primero se utilizaron para destruir piojos, luego, durante el nazismo, en las cámaras de gas inicialmente destinadas a los discapacitados alemanes y, posteriormente a los judíos y otras razas "inferiores". El trato de millones de seres humanos como carne de cañón, su inmersión en un conflicto tan absurdo en sus motivaciones explícitas como dominado por la razón tecnológica e industrial presagia lo que vendrá después y que se resume en dos topónimos: Auschwitz e Hiroshima. Freud es perfectamente consciente de la dimensión del fenómeno, como persona informada de la actualidad y como clínico que no tardó en recibir a víctimas de traumas bélicos. En un artículo de 1915 (De guerra y muerte. Temas de actualidad. (1915) «Zeitgemässes über Krieg und Tod») realiza una serie de observaciones sobre la guerra y la muerte que resultan aún hoy de gran pertinencia.
La guerra, para Freud, marca el fin de la ilusión progresista en que habían vivido los grandes países europeos. Se acabó en 1914 el sueño cosmopolita o incluso paneuropeo: dos bloques de naciones que figuraban entre las más civilizadas se enfrentan a muerte en una guerra caracterizada por la carencia de escrúpulos y la abundancia y refinamiento técnico del material. Una guerra en la que los códigos morales y cívicos que la civilización había logrado imponer sobre las pulsiones humanas se relajan al extremo abriendo paso a la barbarie en nombre del patriotismo o incluso de una guerra "por la paz" y contra los "belicistas". El Estado revela así, más allá de sus pretensiones de legitimidad, su auténtica cara: "Los pueblos -dirá Freud- están más o menos representados por los Estados que ellos forman; y estos Estados, por los gobiernos que los rigen. El ciudadano particular puede comprobar con horror en esta guerra algo que en ocasiones ya había creído entrever en las épocas de paz: que el Estado prohibe al individuo recurrir a la injusticia, no porque quiera eliminarla, sino porque pretende monopolizarla como a la sal y al tabaco." El Estado no es así una fuerza civilizadora y bondadosa: es el titular del monopolio de la violencia. Si pone fin a la violencia privada, lo hace merced a un monopolio de la violencia autogenerado por la propia correlación de fuerzas que con él se establece.
Con todo, la exhibición descarnada de la violencia monopolizada por el Estado sólo puede afectar a los individuos como seres morales en la medida en que ellos mismos también son capaces de violencia y de crueldad. "Tampoco -prosigue Freud- puede asombrar que el aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos rectores de la humanidad haya repercutido en la eticidad de los individuos, pues nuestra conciencia moral no es ese juez insobornable que dicen los maestros de la ética: en su origen, no es otra cosa que «angustia social». Toda vez que la comunidad suprime el reproche, cesa también la sofocación de los malos apetitos, y los hombres cometen actos de crueldad, de perfidia, de traición y de rudeza que se habían creído incompatibles con su nivel cultural."
Lo que se denomina "maldad" es ingrediente esencial de la estructura psíquica del hombre. "En realidad -dirá Freud- no hay «desarraigo» alguno de la maldad. La investigación psicológica -en sentido más estricto, la psicoanalítica- muestra más bien que la esencia más profunda del hombre consiste en mociones pulsionales; de naturaleza elemental, ellas son del mismo tipo en todos los hombres y tienen por meta la satisfacción de ciertas necesidades originarias. En sí, estas mociones pulsionales no son ni buenas ni malas. Las clasificamos así, a ellas y a sus exteriorizaciones, de acuerdo con la relación que mantengan con las necesidades y las exigencias de la comunidad humana. Ha de concederse que todas las mociones que la sociedad proscribe por malas -escojamos como representativas las mociones egoístas y las crueles- se cuentan entre estas primitivas."
Lo característico de las pulsiones que sirven de base a nuestro psiquismo es su intrínseca ambivalencia y su amplísima plasticidad en cuanto a objetos y metas. Tal es la consecuencia inevitable de la existencia en el mundo del animal que habla, animal cuya peculiar dignidad consiste en carecer de hábitat propio y de instintos adaptados a un entorno vital determinado. La pulsión (Trieb) diferencia definitivamente al hombre del animal. Como aclara Jacques Lacan: "Freud nunca habla de instinto, sino sólo de Triebe (pulsiones). / El Trieb , como algo distinto del movimiento institintivo, es, efectivamente, su coalescencia con el significante que lo especifica." (Jacques Lacan, 1958 - Intervention après l'exposé de S. Leclaire). La inevitable relación de fusión del movimiento instintivo con el significante, instituye un cambio definitivo de terreno. La movilidad y la plasticidad de unas pulsiones liberadas de la naturaleza por el lenguaje abren la posibilidad de que haya historia y diversidad cultural, pero al mismo tiempo introducen una precariedad y una inestabilidad fundamental en todo lo humano. Prosigue así Freud:
"Estas mociones primitivas tienen que andar un largo camino de desarrollo antes que se les permita ponerse en práctica en el adulto. Son inhibidas, guiadas hacia otras metas y otros ámbitos, se fusionan unas con otras, cambian sus objetos, se vuelven en parte sobre la persona propia. Formaciones reactivas respecto de ciertas pulsiones simulan la mudanza del contenido de estas, como si el egoísmo se hubiera convertido en altruismo, y la crueldad, en compasión . Favorece a estas formaciones reactivas el hecho de que muchas mociones pulsionales se presentan desde el comienzo en pares de opuestos, una circunstancia bien asombrosa y ajena al conocimiento popular, que ha recibido el nombre de «ambivalencia de sentimientos». Facilísimo de observar y de comprender es el hecho de que, con gran frecuencia, un amor y un odio intensos aparecen juntos en la misma persona. El psicoanálisis agrega que no raras veces las dos mociones de sentimientos contrapuestos toman también por objeto a una misma persona."
En primer lugar, objeto de la ambivalencia afectiva serán las personas más próximas, las más identificadas por el sujeto consigo mismo: "Estos seres queridos son, por un lado, una propiedad interior, componentes de nuestro yo propio, pero, por el otro, también son en parte extraños y aun enemigos. El más tierno y más íntimo de nuestros vínculos de amor, con excepción de poquísimas situaciones, lleva adherida una partícula de hostilidad que puede incitar el deseo inconsciente de muerte." Y es que ese amor a los seres queridos como componentes de nuestro yo propio acarrea consigo mismo la propia ambivalencia e inestabilidad que afecta a la identidad del sujeto. Un sujeto cuya identidad definitivamente inserta en el lenguaje -que siempre es el lenguaje del otro- depende del reconocimiento en el otro y por el otro. De ahí que tenga, respecto de su Yo, "que es un otro" una inevitable relación de amor-odio.
Llega así Freud a su conclusión aparentemente pesimista de que: "si se nos juzga por nuestras mociones inconscientes de deseo, somos, como los hombres primordiales, una gavilla de asesinos." Aparentemente, pero sólo aparentemente estamos aquí ante la premisa pesimista que Carl Schmitt, siguiendo a Hobbes, consideraba propia de toda política. Esto debe, sin embargo, matizarse. Por un lado, lo que Freud formula no es una teoría teológica del pecado, pues de manera explícita sitúa explícitamente las pulsiones fuera del orden teleológico del bien y del mal. Por otra parte, su insistencia en la ambigüedad, en la ambivalencia de las pulsiones que no son ni buenas ni malas, permite situarlas como el cimiento mismo de la civilización, una vez que son moduladas por esta.
La barbarie y la civilización, la crueldad y la bondad tienen así una raíz común. La pulsión instituye en la base del psiquismo y de la civilización humana un elemento de riesgo y de indefinición que es precisamente lo que hace del hombre un animal político. La política es dimensión constitutiva del animal parlante. Intentar con los optimistas antropológicos instituir una sociedad armoniosa con valores unánimemente compartidos, sin antagonismo y sin riesgo equivale a liquidar lo específico del ser humano. Los pesimistas antropológicos, que pretenden neutralizar la intrínseca maldad del hombre mediante la autoridad de un Estado que impone sus normas procuran en último término alcanzar el mismo objetivo. La coincidencia históricamente documentada entre los objetivos de neutralización de la política de los liberales más críticos hacia el Estado como Benjamin Constant y de los regímenes autoritarios, incluidos el fascista y el nacionalsocialista no es casual. En ambos casos se pasa por alto la ambivalencia de las pulsiones para poder declarar al hombre bueno o malo, para confiar en el automatismo del bien o en el del aparato estatal destinado a someter al mal mediante la disciplina y el control. Tanto la economía que, con su autorregulación, expresa de manera más o menos directa el optimismo antropológico, como la policía, cuyo fundamento, como se sabe, es pesimista, son aparatos. Como aparatos funcionan conforme a un saber técnico e ignoran la división y la ambivalencia del sujeto, en otras palabras, su condición política. Reconquistar la condición política más allá de la policía y de la economía es asumir la libertad como riesgo, como posibilidad del mal. El liberalismo ha criticado siempre las posiciones políticas radicales, las que cuestionan los fundamentos del capitalismo como proclives a la dictadura. Puede responderse a esto que aceptar el riesgo de los excepcional, de los extralegal e incluso violento es indispensable para evitar que la dictadura sea la única realidad.
jueves, 6 de noviembre de 2008
miércoles, 5 de noviembre de 2008
Obama: ¿la segunda independencia de los Estados Unidos?
Publicado en la web de Viento Sur
Obama: ¿la segunda independencia de los Estados Unidos?
VS | | sección: web | 05/11/2008
John Brown
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Un par de días antes de las elecciones presidenciales norteamericanas declaró Hugo Chávez a propósito de Barack Obama: "Que asuma de verdad, que se mire el color de la piel, revise su historia y sienta el palpitar de la sangre negra africana que lleva por dentro, como también la llevamos nosotros". El consejo que da Hugo Chávez a Barack Obama muestra el inmenso olfato histórico del dirigente bolivariano. Sólo desde el punto de vista de un país como Venezuela, que lucha contra su pasado colonial y subalterno, puede verse que los Estados Unidos, esa potencia que se presenta como el summum del progreso mundial, como la adelantada de la economía, de la ciencia, de la potencia militar, es al igual que Venezuela, Colombia o Bolivia, un país americano: un país colonial. Colonial sin lugar a dudas es el estatuto de la población negra norteamericana. Sometida inicialmente a una esclavitud plenamente reconocida por la primera constitución de los Estados Unidos y, una vez liberados los esclavos, a regímenes de marginación y segregación como el del Jim Crow, la segregación o más recientemente al encarcelamiento masivo. Un enorme porcentaje de jóvenes negros norteamericanos pasa por la cárcel y el porcentaje de población penitenciaria negra es abrumadoramente superior al que corresponde a los demás grupos raciales.
La idea de raza, más precisamente la de una línea de raza (race line) que divide a la sociedad no está menos presente en la cultura norteamericana que en la boliviana. En términos de participación política, reducida a la elección de representantes como en las demás democracias capitalistas, la comunidad negra está excluida y marginada. En primer lugar como consecuencia del encarcelamiento masivo y del tratamiento penal de la cuestión negra, que tiene como consecuencia una muy importante pérdida de derechos electorales (disenfranchisement). En segundo lugar, por la propia marginación de una vida política y social que sigue siendo fundamentalmente blanca, incluso en los medios de izquierda.
La candidatura de Barack Obama ha supuesto una movilización sin precedentes de los que nunca votan, de los negros, los latinos y los integrantes de una clase obrera que buscó un sustituto de Estado de bienestar, de welfare, en el endeudamiento privado y se ve ahora arruinada y sin crédito a consecuencia de la crisis. Si bien las particularidades de cada país son importantes, se ha solido desatender, en cuanto a los Estados Unidos se refiere, su carácter americano, el hecho nada indiferente de que tengan su origen en una sociedad basada en una economía de plantación esencialmente esclavista. La sociedad oficial norteamericana, al igual que la venezolana o la boliviana ha procurado ocultar cuidadosamente la existencia de los esclavos y de sus descendientes. Jefferson, Adams y Washington defendieron la independencia de las colonias británicas de norteamérica en nombre de la lucha contra una esclavitud metafórica, la de quienes deben pagar tributos sin estar representados (taxation without representation), pero hicieron siempre la vista gorda sobre la esclavitud sin metáfora que era la base de la economía colonial, tanto en los Estados Unidos como en Santo Domingo, Cuba o Brasil.
Dentro de un marco rigurosamente liberal, la economía, y con ella la esclavitud, quedaban reducidas a la esfera privada. Esto suponía que la propiedad de los propietarios de esclavos quedaba protegida por el derecho general de propiedad. La liberación de los esclavos mantuvo la discriminación y la segregación como forma de gestión diferencial de la fuerza de trabajo. El racismo y la gestión “porosa” de la frontera meridional permiten al capitalismo norteamericano incluir o excluir en el mercado laboral sin garantías ni derechos a los trabajadores negros o latinos. Los negros son a este respecto una categoría particular. Los latinos tienen un país de origen donde conservan raíces y del que incluso han importado al Norte formas de orgnización política y social. Es ejemplar a este respecto el papel qu desempeñaron en la huelga del personal de limpieza californiano antiguos miembros de las organizaciones de izquierda e incluso de las guerrillas centroamericanas. Los negros, en cambio, son extranjeros en su país, pero, a diferencia de los latinos carecen además de un país de origen que sirva de centro de identificación nacional y cultural. Los múltiples intentos de aticular una identidad negra desde el Islam o desde el habla particular de las comunidades negras (ebonix) no han tenido éxito. La identidad negra es múltiple y desarticulada. Sólo de manera muy marginal se han integrado los trabajadores negros en el movimiento obrero oficial. La falta de referentes simbólicos políticos y sociales es asi, paradójicamente, una característica de los afroamericanos.
La candidatura de Barack Obama representa un acontecimiento sin precedentes. No porque Obama sea un peligroso izquierdista, sino por su color de piel y su origen. Nada comparable con la irrupción delos católicos del clan Kennedy en la vida pública y su accesión a la presidencia. Los irlandeses católicos estaban del mismo lado de la “línea racial” que los protestantes. Por primera vez con Obama un no blanco habrá accedido a la presidencia de los Estados Unidos. Con el apoyo masivo de la comunidad afroamericana y de numerosísimos latinos. Algo parecido, desde el punto de vista simbólico, aunque no en cuanto al programa político, a lo que supuso la llegada de Hugo Chávez a la presidencia de Venezuela o la de Evo Morales a la de Bolivia. En sí misma esa movilización, esa politización de un electorado que durante décadas ha alimentado la abstención, junto con la de la clase obrera blanca que sufre en sus propias carnes el fracaso del sucedáneo neoliberal de Estado del bienestar, es un dato importantísmo. Tanto si Barack Obama responde a sus expectativas como si no lo hace, un amplísimo sector social se ha puesto en marcha. Las autoridades lo saben y tienen previsto un amplio dispositivo de seguridad para reprimir los probables disturbios en caso de victoria de Mc Cain. Tropas norteamericanas se están replegando también de Iraq a la metrópoli en previsión de que la población americana se niegue a pagar la crisis del capitalismo neoliberal.
La irrupción en la escena política de los “parias de la tierra” es un elemento que va a determinar la política norteamericana y la mundial a largo plazo. Chávez consolidó su apoyo político y electoral mediante la inscripción en el censo de electores y de ciudadanos con derechos de unos 4 millones de personas de tez más oscura que los que salen en RCTV o en Globovisión. Los que detentaron la representación política de sus países desde la independencia han perdido el monopolio. Tanto en Venezuela como en los Estados Unidos se encuentran ahora enfrentados al desafío que define a toda democracia desde la antigüedad, el de la representación y la participación del “demos”, de los que, por definición, son los excluidos. Tal vez los Estados Unidos tengan, como Venezuela o Bolivia, o como los hiciera Cuba hace 50 años, que proclamar una segunda independencia.
Obama: ¿la segunda independencia de los Estados Unidos?
VS | | sección: web | 05/11/2008
John Brown
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Un par de días antes de las elecciones presidenciales norteamericanas declaró Hugo Chávez a propósito de Barack Obama: "Que asuma de verdad, que se mire el color de la piel, revise su historia y sienta el palpitar de la sangre negra africana que lleva por dentro, como también la llevamos nosotros". El consejo que da Hugo Chávez a Barack Obama muestra el inmenso olfato histórico del dirigente bolivariano. Sólo desde el punto de vista de un país como Venezuela, que lucha contra su pasado colonial y subalterno, puede verse que los Estados Unidos, esa potencia que se presenta como el summum del progreso mundial, como la adelantada de la economía, de la ciencia, de la potencia militar, es al igual que Venezuela, Colombia o Bolivia, un país americano: un país colonial. Colonial sin lugar a dudas es el estatuto de la población negra norteamericana. Sometida inicialmente a una esclavitud plenamente reconocida por la primera constitución de los Estados Unidos y, una vez liberados los esclavos, a regímenes de marginación y segregación como el del Jim Crow, la segregación o más recientemente al encarcelamiento masivo. Un enorme porcentaje de jóvenes negros norteamericanos pasa por la cárcel y el porcentaje de población penitenciaria negra es abrumadoramente superior al que corresponde a los demás grupos raciales.
La idea de raza, más precisamente la de una línea de raza (race line) que divide a la sociedad no está menos presente en la cultura norteamericana que en la boliviana. En términos de participación política, reducida a la elección de representantes como en las demás democracias capitalistas, la comunidad negra está excluida y marginada. En primer lugar como consecuencia del encarcelamiento masivo y del tratamiento penal de la cuestión negra, que tiene como consecuencia una muy importante pérdida de derechos electorales (disenfranchisement). En segundo lugar, por la propia marginación de una vida política y social que sigue siendo fundamentalmente blanca, incluso en los medios de izquierda.
La candidatura de Barack Obama ha supuesto una movilización sin precedentes de los que nunca votan, de los negros, los latinos y los integrantes de una clase obrera que buscó un sustituto de Estado de bienestar, de welfare, en el endeudamiento privado y se ve ahora arruinada y sin crédito a consecuencia de la crisis. Si bien las particularidades de cada país son importantes, se ha solido desatender, en cuanto a los Estados Unidos se refiere, su carácter americano, el hecho nada indiferente de que tengan su origen en una sociedad basada en una economía de plantación esencialmente esclavista. La sociedad oficial norteamericana, al igual que la venezolana o la boliviana ha procurado ocultar cuidadosamente la existencia de los esclavos y de sus descendientes. Jefferson, Adams y Washington defendieron la independencia de las colonias británicas de norteamérica en nombre de la lucha contra una esclavitud metafórica, la de quienes deben pagar tributos sin estar representados (taxation without representation), pero hicieron siempre la vista gorda sobre la esclavitud sin metáfora que era la base de la economía colonial, tanto en los Estados Unidos como en Santo Domingo, Cuba o Brasil.
Dentro de un marco rigurosamente liberal, la economía, y con ella la esclavitud, quedaban reducidas a la esfera privada. Esto suponía que la propiedad de los propietarios de esclavos quedaba protegida por el derecho general de propiedad. La liberación de los esclavos mantuvo la discriminación y la segregación como forma de gestión diferencial de la fuerza de trabajo. El racismo y la gestión “porosa” de la frontera meridional permiten al capitalismo norteamericano incluir o excluir en el mercado laboral sin garantías ni derechos a los trabajadores negros o latinos. Los negros son a este respecto una categoría particular. Los latinos tienen un país de origen donde conservan raíces y del que incluso han importado al Norte formas de orgnización política y social. Es ejemplar a este respecto el papel qu desempeñaron en la huelga del personal de limpieza californiano antiguos miembros de las organizaciones de izquierda e incluso de las guerrillas centroamericanas. Los negros, en cambio, son extranjeros en su país, pero, a diferencia de los latinos carecen además de un país de origen que sirva de centro de identificación nacional y cultural. Los múltiples intentos de aticular una identidad negra desde el Islam o desde el habla particular de las comunidades negras (ebonix) no han tenido éxito. La identidad negra es múltiple y desarticulada. Sólo de manera muy marginal se han integrado los trabajadores negros en el movimiento obrero oficial. La falta de referentes simbólicos políticos y sociales es asi, paradójicamente, una característica de los afroamericanos.
La candidatura de Barack Obama representa un acontecimiento sin precedentes. No porque Obama sea un peligroso izquierdista, sino por su color de piel y su origen. Nada comparable con la irrupción delos católicos del clan Kennedy en la vida pública y su accesión a la presidencia. Los irlandeses católicos estaban del mismo lado de la “línea racial” que los protestantes. Por primera vez con Obama un no blanco habrá accedido a la presidencia de los Estados Unidos. Con el apoyo masivo de la comunidad afroamericana y de numerosísimos latinos. Algo parecido, desde el punto de vista simbólico, aunque no en cuanto al programa político, a lo que supuso la llegada de Hugo Chávez a la presidencia de Venezuela o la de Evo Morales a la de Bolivia. En sí misma esa movilización, esa politización de un electorado que durante décadas ha alimentado la abstención, junto con la de la clase obrera blanca que sufre en sus propias carnes el fracaso del sucedáneo neoliberal de Estado del bienestar, es un dato importantísmo. Tanto si Barack Obama responde a sus expectativas como si no lo hace, un amplísimo sector social se ha puesto en marcha. Las autoridades lo saben y tienen previsto un amplio dispositivo de seguridad para reprimir los probables disturbios en caso de victoria de Mc Cain. Tropas norteamericanas se están replegando también de Iraq a la metrópoli en previsión de que la población americana se niegue a pagar la crisis del capitalismo neoliberal.
La irrupción en la escena política de los “parias de la tierra” es un elemento que va a determinar la política norteamericana y la mundial a largo plazo. Chávez consolidó su apoyo político y electoral mediante la inscripción en el censo de electores y de ciudadanos con derechos de unos 4 millones de personas de tez más oscura que los que salen en RCTV o en Globovisión. Los que detentaron la representación política de sus países desde la independencia han perdido el monopolio. Tanto en Venezuela como en los Estados Unidos se encuentran ahora enfrentados al desafío que define a toda democracia desde la antigüedad, el de la representación y la participación del “demos”, de los que, por definición, son los excluidos. Tal vez los Estados Unidos tengan, como Venezuela o Bolivia, o como los hiciera Cuba hace 50 años, que proclamar una segunda independencia.
sábado, 1 de noviembre de 2008
La (des)memoria histórica de Baltasar Garzón
“Si están muertos, los volveré a matar” Queipo de Llano
"...tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer." Walter BenjaminEl auto del juez Baltasar Garzón sobre el presunto genocidio perpetrado entre los años 1936 y 1951 por el ejército y las organizaciones políticas y de milicias del denominado bando nacional resulta espantoso y sorprendente. Espantoso por las propias declaraciones de los responsables de estos crímenes, que, aun siendo conocidas, suscitan aún mayor espanto en el contexto de un auto judicial, donde se articulan con otras declaraciones y demás elementos de prueba para mostrar la realidad de lo que fuera una de las mayores matanzas políticas del siglo XX. En un libro de historia, quedan disimuladas, arropadas por un discurso con aspectos literarios. En un auto judicial donde se enjuician donde se enjuician los crímenes que estas declaraciones anuncian, se presentan con la crudeza de lo real, lo insoportable. En cifras, la violencia del régimen fascista italiano e incluso la barbarie nazi salen empequeñecidas de la comparación con el movimiento y el régimen de Francisco Franco. Ni en la Italia fascista, ni siquiera en el interior de la Alemania nazi -otra cosa sería lo que ocurriera en los países del Este conquistados e incipientemente colonizados por el Reich hitleriano - se conocieron cifras de asesinatos políticos comparables a las de Franco. Por otra parte, el auto de Garzón es sorprendente y aun desconcertante por cuanto su intento de juzgar a los fundadores del régimen en cuya legalidad se funda el actual y cuyo jefe de Estado nombró al actuar titular de la corona, se realiza a partir de un ordenamiento jurídico explícitamente heredero del que se estableciera en España tras la victoria de Franco. Se trata por consiguiente de un salto de Garzón por encima de su propia sombra en el que el juez intenta poner entre paréntesis el marco histórico y político de la actual legalidad en nombre de la defensa en abstracto del Estado de derecho. Lo espantoso y lo sorprendente se anudan entre sí en este auto que, en nombre del Estado de derecho en abstracto, ha sido capaz de enjuiciar a Pinochet, pero también, en nombre del particular Estado de derecho heredado de la ausencia de ruptura con el franquismo, ha mostrado enorme lenidad con los abusos policiales y una amplia capacidad de interpretación analógica del pseudoconcepto jurídico de “terrorismo” en lo que al independentismo vasco se refiere. No es de extrañar que entre las asociaciones que han recurrido a los buenos oficios del juez Garzón para que instruya esta causa contra la represión franquista ninguna sea del País Vasco. Tal vez allí, en el único territorio del Estado español que ha rechazado masiva y reiteradamente la perpetuación del régimen de Franco a través de su reforma, la memoria histórica sea aún de rabiosa actualidad. Tal vez exista por esos pagos cierta resistencia a confiar una causa a la Audiencia Nacional española, tribunal hoy mismo responsable de los juicios políticos masivos contra el independentismo vasco.
1. Empecemos, pues por lo espantoso, para lo cual nos referiremos a los elementos de prueba que constan en el auto de Garzón. Demos la palabra a uno de los mayores artífices de la matanza, el General Francisco Franco Bahamonde. Este, en una conversación mantenida en Tánger el 27 de Julio de 1936 con el periodista Jay Allen, del “Chicago Daily Tribune” dijo:
- “Nosotros luchamos por España. Ellos luchan contra España.
Estamos resueltos a seguir adelante a cualquier precio.”
- Allen: “Tendrá que matar a media España”, dije.
Entonces giró la cabeza, sonrió y mirándome firmemente dijo:
- “He dicho que al precio que sea”.
Es decir –afirma Allen- que “estaba dispuesto a acabar con la mitad
de los españoles si ello era necesario para pacificar el país”.
“Matar, matar y matar”. Con estas palabras resumirá El capitán Gonzalo de Aguilera, conde de Alba de Yeltes, el programa de pacificación del nuevo régimen. La palabra "matar" se repite incansablemente, hasta el punto de que el programa político aquí expresado se resume en una matanza. Basta matar a la parte degenerada y pecadora de la nación para que esta renazca. El otro término que se repite es “rojo”. “Rojo” no es el nombre del enemigo, pues el enemigo es, como nos recuerda Carl Schmitt, un adversario político y el “rojo” es una plaga, un parásito, una enfermedad. En palabras del citado capitán González de Aguilera, los rojos son “ratas y piojos” y como tales deben ser tratados. Son también conforme a una duradera metáfora, un cáncer, algo que hay que extirpar y exterminar.
Pero el argumentario esgrimido o más bien rugido por Franco, González de Aguilera, Queipo o Mola no se vale fundamentalmente de metáforas biológicas, sino de un símil religioso, el de la Cruzada que es, como sabemos, un tipo de guerra de inspiración religiosa en la que el enemigo no es el mero adversario político que defiende sus intereses por la fuerza, sino un criminal, un hereje, un infiel. No es un enemigo específico de una facción política o de un Estado, sino un enemigo de Dios y de la humanidad que es preciso aniquilar, no sólo vencer. Como sostenía Franco: “Con los enemigos de la verdad no se trafica, se les destruye”. Hacia este objetivo tenderán los planes de guerra explicitados por Mola en una alocución transmitida por Radio Burgos el 31 de Julio de 1936:
“Yo podría aprovechar nuestras circunstancias favorables para ofrecer una transacción a los enemigos, pero no quiero. Quiero derrotarlos para imponerles mi voluntad. Y para aniquilarlos.” Estamos ante la estrategia contraria a la prevalente en los partidos y organizaciones republicanos de izquierda que, como se sabe, buscaban "ganar la guerra para hacer la revolución". Para Mola, la lucha de clases prima sobre la guerra. Desde su punto de vista, es necesario "hacer la contrarrevolución para ganar la guerra".
La persecución del “rojo” es sin cuartel: no sólo se dirige a los responsables políticos y a los activistas de la izquierda, sino a simpatizantes, familiares, amigos o simples ciudadanos culpables de no apoyar activamente el movimiento nacional. Vale la pena volver a citar a Mola quien el 19 de Julio de 1936 afirmaba: “Es necesario propagar una imagen de terror (...) Cualquiera que sea, abierta o secretamente, defensor del Frente Popular debe ser fusilado”. Quien logra, sin embargo, mayores tintes de barbarie en esta versión anticipada de los que llamará Naomi Klein la Doctrina del shock es el general señorito Queipo de Llano quien, dirigiéndose a sus secuaces, dijo: “Yo os autorizo a matar, como a un perro, a cualquiera que se atreva a ejercer coacción ante vosotros: Que si lo hiciéreis así, quedaréis exentos de toda responsabilidad.
¿Qué haré?. Pues imponer un durísimo castigo para callar a esos idiotas congéneres de Azaña. Por ello faculto a todos los ciudadanos a que, cuando se tropiecen a uno de esos sujetos, lo callen de un tiro. O me lo traigan a mi, que yo se lo pegaré.
Nuestros valientes legionarios y regulares han enseñado a los rojos lo que es ser hombre. De paso también a las mujeres de los rojos que ahora, por fin, han conocido hombre de verdad y no castrados milicianos. Dar patadas y berrear no las salvará.
Ya conocerán mi sistema: por cada uno de orden que caiga, yo mataré a diez extremistas por lo menos, y a los dirigentes que huyan, no crean que se librarán con ello; les sacaré de debajo de la tierra si hace falta, y si están muertos, los volveré a matar.”
"Callar, matar", acabar con la palabra del otro, silenciar. El silencio es el medio en que se desenvuelven los esclavos y todos los excluidos de la ciudad y de la palabra. El proyecto franquista de exterminio del rojo tiene claramente tintes de racismo. No quiere decir esto que los “nacionales” afirmaran en ningún momento que los “rojos” presentaban rasgos físicos distintos de los de los demás españoles. El racismo nunca ha sido eso, o no lo ha sido fundamentalmente. Si se contempla el racismo desde fuera del propio discurso racista, advertimos que éste tiene en general poco que ver con las características biológicas, pues tiene un origen y una función que no guardan ninguna relación con la taxonomía de los fenotipos humanos. El racismo, desde Boulainvilliers y Gobineau, se inserta en el contexto de una lucha política. Es inseparable de la idea de una lucha de razas. La diferencia racial no es algo que se describa científicamente, sino algo que se arroja a la cara del enemigo. Es la afirmación de una diferencia absoluta, de una imposible alteridad sin identidad. En Boulainvilliers, que defendía los privilegios de la antigua nobleza francesa, la lucha de razas aplicada a la historia de Francia era lucha entre nobles francos y pueblo galo-romano, para Gobineau se trataba ya de un enfrentamiento entre razas indoeuropeas y pueblos semitas. Lo que el racismo permite es situar a la supuesta otra raza más allá de la condición de enemigo, hacer de ella algo carente de derechos y exterminable.
Ciertamente, el racismo anida en toda sociedad de clases. Una forma de racismo de las clases dominantes se encuentra ya en la antigua Grecia donde Aristóteles formula su teoría del “esclavo por naturaleza” y afirmaban los sabios que “el bárbaro es por naturaleza esclavo”. El esclavo en Grecia y Roma se ve sometido a una dominación explícita por parte de un hombre libre que tiene potestad de vida y muerte, “ius vitae necisque”, sobre él. Uno de los atributos del poder soberano ha sido siempre la potestad de matar, de dar muerte, en lo cual su dominacion es heredera de la del dominus romano sobre sus esclavos. En el contexto de las formas modernas de soberanía, donde el poder soberano se autorrestringe para abrir paso a una dominación indirecta a través del mercado y de la sociedad civil, este rasgo de la soberanía tiende a difuminarse en favor de un gobierno de la vida en el cual el poder se caracteriza y legitima por su potestad de hacer vivir. Tal es la forma de dominación que Foucault denomina “biopolítica”. Ahora bien, en la biopolítica no ha desaparecido el soberano con su facultad de matar heredada de los antiguos propietarios de esclavos . Tan sólo ha articulado este mortal privilegio con el imperativo de hacer vivir. En este punto de articulación se sitúa, según Foucault, el racismo. El racismo sería la forma específica de ejercicio de la soberanía en contexto biopolítico, en la cual el soberano tiene facultad de matar en nombre de la defensa de la vida. Para ello, una parte de la población tiene que ser declarada liquidable.
La octava orden de Urgencia de la Junta de Gobierno "nacional" nos recuerda la pertinencia del diagnóstico de Foucault: “...OCTAVA.- En el primer momento y antes de que empiecen a hacerse efectivas las sanciones a que de lugar el bando de Estado de Guerra, deben consentirse ciertos tumultos a cargo de civiles armados para que se eliminen determinadas personalidades, se destruyan centros yorganismos revolucionarios”. En esta apertura de la temporada de caza del “rojo”, los generales de la Junta declaran al rojo “homo sacer”. El “homo sacer”, como nos enseña Giorgio Agamben, era una figura específica del derecho romano por la cual se daba a los culpables de crímenes particularmente graves como el “parricidio” un estatuto de total exterioridad a la ciudad y a las leyes. El “homo sacer” no puede ser condenado a muerte según las leyes de la ciudad, pero puede ser liquidado -sin culpa- por cualquiera.
La figura del “homo sacer” , residual en la antigua Roma, se ha vuelto, según nos muestra Giorgio Agamben, un fenómeno masivo en la edad contemporánea. La profusión de apátridas que supuso la generalización del principio del Estado nación al conjunto de Europa y del planeta ha creado, al menos desde la primera guerra mundial una enorme población flotante carente de derechos y fundamentalmente, según la expresión de Hannah Arendt, del “derecho a tener derechos”. El régimen nacionalsocialista no hizo más que perpetuar y ampliar los campos de concentración para judíos extranjeros y comunistas abiertos por los contrarrevolucionarios socialdemócratas tras el hundimiento del Imperio alemán. En el periodo nazi, millones de homines sacri quedaron a merced de sus custodios en el espacio rigurosamente extralegal que constituían los campos de concentración, situados mayoritariamente -como hoy Guantánamo- fuera del territorio nacional.
Los “rojos” españoles conocieron relativamente poco los campos de concentración aunque estos también existieron, siendo famosos los de Alicante y Albatera, al igual que los mortíferos campos de trabajos forzados que fueron la obra del Valle de los Caídos y otras magnas realizaciones del régimen. El franquismo prefirió recurrir a los fusilamientos, más propios de una guerra que se autodenominaba "Cruzada". Exterminio ideológico y exterminio físico se complementan recíprocamente. Matar como perros a los rojos, como a seres de otra especie o de otra raza. Tal era también el objetivo de la gran invención del racismo científico nacionalsocialista: el judeobolchevique. Mediante esta figura se operaba un cortocircuito entre lo racial y lo ideológico gracias a la cual la hostilidad política hacia el comunismo se trascendía a sí misma en una hostilidad racial contra el judío. La política se trasladaba así al ámbito de la pretendida biología de las razas y esta última se convertía en tema político.
Todos estos elementos, unidos a las relaciones de cuasi-servidumbre existentes en buena parte del agro español dieron lugar en la España del 36 a un racismo de clase aun más intenso que el existente en fascista o nazi que produjo lo que denominara Bernanos "les grands cimetières sous la lune", los grandes cementerios bajo la luna de la larga noche franquista en cuya tiniebla aún vivimos.
2. Entremos ahora en el reino de lo sorprendente, de la extravagancia, al que el juez Garzón nos tiene ya acostumbrados. Un juez capaz a la vez de enjuiciar a Pinochet y de instruir grandes procesos políticos contra la izquierda indepedendentista vasca en nombre de una doctrina “antiterrorista” que destruye toda garantía jurídica, es sin duda un sujeto bastante singular. En ambos casos, su actuación se basa en una estricta defensa del Estado de derecho contra todo lo que lo amenaza “venga de donde venga”. El problema es que el Estado de derecho, mal que le pese a Kelsen o a Ferrajoli, es como toda institución jurídica una realidad que tiene un origen histórico y un suelo político. Pretender referirse al Estado de derecho en abstracto es ignorar el contenido material de cada Estado de derecho concreto. En el caso de Garzón, significa de manera inmediata poner entre paréntesis la siniestra génesis del órgano judicial del que es miembro destacado, la Audiencia Nacional que no es sino la heredera directa del Tribunal de Orden Público franquista, tribunal de excepción encargado de juzgar delitos políticos. El Tribunal de Orden Público, creado en 1963 era a su vez el sucesor del Tribunal Especial para la Represión de la Masonería y el Comunismo y de la jurisdicción militar especial que se encargaron durante el primer ventenio franquista de la represión política.
Encausar desde la Audiencia Nacional a la plana mayor de la represión franquista representa una impresionante pirueta jurídico-política. El juez Garzón pretende utilizar la legalidad que se remonta al 18 de julio de 1936 para juzgar las consecuencias inmediatas del alzamiento. Y todo ello en un país cuyo jefe de Estado fue nombrado por el general Franco como sucesor y sostuvo al dictador de manera explícita, incluso en sus actuaciones más sanguinarias, por ejemplo cuando Franco se enfrentó a una gran campaña internacional de condena al régimen tras los fusilamientos del Goloso del 27 de septiembre de 1975. La imagen de quien entonces era el Príncipe de España de pié junto al dictador en el balcón del Palacio de Oriente es perfectamente conocida. Resulta al menos curioso que un juez capaz de aplicar con tantísima minucia el principio de analogía al enjuiciamiento del independentismo vasco, incluso del más pacífico y aún pacifista, no haya advertido esta pequeña complicidad del actual jefe del Estado en un crimen mucho más reciente que los de los años 30. Al menos cabría considerar que Don Juan Carlos de Borbón y Borbón formaba parte del “entorno cercano” de aquel régimen.
Pero Garzón, cuando defiende el Estado de derecho no repara en esas minucias que son ajenas al “derecho puro”, son meros datos históricos que en nada afectan a la rigurosa aplicación de una legalidad que, como sabemos, se basa en los derechos humanos. Para un ordenamiento basado en principio tan universal como los derechos humanos, no hay historia ni geografía. La jurisdicción del juez encargado de protegerlos se dilata en el tiempo y el espacio. El juez español la extiende hasta el remoto Chile y en el tiempo hasta los años 30. El único problema es que, incluso los derechos humanos sólo tienen validez jurídica cuando se insertan en un sistema de derecho positivo que los reconoce como tales. Este sistema, en la España de hoy, está basado en el sistema político que se instaló mediante los fusilamientos, los pogromos de rojos y el terror y la humillación impuestos a más de media España por sus clases dominantes. El enjuiciamiento de las conductas criminales de un régimen basado en un enorme lodazal de sangre a partir de la propia legalidad de este régimen corre el riesgo de resbalar al no poder tomar apoyo sino en tan siniestros fundamentos. Sólo si se juzga el crimen originario, el golpe de Estado contra la República y la democracia española, pueden juzgarse con todo su sentido sus consecuencias sanguinarias. Pero esto no se puede hacer desde la legalidad actual, heredera del franquismo, sino desde el único ordenamiento legítimo aún hoy, el republicano.
Decía Walter Benjamin en sus tesis sobre filosofía de la historia - escritas poco antes de que el régimen de Franco lo condujera al suicidio en Port Bou para evitar su segura entrega a la Gestapo- que es tarea de los dominados de hoy redimirse y redimir también a los vencidos del pasado, a los muertos. Valdría la pena hoy reflexionar sobre la sexta tesis de Benjamin que, precisamente nos habla de la memoria histórica:
“Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo "tal y como verdaderamente ha sido". Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.”
En efecto, amigo y camarada Benjamin, ni siquiera los muertos estarán seguros si se entrega su memoria a los más eximios representantes de la clase dominante, en el presente caso, si la memoria de la España republicana y revolucionaria cae en manos de los herederos de los tribunales políticos franquistas.
jueves, 30 de octubre de 2008
Wendy Brown
Sobre la conferencia de Wendy Brown "Porous Sovereignty, Walled Democracy"
http://depts.washington.edu/uwch/katz/20072008/wendy_brown.html
Lo primero que sorprende en Wendy Brown es el hecho de que, aun siendo norteamericana, sus referentes culturales y teóricos sean fundamentalmente europeos. Marx, Foucault, Nietzsche, Carl Schmitt y, por supuesto, Freud, son componentes de un pensamiento muy apto para producir análisis sobre nuestra situación política y sobre lo que es hoy la política. Su conferencia trata de los muros que empiezan a proliferar por nuestro planeta, muros de control invisibles y perfectamentre visibles y aun ostentosos, muros que separan países y regiones del mundo con importantes diferenciales de desarrollo y muros que atraviesan sociedades. Caído el Muro, los muros proliferan. La conferencia estaba ilustrada por una serie de fotografías de muros: el que encierra a los palestinos en su menguante gueto de Cisjordania y Gaza, el que impide el paso a los latinos hacia el sueño americano, el que corta en Ceuta y Melilla el acceso de magrebíes y subsaharianos a España y la UE. Muros de arquitecturas, diseños y materiales diversos. Más o menos incompletos. Desde el imponente dispositivo de seguridad de la frontera entre los Estados Unidos y México en Tijuana, hasta tramos de frontera aún no sellados por ese muro que pronto será, junto con la gran muralla china una de las pocas construcciones humanas que se vean desde el espacio.
Muros porosos, sin embargo. Por serlo lo era hasta el del gueto de Varsovia por el cual siempre lograron pasar armas y alimentos según nos relata Marek Adelman o por donde se escapaban según el testimonio de Malaparte niños judíos a menudo abatidos a tiros “como ratas” por los ocupantes nazis. Los actuales muros no impiden nunca totalmente el paso: lo filtran solamente. A pesar de los muros y los controles sigue llegando a Europa y a los Estados Unidos una ingente cantidad de personas procedentes del Sur. La porosidad de los muros es una necesidad en una economía neoliberal que no puede permitirse prescindir de fuerza de trabajo barata. Lo que hacen los muros es filtrarla, para que llegue al otro lado desposeída, proletarizada, sin recursos y sin derechos.
Los muros rodean las democracias igual que las zonas residenciales de los ricos de los Estados Unidos y de América Latina eincluso de la Europa cuyo modelo social sólo existe en el recuerdo, las famosas “gated communities” (comunidades cerradas y con entradas vigiladas). Wendy Brown ha forjado el término “walled democracy” para designar a las democracias en tiempos de neoliberalismo. Democracias rodeadas de muros para impedir la entrada junto con el extranjero de la amenaza. Vemos fotos de carteles junto a la frontera mexicana en los que se advierte de que los inmigrantes clandestinos son potenciales terroristas. El muro no impide realmente el paso, pero convierte al extranjero en un personaje peligroso, potencialmente hostil. No ha habido ningún ataque terrorista en esa frontera ni parece que los responsables de Al Qaida hubieran pasado por ella de manera clandestina: entraron en los Estados Unidos por los grandes aeropuertos y con sus papeles en regla. El resto de los atentados importantes que han sufrido los norteamericanos son obra de norteamericanos, de fascistas o de adolescentes enfermos que disparan en sus colegios sobre sus compañeros las armas que han encontrado en casa o han comprado en un supermercado. Tampoco los carteles de la droga siguen esa ruta. No importa: de lo que se trata es de que se identifique al extranjero como un riesgo para la seguridad de los norteamericanos.
Este procedimiento se ve respaldado por lo que, en términos foucaultianos reconoce Wendy Brown como una demanda de poder, una demanda de muro en este caso. Son así numerosos los grupos de ciudadanos autoinstituidos en vigilantes de la frontera, que colocan cámaras en los tramos de frontera menos portegidos y organizan patrullas para cazar clandestinos. Naturalmente estos grupos espontáneos comunican sus datos y entregan sus presas a las autoridades, colaborando con ellas y resaltando al mismo tiempo el hecho de que estas autoridades no están a la altura de las circunstancias y no defienden adecuadamente al país del riesgo migratorio. Los numerosos agujeros de ese muro necesariamente poroso intentan ser colmados por los espontáneos, pero la labor de estos es desesperada e infinita, pues también se multiplican los ardides para cruzar ilegalmente la frontera.
Si el muro, si los muros que nos rodean no pueden contener los flujos de cuerpos, lo que cabe preguntarse es para qué sirven. La respuesta de Wendy Brown es que permiten compensar simbólicamente una pérdida definitiva, la de la homogeneidad étnica y nacional propia de los Estados nación y crear la ilusión de una soberanía fuerte, cuando esta misma soberanía está fortísimamente erosionada por la globalización, esto es por la realización del mercado mundial. La soberanía aparece como símbolo fuerte allí donde pierde existencia real y eficacia. Una de las fotos más llamativas entre las que ilustran la conferencia es la de una de las enormes presas del gigantesco embalse de las tres gargantas en China. Se trata también de un muro gigantesco, pero de un muro que ya no contiene flujos humanos, sino ingentes masas de agua. Se trata también de una enorme exhibición de poder soberano en estos tiempos de mundialización en los que China se ha convertido en el primer acreedor y el primer proveedor de los Estados Unidos, en una simbiosis que impide cualquier sueño de auténtica soberanía. En China y en Estados Unidos la soberanía son los muros porosos y las presas espectaculares más la pena de muerte.
La exhibición de símbolos de soberanía tiene hoy para Wendy Brown un carácter profundamente melancólico. Melancólico en sentido estricto, freudiano. La melancolía, como el duelo, lamenta una pérdida, pero, a diferencia de lo que ocurre en el duelo, donde la pérdida es algo empíricamente comprobable, la pérdida del melancólico es la de algo que nunca tuvo. Cabría a este respecto hacer una matización en las afirmaciones de Brown. Ella afirma que la soberanía es algo está en la actualidad desvaneciéndose, desapareciendo, "waning". Para ello utiliza la misma expresión que Lenin empleara para referirse a la progresiva desaparición del estado al ir implantándose el comunismo. La pérdida progresiva de soberanía que Brown considera un fenómeno actual debe sin embargo entenderse de otra manera. La soberanía es o no es, no puede disminuir, repartirse ni perderse, por algo comparte con la divinidad los atributos propios de lo uno por excelencia. La soberanía no se desvanece ni disminuye bajo los efectos del mercado. A través del mercado se manifiesta como gobierno indirecto. La soberanía directa se autocontrae dejando así espacio al mercado. Los muros porosos, con toda su carga simbólica, son el caparazón vacío de esa soberanía autocontraída.
Como el Dios cristiano lo hiciera a través de la economía trinitaria y la economía de la salvación, el soberano moderno se vale de medios indirectos para crear orden y generar obediencia. Entre esos medios está la libertad humana, pero también el deseo, la necesidad e incluso la crueldad propios de nuestra especie. Desde que el paradigma liberal se convirtiera en occidente en la principal expresión del gobierno de la población, la economía no impone límites a la soberanía, sino que, por el contrario, es la soberanía la que abre cada vez mayores especios a la economía y al mercado contribuyendo así a una constante destrucción de tejido social en una especie de acumulación originaria permanente. Según Foucault, la izquierda no ha creado ninguna nueva forma de gubernmentalidad. Tan sólo ha oscilado entre los dos polos de la acción directa soberana y la acción económica indirecta. Pero esa polaridad es precisamente la que hace imposible cualquier transformación que suponga una ruptura con el capitalismo. Para ello es necesario dar un salto fuera del marco donde se realiza la dominación del capital: fuera de la economía y de la política, para entrar en el territorio donde realmente algo se decide que nos es otro que el de la lucha de clases y las distintas formas de dictadura de clase.
http://depts.washington.edu/uwch/katz/20072008/wendy_brown.html
Lo primero que sorprende en Wendy Brown es el hecho de que, aun siendo norteamericana, sus referentes culturales y teóricos sean fundamentalmente europeos. Marx, Foucault, Nietzsche, Carl Schmitt y, por supuesto, Freud, son componentes de un pensamiento muy apto para producir análisis sobre nuestra situación política y sobre lo que es hoy la política. Su conferencia trata de los muros que empiezan a proliferar por nuestro planeta, muros de control invisibles y perfectamentre visibles y aun ostentosos, muros que separan países y regiones del mundo con importantes diferenciales de desarrollo y muros que atraviesan sociedades. Caído el Muro, los muros proliferan. La conferencia estaba ilustrada por una serie de fotografías de muros: el que encierra a los palestinos en su menguante gueto de Cisjordania y Gaza, el que impide el paso a los latinos hacia el sueño americano, el que corta en Ceuta y Melilla el acceso de magrebíes y subsaharianos a España y la UE. Muros de arquitecturas, diseños y materiales diversos. Más o menos incompletos. Desde el imponente dispositivo de seguridad de la frontera entre los Estados Unidos y México en Tijuana, hasta tramos de frontera aún no sellados por ese muro que pronto será, junto con la gran muralla china una de las pocas construcciones humanas que se vean desde el espacio.
Muros porosos, sin embargo. Por serlo lo era hasta el del gueto de Varsovia por el cual siempre lograron pasar armas y alimentos según nos relata Marek Adelman o por donde se escapaban según el testimonio de Malaparte niños judíos a menudo abatidos a tiros “como ratas” por los ocupantes nazis. Los actuales muros no impiden nunca totalmente el paso: lo filtran solamente. A pesar de los muros y los controles sigue llegando a Europa y a los Estados Unidos una ingente cantidad de personas procedentes del Sur. La porosidad de los muros es una necesidad en una economía neoliberal que no puede permitirse prescindir de fuerza de trabajo barata. Lo que hacen los muros es filtrarla, para que llegue al otro lado desposeída, proletarizada, sin recursos y sin derechos.
Los muros rodean las democracias igual que las zonas residenciales de los ricos de los Estados Unidos y de América Latina eincluso de la Europa cuyo modelo social sólo existe en el recuerdo, las famosas “gated communities” (comunidades cerradas y con entradas vigiladas). Wendy Brown ha forjado el término “walled democracy” para designar a las democracias en tiempos de neoliberalismo. Democracias rodeadas de muros para impedir la entrada junto con el extranjero de la amenaza. Vemos fotos de carteles junto a la frontera mexicana en los que se advierte de que los inmigrantes clandestinos son potenciales terroristas. El muro no impide realmente el paso, pero convierte al extranjero en un personaje peligroso, potencialmente hostil. No ha habido ningún ataque terrorista en esa frontera ni parece que los responsables de Al Qaida hubieran pasado por ella de manera clandestina: entraron en los Estados Unidos por los grandes aeropuertos y con sus papeles en regla. El resto de los atentados importantes que han sufrido los norteamericanos son obra de norteamericanos, de fascistas o de adolescentes enfermos que disparan en sus colegios sobre sus compañeros las armas que han encontrado en casa o han comprado en un supermercado. Tampoco los carteles de la droga siguen esa ruta. No importa: de lo que se trata es de que se identifique al extranjero como un riesgo para la seguridad de los norteamericanos.
Este procedimiento se ve respaldado por lo que, en términos foucaultianos reconoce Wendy Brown como una demanda de poder, una demanda de muro en este caso. Son así numerosos los grupos de ciudadanos autoinstituidos en vigilantes de la frontera, que colocan cámaras en los tramos de frontera menos portegidos y organizan patrullas para cazar clandestinos. Naturalmente estos grupos espontáneos comunican sus datos y entregan sus presas a las autoridades, colaborando con ellas y resaltando al mismo tiempo el hecho de que estas autoridades no están a la altura de las circunstancias y no defienden adecuadamente al país del riesgo migratorio. Los numerosos agujeros de ese muro necesariamente poroso intentan ser colmados por los espontáneos, pero la labor de estos es desesperada e infinita, pues también se multiplican los ardides para cruzar ilegalmente la frontera.
Si el muro, si los muros que nos rodean no pueden contener los flujos de cuerpos, lo que cabe preguntarse es para qué sirven. La respuesta de Wendy Brown es que permiten compensar simbólicamente una pérdida definitiva, la de la homogeneidad étnica y nacional propia de los Estados nación y crear la ilusión de una soberanía fuerte, cuando esta misma soberanía está fortísimamente erosionada por la globalización, esto es por la realización del mercado mundial. La soberanía aparece como símbolo fuerte allí donde pierde existencia real y eficacia. Una de las fotos más llamativas entre las que ilustran la conferencia es la de una de las enormes presas del gigantesco embalse de las tres gargantas en China. Se trata también de un muro gigantesco, pero de un muro que ya no contiene flujos humanos, sino ingentes masas de agua. Se trata también de una enorme exhibición de poder soberano en estos tiempos de mundialización en los que China se ha convertido en el primer acreedor y el primer proveedor de los Estados Unidos, en una simbiosis que impide cualquier sueño de auténtica soberanía. En China y en Estados Unidos la soberanía son los muros porosos y las presas espectaculares más la pena de muerte.
La exhibición de símbolos de soberanía tiene hoy para Wendy Brown un carácter profundamente melancólico. Melancólico en sentido estricto, freudiano. La melancolía, como el duelo, lamenta una pérdida, pero, a diferencia de lo que ocurre en el duelo, donde la pérdida es algo empíricamente comprobable, la pérdida del melancólico es la de algo que nunca tuvo. Cabría a este respecto hacer una matización en las afirmaciones de Brown. Ella afirma que la soberanía es algo está en la actualidad desvaneciéndose, desapareciendo, "waning". Para ello utiliza la misma expresión que Lenin empleara para referirse a la progresiva desaparición del estado al ir implantándose el comunismo. La pérdida progresiva de soberanía que Brown considera un fenómeno actual debe sin embargo entenderse de otra manera. La soberanía es o no es, no puede disminuir, repartirse ni perderse, por algo comparte con la divinidad los atributos propios de lo uno por excelencia. La soberanía no se desvanece ni disminuye bajo los efectos del mercado. A través del mercado se manifiesta como gobierno indirecto. La soberanía directa se autocontrae dejando así espacio al mercado. Los muros porosos, con toda su carga simbólica, son el caparazón vacío de esa soberanía autocontraída.
Como el Dios cristiano lo hiciera a través de la economía trinitaria y la economía de la salvación, el soberano moderno se vale de medios indirectos para crear orden y generar obediencia. Entre esos medios está la libertad humana, pero también el deseo, la necesidad e incluso la crueldad propios de nuestra especie. Desde que el paradigma liberal se convirtiera en occidente en la principal expresión del gobierno de la población, la economía no impone límites a la soberanía, sino que, por el contrario, es la soberanía la que abre cada vez mayores especios a la economía y al mercado contribuyendo así a una constante destrucción de tejido social en una especie de acumulación originaria permanente. Según Foucault, la izquierda no ha creado ninguna nueva forma de gubernmentalidad. Tan sólo ha oscilado entre los dos polos de la acción directa soberana y la acción económica indirecta. Pero esa polaridad es precisamente la que hace imposible cualquier transformación que suponga una ruptura con el capitalismo. Para ello es necesario dar un salto fuera del marco donde se realiza la dominación del capital: fuera de la economía y de la política, para entrar en el territorio donde realmente algo se decide que nos es otro que el de la lucha de clases y las distintas formas de dictadura de clase.
miércoles, 15 de octubre de 2008
El mito del capitalismo productivo y de la rapiña financiera
John Brown
http://iohannesmaurus.blogspot.com/
"Was ist der Einbruch in eine Bank gegen die Gründung einer Bank?"(¿Qué es asaltar un banco en comparación con fundar un banco?")
Bertolt Brecht, Die Dreigroschenoper/La ópera de perra gorda)
La crisis financiera actual ha logrado crear extraños consensos entre la derecha y la izquierda; consensos que revelan más que otra cosa la incapacidad por parte de la izquierda mayoritaria de vislumbrar una salida del capitalismo. Era realmente asombroso ver un día cómo IU llamaba a nacionalizar la banca y ver al otro día a Bush y Sarkozy nacionalizarla al menos en parte. Los ministros del Eurogrupo (grupo de países de la zona euro) llamaban también a la toma pública de participaciones en el capital de los grandes bancos y, con algo más de timidez, a lanzar inversiones en infraestructuras de interés público. Se trata con la máxima urgencia de evitar lo peor y para ello se espera que el sacrificio de grandes cantidades de dinero público en los agujeros negros de la finanza permita restablecer la confianza y el crédito. El capitalismo y la economía son cuestión de fe.
Dentro de esta vorágine está despuntando de nuevo uno de los viejos tópicos comunes a los populismos de izquierda y de derecha: la idea de una economía -capitalista- real opuesta a una esfera financiera enteramente virtual. A esta distinción se añade una valoración: la economía real sería virtuosa, pues estaría basada en el esfuerzo y respondería a necesidades reales, mientras que la economía financiera sería una Sodoma de vicio y corrupción. Este moralismo se vé reflejado en la prensa que se escandaliza de los 440.000 dólares que se gastaron en una fiesta los directivos de AIG, empresa de seguros recientemente intervenida por el Estado norteamericano, o los de Fortis, el banco franco-belga, que tras una buena inyección de dinero público que lo salvó de la quiebra, celebraron el salvamento en un hotel de Mónaco gastando en ello unos cuantos centenares de miles de euros. A esto se añade también el escándalo que producen los elevados sueldos de los directivos de entidades financieras o los paracaídas que se han autoasignado en caso de quiebra. Ciertamente son casos de abuso, al menos desde un punto de vista moral, pero hay que tener cuidado cuando del capitalismo se trata con moralizar demasiado. Lo recordaba hace unos 70 años Mackie Messer, Mackie "Navaja", el gángster y rey de los mendigos de la Ópera de perra gorda de Brecht que exclamaba indignado ante quien le reprochara sus crímenes: "¡Qué es asaltar un banco en comparación con fundar un banco!"
El problema del capitalismo no es la transgresión de sus propias normas morales o jurídicas -transgresión que es perfectamente posible e incluso frecuente- sino el funcionamiento normal de un sistema basado en la expropiación y la explotación del trabajador individual y colectivo. La rapiña normal respetuosa de las leyes, del Estado de derecho y aun de los derechos humanos es un fenómeno mucho menos llamativo que los excesos de los sátrapas de la finanza, pero es infinitamente más grave. Por eso pretenden que desvíemos la mirada de ella para atender a la prédica moral de todos aquellos que hasta anteayer contribuyeron a desdibujar los límites entre capitalismo legal y delincuencia organizada. Y es que la gravedad de la situación "normal" estriba en el hecho de que el capitalismo obligatorio, impuesto no por el mercado, sino poir el Estado, impide a los presuntos "ciudadanos" de nuestras democracias decidir democráticamente qué y cuánto producen nuestras sociedades y cómo lo hacen. Tampoco, por mucho que Friedman y Hayek hablen del mercado como la más excelsa democracia -tan excelsa que es compatible con el régimen del general Pinochet- puede el libre ciudadano de nuestros regímenes decidir qué consume, limitado como está a elegir dentro de la gigantesca y repetitiva oferta de unos mercados tan tóxicos como los activos financieros con qué se va a envenenar hoy o qué inútil artefacto comprará para sobrevivir a la soledad y el aburrimiento. Todo bajo el influjo de una propaganda constante y más omnipresente aún que en los más acreditados totalitarismos. Y es que los famosos totalitarismos no son sino desarrollos caricaturales de esta "normalidad": Goebbels, como sabemos, fue un admirador y discípulo de Bernays, el padre de la propaganda moderna.
La explotación, la sumisión de la fuerza de trabajo, de la capacidad física, intelectual y afectiva de los seres humanos a un mando ajeno que se apropia la riqueza producida aparece también como algo normal. Las palabras y las instituciones jurídicas y morales encubren la realidad; una realidad, la del trabajo libre y dependiente que los clásicos del pensamiento jurídico de los albores del capitalismo y el Estado moderno como Hugo Grocio consideraban una esclavitud temporal. Tras siglos de manipulación, moralismo y propaganda, lo que aparecía a todas luces como un sistema despótico se nos ha presentado como el paradigma de la libertad.
La explotación es la esencia del capitalismo: en él no hay producción de valor sin extracción de plusvalor. La producción capitalista se presenta a sí misma como el proceso en que el riesgo de los personajes austeros que han acumulado riqueza, se combina con el noble sudor de los seres más sencillos que no lo han podido hacer, dando como fruto mercancías que se destinan a satisfacer las necesidades de todos. Nada más idílico que el "capital productivo": basta para entrar en este paraíso cerrar los ojos a la expropiación y la explotación de los trabajadores.
El capital financiero tiene, frente al productivo, bastante mala fama. En su momento fue el objetivo soñado del "socialismo de los imbéciles", cuya máxima expresión es, según nos enseña Bebel, el antisemitismo. La idea de que todo el mal del capitalismo está en la finanza o en sus vectores judíos o gentiles ha sido sumamente popular entre la izquierda -Marx incluso llegó a coquetear con ella en La cuestión judía- y entre la extrema derecha procedente de la izquierda (Boulanger, Drumont etc.).
La crítica del capital financiero corre pareja con el enaltecimiento del trabajo como valor, como valor moral en el sentido en que, jugando con las palabras de Marx, habla Sarkozy de "retorno al valor trabajo". La exaltación del trabajo como valor es obrerismo y populismo. Obrerismo y crítica de la finanza desvían la atención de la explotación para centrarla en los "abusos" del capital financiero. Son así importantes baluartes del sistema en tiempos de crisis, pues el obrerismo y el populismo hacen que el trabajador explotado persevere en su esencia de explotado creando al mismo tiempo la ilusión de un "sujeto revolucionario" sociológica u antropológicamente determinado mientras, por otro lado, también se genera la imagen no menos ilusoria de un capitalismo financiero inmoral e improductivo gestionado por parásitos que también son objeto de identificaciones sociológicas u antropológicas como la históricamente operada con "el judío" por los famosos "imbéciles" del socialismo.
No es que el capital financiero sea tampoco bondadoso, lo que no es es separable de la relación social denominada "capital." Relación que se expresa según Marx en dos fórmulas: una fórmula productiva en la que el dinero se intercambia por mercancías y estas por más dinero (D-M-D') y una fórmula financiera en la que el dinero se intercambia en determinadas circunstacias por más dinero y que no es sino la abreviación de la primera, pasando por alto la fase de producción de mercancías. Naturalmente, la segunda no existe sin la primera, pues el valor sólo se genera en la producción. Pero tampoco existe la primera sin la segunda, a partir de cierto grado de división social del trabajo: el dinero y el crédito son tanto el motor como el resultado de la división social del trabajo.
Lo que hace el capital financiero es liberar al capital de las limitaciones de tiempo y de espacio, ya se concrete en un préstamo de caja a una PYME o en un contrato de futuros. La fase actual del capitalismo, el neoliberalismo, que tal vez esté llegando a su fin, se caracteriza por la hegemonía del capital financiero, motor y resultado de la globalización. Este capital financiero es el que ha convertido al Asia oriental y sobre todo a China en la nueva fábrica del mundo, el que ha extendido internet por todo el planeta. Ha contribuido así a mantener en Occidente, con salarios prácticamente congelados -en valor constante- desde los años 70, unos niveles de consumo elevados gracias a las importaciones de la periferia industrializada y a las deslocalizaciones totales o parciales de la producción.
Lo que ha hecho el capital financiero es darle alas a la explotación para poder así mejor mantenerla en Europa y Estados Unidos. Si a esa explotación, dentro del capitalismo, se le cortan las alas, no por ello desaparecerá la explotación capitalista en ningún lugar. Quien piense por lo demás que lo que están haciendo hoy los gobiernos de norteamérica y de los países europeos tiene que ver con un auténtico control democrático del capital financiero se equivoca. Más se equivoca aún quien considere que estamos ante el fin del capitalismo. Con una izquierda incapaz de atacar el corazón del sistema y que sólo persigue fantasmas generados por el régimen del capital como el del "capitalismo financiero despiadado" y el del especulador ávido y corrupto, el fin del capitalismo está aún lejos de nosotros. Para acabar con la bestia es necesario abrirle las entrañas donde descubriremos que lo que la hace vivir es la posibilidad de que exista, en nombre de la libertad, expropiación y compraventa de la fuerza de trabajo. Sostenían Marx y Engels que el comunismo, además de presuponer la dictadura del proletariado, esto es la "conquista de la democracia", implicaba la "supresión del trabajo" (Die Beseitigung der Arbeit). Dado que "trabajo" es para Marx utilización de la mercancía fuerza de trabajo en el proceso de producción, supresión del trabajo no quiere decir fin de la producción, sino de la existencia de la fuerza de trabajo como mercancía. Como vemos, es algo que va mucho más allá de sumarse al coro de los que claman contra la inmoralidad de la finanza, pues implica elevarse también contra la moralidad de la explotación.
http://iohannesmaurus.blogspot.com/
"Was ist der Einbruch in eine Bank gegen die Gründung einer Bank?"(¿Qué es asaltar un banco en comparación con fundar un banco?")
Bertolt Brecht, Die Dreigroschenoper/La ópera de perra gorda)
La crisis financiera actual ha logrado crear extraños consensos entre la derecha y la izquierda; consensos que revelan más que otra cosa la incapacidad por parte de la izquierda mayoritaria de vislumbrar una salida del capitalismo. Era realmente asombroso ver un día cómo IU llamaba a nacionalizar la banca y ver al otro día a Bush y Sarkozy nacionalizarla al menos en parte. Los ministros del Eurogrupo (grupo de países de la zona euro) llamaban también a la toma pública de participaciones en el capital de los grandes bancos y, con algo más de timidez, a lanzar inversiones en infraestructuras de interés público. Se trata con la máxima urgencia de evitar lo peor y para ello se espera que el sacrificio de grandes cantidades de dinero público en los agujeros negros de la finanza permita restablecer la confianza y el crédito. El capitalismo y la economía son cuestión de fe.
Dentro de esta vorágine está despuntando de nuevo uno de los viejos tópicos comunes a los populismos de izquierda y de derecha: la idea de una economía -capitalista- real opuesta a una esfera financiera enteramente virtual. A esta distinción se añade una valoración: la economía real sería virtuosa, pues estaría basada en el esfuerzo y respondería a necesidades reales, mientras que la economía financiera sería una Sodoma de vicio y corrupción. Este moralismo se vé reflejado en la prensa que se escandaliza de los 440.000 dólares que se gastaron en una fiesta los directivos de AIG, empresa de seguros recientemente intervenida por el Estado norteamericano, o los de Fortis, el banco franco-belga, que tras una buena inyección de dinero público que lo salvó de la quiebra, celebraron el salvamento en un hotel de Mónaco gastando en ello unos cuantos centenares de miles de euros. A esto se añade también el escándalo que producen los elevados sueldos de los directivos de entidades financieras o los paracaídas que se han autoasignado en caso de quiebra. Ciertamente son casos de abuso, al menos desde un punto de vista moral, pero hay que tener cuidado cuando del capitalismo se trata con moralizar demasiado. Lo recordaba hace unos 70 años Mackie Messer, Mackie "Navaja", el gángster y rey de los mendigos de la Ópera de perra gorda de Brecht que exclamaba indignado ante quien le reprochara sus crímenes: "¡Qué es asaltar un banco en comparación con fundar un banco!"
El problema del capitalismo no es la transgresión de sus propias normas morales o jurídicas -transgresión que es perfectamente posible e incluso frecuente- sino el funcionamiento normal de un sistema basado en la expropiación y la explotación del trabajador individual y colectivo. La rapiña normal respetuosa de las leyes, del Estado de derecho y aun de los derechos humanos es un fenómeno mucho menos llamativo que los excesos de los sátrapas de la finanza, pero es infinitamente más grave. Por eso pretenden que desvíemos la mirada de ella para atender a la prédica moral de todos aquellos que hasta anteayer contribuyeron a desdibujar los límites entre capitalismo legal y delincuencia organizada. Y es que la gravedad de la situación "normal" estriba en el hecho de que el capitalismo obligatorio, impuesto no por el mercado, sino poir el Estado, impide a los presuntos "ciudadanos" de nuestras democracias decidir democráticamente qué y cuánto producen nuestras sociedades y cómo lo hacen. Tampoco, por mucho que Friedman y Hayek hablen del mercado como la más excelsa democracia -tan excelsa que es compatible con el régimen del general Pinochet- puede el libre ciudadano de nuestros regímenes decidir qué consume, limitado como está a elegir dentro de la gigantesca y repetitiva oferta de unos mercados tan tóxicos como los activos financieros con qué se va a envenenar hoy o qué inútil artefacto comprará para sobrevivir a la soledad y el aburrimiento. Todo bajo el influjo de una propaganda constante y más omnipresente aún que en los más acreditados totalitarismos. Y es que los famosos totalitarismos no son sino desarrollos caricaturales de esta "normalidad": Goebbels, como sabemos, fue un admirador y discípulo de Bernays, el padre de la propaganda moderna.
La explotación, la sumisión de la fuerza de trabajo, de la capacidad física, intelectual y afectiva de los seres humanos a un mando ajeno que se apropia la riqueza producida aparece también como algo normal. Las palabras y las instituciones jurídicas y morales encubren la realidad; una realidad, la del trabajo libre y dependiente que los clásicos del pensamiento jurídico de los albores del capitalismo y el Estado moderno como Hugo Grocio consideraban una esclavitud temporal. Tras siglos de manipulación, moralismo y propaganda, lo que aparecía a todas luces como un sistema despótico se nos ha presentado como el paradigma de la libertad.
La explotación es la esencia del capitalismo: en él no hay producción de valor sin extracción de plusvalor. La producción capitalista se presenta a sí misma como el proceso en que el riesgo de los personajes austeros que han acumulado riqueza, se combina con el noble sudor de los seres más sencillos que no lo han podido hacer, dando como fruto mercancías que se destinan a satisfacer las necesidades de todos. Nada más idílico que el "capital productivo": basta para entrar en este paraíso cerrar los ojos a la expropiación y la explotación de los trabajadores.
El capital financiero tiene, frente al productivo, bastante mala fama. En su momento fue el objetivo soñado del "socialismo de los imbéciles", cuya máxima expresión es, según nos enseña Bebel, el antisemitismo. La idea de que todo el mal del capitalismo está en la finanza o en sus vectores judíos o gentiles ha sido sumamente popular entre la izquierda -Marx incluso llegó a coquetear con ella en La cuestión judía- y entre la extrema derecha procedente de la izquierda (Boulanger, Drumont etc.).
La crítica del capital financiero corre pareja con el enaltecimiento del trabajo como valor, como valor moral en el sentido en que, jugando con las palabras de Marx, habla Sarkozy de "retorno al valor trabajo". La exaltación del trabajo como valor es obrerismo y populismo. Obrerismo y crítica de la finanza desvían la atención de la explotación para centrarla en los "abusos" del capital financiero. Son así importantes baluartes del sistema en tiempos de crisis, pues el obrerismo y el populismo hacen que el trabajador explotado persevere en su esencia de explotado creando al mismo tiempo la ilusión de un "sujeto revolucionario" sociológica u antropológicamente determinado mientras, por otro lado, también se genera la imagen no menos ilusoria de un capitalismo financiero inmoral e improductivo gestionado por parásitos que también son objeto de identificaciones sociológicas u antropológicas como la históricamente operada con "el judío" por los famosos "imbéciles" del socialismo.
No es que el capital financiero sea tampoco bondadoso, lo que no es es separable de la relación social denominada "capital." Relación que se expresa según Marx en dos fórmulas: una fórmula productiva en la que el dinero se intercambia por mercancías y estas por más dinero (D-M-D') y una fórmula financiera en la que el dinero se intercambia en determinadas circunstacias por más dinero y que no es sino la abreviación de la primera, pasando por alto la fase de producción de mercancías. Naturalmente, la segunda no existe sin la primera, pues el valor sólo se genera en la producción. Pero tampoco existe la primera sin la segunda, a partir de cierto grado de división social del trabajo: el dinero y el crédito son tanto el motor como el resultado de la división social del trabajo.
Lo que hace el capital financiero es liberar al capital de las limitaciones de tiempo y de espacio, ya se concrete en un préstamo de caja a una PYME o en un contrato de futuros. La fase actual del capitalismo, el neoliberalismo, que tal vez esté llegando a su fin, se caracteriza por la hegemonía del capital financiero, motor y resultado de la globalización. Este capital financiero es el que ha convertido al Asia oriental y sobre todo a China en la nueva fábrica del mundo, el que ha extendido internet por todo el planeta. Ha contribuido así a mantener en Occidente, con salarios prácticamente congelados -en valor constante- desde los años 70, unos niveles de consumo elevados gracias a las importaciones de la periferia industrializada y a las deslocalizaciones totales o parciales de la producción.
Lo que ha hecho el capital financiero es darle alas a la explotación para poder así mejor mantenerla en Europa y Estados Unidos. Si a esa explotación, dentro del capitalismo, se le cortan las alas, no por ello desaparecerá la explotación capitalista en ningún lugar. Quien piense por lo demás que lo que están haciendo hoy los gobiernos de norteamérica y de los países europeos tiene que ver con un auténtico control democrático del capital financiero se equivoca. Más se equivoca aún quien considere que estamos ante el fin del capitalismo. Con una izquierda incapaz de atacar el corazón del sistema y que sólo persigue fantasmas generados por el régimen del capital como el del "capitalismo financiero despiadado" y el del especulador ávido y corrupto, el fin del capitalismo está aún lejos de nosotros. Para acabar con la bestia es necesario abrirle las entrañas donde descubriremos que lo que la hace vivir es la posibilidad de que exista, en nombre de la libertad, expropiación y compraventa de la fuerza de trabajo. Sostenían Marx y Engels que el comunismo, además de presuponer la dictadura del proletariado, esto es la "conquista de la democracia", implicaba la "supresión del trabajo" (Die Beseitigung der Arbeit). Dado que "trabajo" es para Marx utilización de la mercancía fuerza de trabajo en el proceso de producción, supresión del trabajo no quiere decir fin de la producción, sino de la existencia de la fuerza de trabajo como mercancía. Como vemos, es algo que va mucho más allá de sumarse al coro de los que claman contra la inmoralidad de la finanza, pues implica elevarse también contra la moralidad de la explotación.
viernes, 10 de octubre de 2008
Sicut fur (Como un ladrón) El dinero y la voz de Dios
El capitalismo como religión: misterio de la economía y economía del misterio
John Brown
“Ipsi enim diligenter scitis quia dies Domini sicut fur in nocte ita veniet cum enim dixerint pax et securitas tunc repentinus eis superveniet interitus sicut dolor in utero habenti et non effugient vos autem fratres non estis in tenebris ut vos dies ille tamquam fur conprehendat omnes enim vos filii lucis estis et filii diei non sumus noctis neque tenebrarum” Tesalonicenses I. V. 2-51
Su santidad el Papa Benedicto XVI se ha pronunciado sobre la economía, en concreto sobre la última crisis financiera. Esto puede llamar la atención, pero sólo si se olvida que la economía en sentido moderno, esto es el gobierno indirecto de las poblaciones mediante sus necesidades y deseos es un invento cristiano. La oikonomia de los padres de la Iglesia fue un intento de introducir la historia y la pluralidad en la relación de Dios con su creación evitando así cualquier de dualismo extremo. Junto a un poder directo o teológico tenemos así un poder indirecto o económico. Afirma Ratzinger armado de esta enorme legitimidad histórica que no hemos de preocuparnos por la crisis actual, dado que el dinero no es nada y lo único sólido es la palabra de Dios. Textualmente sostuvo el Pontífice en la inauguración del Sínodo que: "Vemos con el derrumbe de los grandes bancos que el dinero simplemente desaparece, que no significa nada, y que todas las cosas que nos parecen tan importantes, en realidad son secundarias. [...] Quien construye la casa de su propia vida sólo en base a las cosas materiales visibles, como el éxito, la carrera y el dinero, construye sobre arena." Y concluyó: "Sólo la voz de Dios es la única realidad duradera."
Podrán parecer palabras de otro siglo o de otra dimensión, sin embargo nada más apropiado para describir cuanto hoy sucede: no porque Ratzinger se haya vuelto anticapitalista renegando su vieja batalla contra los teólogos de la liberación, sino porque, como buen profesional de la teología ha sabido reconocer en la crisis actual, mucho mejor que los economistas laicos, la dualidad de niveles en que funciona el capitalismo. A partir de la dualidad theologia-oikonomia, fundadora de la teología cristiana de la trinidad y de la salvación, ha reconocido Ratzinger ni más ni menos que mercado y Estado, poder indirecto sobre la población y poder soberano directo sobre todos y cada uno de sus miembros no se oponen sino que se complementan. Frente a los teólogos que se ignoran y se autodenominan “economistas”, como si ese término fuese inocente, el autor del Catecismo de la Iglesia católica nos recuerda en qué medida el capitalismo es una religión.
Walter Benjamin ya lo intuyó en una serie de fulgurantes apuntes, plano de un libro que la policía de Franco y la Gestapo le impidieron escribir abocándolo al suicidio una triste mañana de Port-Bou: el capitalismo es la realización del cristianismo convertido en una religión sin dogma que consiste en un culto permanente y en una fe en la continuidad de ese culto. El culto económico capitalista requiere una fe inmanente en el crédito y un profundo sentido de la deuda y de la culpa. El dinero como deuda -y culpa- es el nervio del sistema. La deuda en principio es impagable e infinita, pues se acumula sin cesar, creando como su correlato un infinito crédito. Lo que ocurre hoy es que esa fé, ese crédito y esa deuda, que mueven montañas de oro se están perdiendo. Para mantener el valor del capital ficticio constituido por los activos tóxicos de las principales instituciones financieras hace falta un milagro. Aquí es donde regresa inesperado el espíritu. Vuelve según la expresión paulina “sicut fur” como un ladrón, sin que nadie lo espere y en plena noche. El espíritu no es sino la Idea realizada en el Estado. El Estado viene a salvar a las entidades de crédito descarriadas y a restaurar la fe perdida y lo hace “como un ladrón” en el más literal de los sentidos. Saltándose toda regla y todo principio en un destellante ejercicio de dictadura del capital Para eso sirven los milagros.
Un personaje poco leído entre los marxistas, Carlos Marx, afirmaba que el funcionamiento automático del mercado capitalista tenía un prerrequisito: la acumulación originaria de capital. Sobre esta cuestión, Marx no está de acuerdo con el famoso teólogo de la mano invisible, Adam Smith, quien considera en la Riqueza de las naciones que los dos requisitos fundamentales para poner en marcha el mercado capitalista existen naturalmente como resultado de la diferencia de temperamentos entre los hombres: existen los ahorrativos y los dispendiosos. Los primeros acaban acumulando suficientes activos para comprar la capacidad de trabajar de los otros, quienes se ven obligados a venderla por haber despilfarrado el resto de lo que tenían. Diferencia moral: nada que ver con la historia. Marx en cambio no tiene fe en esta fábula moral: la acumulación originaria es obra histórica de la violencia de clase unificada en torno al Estado, violencia que expropia a los campesinos y artesanos de sus medios de producción y los pone a disposición de un capital comercial dispuesto a comprar su mano de obra. La existencia de fuerza de trabajo libre y de dinero en grandes cantidades y también libre de comprar y vender lo que sea, incluso fuerza de trabajo humana, es el inicio de todo automatismo de mercado. Posteriormente, en tiempos normales, la reproducción de la expropiación de los trabajadores y de la acumulación de capital se opera a través del mercado y del derecho auxiliados por la policía y otros discretos aparatos de normalización de los individuos. Pero ¿qué ocurre cuando uno de los dos elementos deja de estar disponible, cuando se carece de fuerza de trabajo libre y expropiada o de capital en cantidad suficiente? Aquí es donde vuelve a intervenir el Estado, revirtiendo por la violencia los procesos de autovalorización de la fuerza de trabajo o facilitando la acumulación de capital mediante la expropiación de bienes sociales (privatizaciones, reducción del gato público social) o el saqueo de los países dependientes.
Estamos en este momento ante una intervención milagrosa de este tipo. La tensión es máxima y grande es la expectativa. De momento hemos asistido a la salvación milagrosa de algunas entidades de crédito particularmente rapaces mediante la compra por parte del Estado del papel sin valor que poseían, pero todo indica que vamos a asistir en breve a algo aún más milagroso, la nueva encarnación del Soberano en la vil materia de este mundo, mediante la participación directa del Estado en el capital de estas entidades piratas. Todo ello a costa de la riqueza social expropiada a las sociedades que la produjeron. Hay ilusos que creen que esto es el final del capitalismo, cuando sólo estamos ante una nueva fase de lo que llama el geógrafo marxista Harvey acumulación por expropiación. La crítica de la economía propugnada por Marx presupone una crítica de la religión, incluso de la propia religión capitalista: Kyrie eleison. Señor ten piedad.
1“Porque vosotros sabéis bien, que el día del Señor vendrá así como ladrón de noche, Que cuando dirán, Paz y seguridad, entonces vendrá sobre ellos destrucción de repente, como los dolores á la mujer preñada; y no escaparán. Mas vosotros, hermanos, no estáis en tinieblas, para que aquel día os sobrecoja como ladrón; Porque todos vosotros sois hijos de luz, é hijos del día; no somos de la noche, ni de las tinieblas.”
domingo, 5 de octubre de 2008
El estupor de Vivanco o los derechos humanos en la revolución bolivariana
"Dejemos, pues, que los hombres de la sociedad sin capitalismo y sin Estado se desarrollen como quieran y como sepan, que den vida a las instituciones de relación social, de cultura, de deporte, de afinidad que estimen pertinentes. Obrará, sobre la nueva realidad mejor de lo que nosotros podemos prever desde el infierno capitalista en que nos encontramos todavía."
Diego Abad de Santillán (El organismo económico de la Revolución, 1936)
Las declaraciones de José Miguel Vivanco sobre Venezuela muestran a las claras que existen dos concepciones antagónicas de la democracia. La primera, la que exportan por medios más o menos violentos las grandes potencias capitalistas, tiene como marco la despolitización generalizada de la población. Norteamericanos y europeos y buena parte de los habitantes del planeta que viven en supuestas democracias están representados por sus gobernantes, lo cual quiere decir que pueden elegirlos periódicamente y que estos gobernantes, como cualquier soberano, actúan en su lugar y en su nombre. Democracia es el gobierno del pueblo representado por los poderes del Estado, lo cual, naturalmente, no implica ni participación del ciudadano en el gobierno, ni auténtico debate político en un espacio público. La representación, hoy tan alabada muestra así sus orígenes absolutistas. Ciertamente, la libertad de actuar en la esfera privada está garantizada, pero sólo en la medida en que ello no tenga consecuencias en una esfera pública anémica y neutralizada, donde todo discurso se ajusta a las leyes e imperativos de la economía y se muestra respetuoso de los derechos humanos, esto es, de la estricta separación entre esfera pública y privada.
Hay que agradecer a José Miguel Vivanco, representante de Human Rights Watch en América Latina, que nos haya recordado la posibilidad de otra democracia. Una democracia como la que experimenta Venezuela, en la que la participación política es generalizada y en la que -como causa y efecto de lo anterior- se cuestionan cosas tan sacrosantas como las leyes económicas capitalistas y la impermeabilidad de la divisoria entre esfera pública y vida privada. La irrupción masiva de la ciudadanía venezolana en la esfera pública, cuya mejor ilustración fue la entrada en el censo electoral y la incorporación a la población dotada de derechos de cuatro millones de venezolanos "olvidados" por el régimen anterior rompe sin duda la barrera entre lo privado y lo público de manera espectacular. Los millones de personas que debían mantenerse en la miserable oscuridad de la inexistencia civil vinieron a unirse a los demás que, si bien censados y oficialmente existentes antes de Chávez, sólo podían votar a dos reflejos especulares de un orden neoliberal con resabios coloniales y racistas, siguiendo el reparto oligárquico del poder entre AD y Copei denominado pacto de "punto fijo".
Las declaraciones efectuadas por José Miguel Vivanco sobre el proceso Venezolano tras su expulsión del país por las autoridades bolivarianas son así sumamente aleccionadoras. Muestran el desconcierto que produce la revolución bolivariana entra los sacerdotes de la ideología hoy dominante de los derechos humanos. Lo que está ocurriendo en Venezuela es un proceso de cambio social radical en ruptura abierta con el neoliberalismo. Este proceso presenta la particularidad de estarse realizando dentro de un marco escrupulosamente legalista y respetuoso de todas las libertades, tal como han resaltado correctamente Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero en su libro Comprender Venezuela así como todos los observadores honrados. Lo que sorprende en las declaraciones de Vivancos al periódico chileno "El Mercurio" -de siniestra memoria- es que no niegue este hecho, pues no duda en afirmar que: "En Venezuela hay aún democracia. Es una democracia muy debilitada debido al ejercicio del poder del presidente Chávez, pero no hay que confundirse: Acá es perfectamente posible discrepar y los medios de comunicación pueden transmitir opiniones diferentes, pese a las limitaciones existentes." Lo interesante de estas afirmaciones no es tanto que reconozca lo obvio: "En Venezuela hay aún democracia", como que introduzca en este reconocimiento un importante matiz: "Es una democracia muy debilitada debido al ejercicio del poder del presidente Chávez." Es este concepto de "democracia debilitada" por la acción del Presidente Chávez lo que aquí nos interesa, pues nos invita a inferir qué puede ser para Vivanco una "democracia sana y fuerte".
La respuesta a este interrogante la encontramos en el propio texto, pues en el diagnóstico de la enfermedad se indican en negativo las características de lo que sería un estado normal y saludable de la democracia venezolana. En ese estado normal y saludable, el Presidente debería sin duda respetar su función "institucional" y callarse, obedeciendo así la orden del sucesor nombrado por Franco a la jefatura del Estado Español, Don Juan Carlos de Borbón y Borbón. Un Chávez calladito sería, sin duda más presentable, e incluso llegarían a tolerarle los rasgos aindiados. Otros que deberían callarse serían los habitantes de los barrios y los movimientos sociales, pues para eso han votado a un parlamento y a un presidente que actúe en su lugar. Como estas instituciones, dentro de su papel institucional deberían permanecer también calladas y dejar que decidan los "expertos económicos" olvidándose de ensueños socialistas, la oposición sería tratada con "respeto" pues nadie hostigaría ni trataría con hostilidad a los eximios y distinguidos representantes de la racionalidad, neoliberal por supuesto.
El problema es que Chávez, el presidente más veces votado de toda Latinoamérica no se calla y pretende incluso afirmar la capacidad de su país y de toda América Latina de salir del orden neoliberal y de la condición de "patio trasero" de Norteamérica. Y todo ello lo dice con una retórica y unos modales que no son los que la gente fina espera de un Presidente. Habla reconociendo que en su sociedad y en el mundo existen antagonismos, incluso lucha de clases y resistencia contra el orden capitalista mundial y los Estados que lo afianzan. Esto es lo que llama Vivancos "segregar a la oposición", cuando afirma en su entrevista al Mercurio que:"Es normal que exista un debate público vigoroso y es normal que muchos de nuestros países estén, lamentablemente, polarizados, pero lo que no es habitual es que se discrimine y excluya a quienes se oponen al Gobierno, salvo en Colombia, donde el presidente (Álvaro) Uribe mantiene un grado de descalificación y agresión similar al de Chávez." Incluso leyendo el disparatado informe de Human Rights Watch, la comparación con Uribe, el antiguo agente electoral de Don Pablo Escobar y representante oficial de los paramilitares, es perfectamente inadmisible. En Colombia la oposición no sólo es discriminada sino asesinada masiva y sistemáticamente, mientras que en Venezuela siguen en libertad incluso los promotores de un golpe de Estado que inició esta tan poco leal oposición "poniendo muertos sobre la mesa" en el famoso tiroteo de Puente Laguno y que pudo haber culminado en un auténtico baño de sangre. Por no hablar de las emisoras privadas de televisión y de radio que después de haber apoyado nada menos que un golpe de Estado, siguen insultando y amenazando al Presidente y a altos cargos del gobierno con una impunidad inconcebible en Europa o Estados Unidos. No es que se discrimine a la oposición tachándola de golpista, esta misma oposición, extraparlamentaria por voluntad propia, llama constantemente al golpe de Estado e incluso lo prepara. Sólo cabe pensar que el señor Vivanco no ha visto la radio ni oído la televisión privada durante su estancia en Venezuela o que tiene algún interés en pasar por alto estos aspectos.
Lo implícito en cuanto afirma Vivanco sobre Venezuela es que detrás de lo que él concibe como derechos humanos, garantías y estado de derecho sólo puede existir un marco social capitalista. Lo que se está transformando radicalmente en Venezuela son las relaciones sociales de producción en favor de una fórmula de economía mixta, que el gobierno denomina "socialista", en la que coexisten con un sector mercantil integrado en el mercado mundial, formas de producción social y cooperativa, industrias nacionalizadas y circuitos de distribución alternativos. Algo muy distinto del viejo socialismo soviético y bastante más parecido a lo que la CNT llevara a la práctica -con éxito- en la época de la Revolución española. La formulación teórica de la línea anarco-sindicalista en lo que se refiere a la economía figura en un libro lamentablemente casi olvidadode Diego Abad de Santillán que lleva por título "El organismo económico de la revolución." En ese texto se afirma entre otras cosas: "No necesitamos la hipótesis de Dios para nuestra construcción ideal de nuestra sociedad de trabajadores; no tenemos que recurrir tampoco a la hipótesis del Estado. No queremos que todos bailen la misma música, que todos marquen el paso unísono. Incluso admitimos la posibilidad de diversos organismos, unos más y otros menos revolucionarios, unos más y otros menos amigos de nuestra situación." Esto es precisamente lo que espeluzna a Vivanco, lo que considera "falta de garantías" del Estado bolivariano. El hecho de que este Estado, neutralizado en su función "natural" que es la imposición del orden (capitalista) no garantice ya la monopolización de la esfera económica por el capital. Lo que pasa en Venezuela -como ocurriera en Cataluña en 1936- es que el Estado ha quedado neutralizado, vaciado de su anterior contenido de clase.
A través de un dirigente "populista" como Hugo Chávez que, en vez de disparar contra los movimientos sociales como hicieron los anteriores "demócratas" venezolanos para imponer las consignas del FMI, propicia el desarrollo de todo tipo de iniciativas sociales descentralizadas, se está produciendo en ese país una transformación social radical a la vez que plural. Lo que lamenta Vivanco es que los derechos humanos se hayan transformado en libertades efectivas de los individuos y de los grupos sociales y no en la mera forma jurídica de un capitalismo obligatorio, impuesto por el Estado como única forma posible de producción y distribución de la riqueza. De ahí su estupor, su incapacidad de comprender el doble aspecto del proceso bolivariano en sus dimensiones de conquista de las libertades y de transformación social, así como su inmensa perplejidad hacia un Presidente cuya función fundamental es la de neutralizar el Estado como instrumento de la dictadura capitalista. El sueño de Chaplin en el Gran Dictador, de que un sosias de Hitler, judío, pobre, tímido, demócrata y pacifista ocupase el lugar del terrible tirano se ha hecho realidad en Venezuela. Allí ese lugar temible y respetable lo ocupa un militar poco elegante, indio, autodidacta, admirador de Bolivar y del Che y amigo de Fidel Castro. Gracias a ello está siendo posible esta transformación radical y pacífica del país que se efectúa, como todo proceso revolucionario y como todo acto verdaderamente político sin ninguna garantía definitiva.
En cuanto a la suerte personal del señor Vivanco, imaginemos por un sólo instante que en lugar de hablar de Venezuela hablara de España y apoyara en este país planteamientos explícitamente anticapitalistas declarando la política neoliberal de los distintos gobiernos lesiva para la democracia. Imaginemos además que el informe de Human Rights Watch sobre España hubiera adoptado como suyas las reivindicaciones del independentismo vasco e incluso de la propia ETA reclamando el derecho a la autodeterminación para Euskal Herria y un trato digno y legal para los presos políticos. ¿Habría salido tan bien parado en el democrático reino como en la democracia bolivariana?
Diego Abad de Santillán (El organismo económico de la Revolución, 1936)
Las declaraciones de José Miguel Vivanco sobre Venezuela muestran a las claras que existen dos concepciones antagónicas de la democracia. La primera, la que exportan por medios más o menos violentos las grandes potencias capitalistas, tiene como marco la despolitización generalizada de la población. Norteamericanos y europeos y buena parte de los habitantes del planeta que viven en supuestas democracias están representados por sus gobernantes, lo cual quiere decir que pueden elegirlos periódicamente y que estos gobernantes, como cualquier soberano, actúan en su lugar y en su nombre. Democracia es el gobierno del pueblo representado por los poderes del Estado, lo cual, naturalmente, no implica ni participación del ciudadano en el gobierno, ni auténtico debate político en un espacio público. La representación, hoy tan alabada muestra así sus orígenes absolutistas. Ciertamente, la libertad de actuar en la esfera privada está garantizada, pero sólo en la medida en que ello no tenga consecuencias en una esfera pública anémica y neutralizada, donde todo discurso se ajusta a las leyes e imperativos de la economía y se muestra respetuoso de los derechos humanos, esto es, de la estricta separación entre esfera pública y privada.
Hay que agradecer a José Miguel Vivanco, representante de Human Rights Watch en América Latina, que nos haya recordado la posibilidad de otra democracia. Una democracia como la que experimenta Venezuela, en la que la participación política es generalizada y en la que -como causa y efecto de lo anterior- se cuestionan cosas tan sacrosantas como las leyes económicas capitalistas y la impermeabilidad de la divisoria entre esfera pública y vida privada. La irrupción masiva de la ciudadanía venezolana en la esfera pública, cuya mejor ilustración fue la entrada en el censo electoral y la incorporación a la población dotada de derechos de cuatro millones de venezolanos "olvidados" por el régimen anterior rompe sin duda la barrera entre lo privado y lo público de manera espectacular. Los millones de personas que debían mantenerse en la miserable oscuridad de la inexistencia civil vinieron a unirse a los demás que, si bien censados y oficialmente existentes antes de Chávez, sólo podían votar a dos reflejos especulares de un orden neoliberal con resabios coloniales y racistas, siguiendo el reparto oligárquico del poder entre AD y Copei denominado pacto de "punto fijo".
Las declaraciones efectuadas por José Miguel Vivanco sobre el proceso Venezolano tras su expulsión del país por las autoridades bolivarianas son así sumamente aleccionadoras. Muestran el desconcierto que produce la revolución bolivariana entra los sacerdotes de la ideología hoy dominante de los derechos humanos. Lo que está ocurriendo en Venezuela es un proceso de cambio social radical en ruptura abierta con el neoliberalismo. Este proceso presenta la particularidad de estarse realizando dentro de un marco escrupulosamente legalista y respetuoso de todas las libertades, tal como han resaltado correctamente Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero en su libro Comprender Venezuela así como todos los observadores honrados. Lo que sorprende en las declaraciones de Vivancos al periódico chileno "El Mercurio" -de siniestra memoria- es que no niegue este hecho, pues no duda en afirmar que: "En Venezuela hay aún democracia. Es una democracia muy debilitada debido al ejercicio del poder del presidente Chávez, pero no hay que confundirse: Acá es perfectamente posible discrepar y los medios de comunicación pueden transmitir opiniones diferentes, pese a las limitaciones existentes." Lo interesante de estas afirmaciones no es tanto que reconozca lo obvio: "En Venezuela hay aún democracia", como que introduzca en este reconocimiento un importante matiz: "Es una democracia muy debilitada debido al ejercicio del poder del presidente Chávez." Es este concepto de "democracia debilitada" por la acción del Presidente Chávez lo que aquí nos interesa, pues nos invita a inferir qué puede ser para Vivanco una "democracia sana y fuerte".
La respuesta a este interrogante la encontramos en el propio texto, pues en el diagnóstico de la enfermedad se indican en negativo las características de lo que sería un estado normal y saludable de la democracia venezolana. En ese estado normal y saludable, el Presidente debería sin duda respetar su función "institucional" y callarse, obedeciendo así la orden del sucesor nombrado por Franco a la jefatura del Estado Español, Don Juan Carlos de Borbón y Borbón. Un Chávez calladito sería, sin duda más presentable, e incluso llegarían a tolerarle los rasgos aindiados. Otros que deberían callarse serían los habitantes de los barrios y los movimientos sociales, pues para eso han votado a un parlamento y a un presidente que actúe en su lugar. Como estas instituciones, dentro de su papel institucional deberían permanecer también calladas y dejar que decidan los "expertos económicos" olvidándose de ensueños socialistas, la oposición sería tratada con "respeto" pues nadie hostigaría ni trataría con hostilidad a los eximios y distinguidos representantes de la racionalidad, neoliberal por supuesto.
El problema es que Chávez, el presidente más veces votado de toda Latinoamérica no se calla y pretende incluso afirmar la capacidad de su país y de toda América Latina de salir del orden neoliberal y de la condición de "patio trasero" de Norteamérica. Y todo ello lo dice con una retórica y unos modales que no son los que la gente fina espera de un Presidente. Habla reconociendo que en su sociedad y en el mundo existen antagonismos, incluso lucha de clases y resistencia contra el orden capitalista mundial y los Estados que lo afianzan. Esto es lo que llama Vivancos "segregar a la oposición", cuando afirma en su entrevista al Mercurio que:"Es normal que exista un debate público vigoroso y es normal que muchos de nuestros países estén, lamentablemente, polarizados, pero lo que no es habitual es que se discrimine y excluya a quienes se oponen al Gobierno, salvo en Colombia, donde el presidente (Álvaro) Uribe mantiene un grado de descalificación y agresión similar al de Chávez." Incluso leyendo el disparatado informe de Human Rights Watch, la comparación con Uribe, el antiguo agente electoral de Don Pablo Escobar y representante oficial de los paramilitares, es perfectamente inadmisible. En Colombia la oposición no sólo es discriminada sino asesinada masiva y sistemáticamente, mientras que en Venezuela siguen en libertad incluso los promotores de un golpe de Estado que inició esta tan poco leal oposición "poniendo muertos sobre la mesa" en el famoso tiroteo de Puente Laguno y que pudo haber culminado en un auténtico baño de sangre. Por no hablar de las emisoras privadas de televisión y de radio que después de haber apoyado nada menos que un golpe de Estado, siguen insultando y amenazando al Presidente y a altos cargos del gobierno con una impunidad inconcebible en Europa o Estados Unidos. No es que se discrimine a la oposición tachándola de golpista, esta misma oposición, extraparlamentaria por voluntad propia, llama constantemente al golpe de Estado e incluso lo prepara. Sólo cabe pensar que el señor Vivanco no ha visto la radio ni oído la televisión privada durante su estancia en Venezuela o que tiene algún interés en pasar por alto estos aspectos.
Lo implícito en cuanto afirma Vivanco sobre Venezuela es que detrás de lo que él concibe como derechos humanos, garantías y estado de derecho sólo puede existir un marco social capitalista. Lo que se está transformando radicalmente en Venezuela son las relaciones sociales de producción en favor de una fórmula de economía mixta, que el gobierno denomina "socialista", en la que coexisten con un sector mercantil integrado en el mercado mundial, formas de producción social y cooperativa, industrias nacionalizadas y circuitos de distribución alternativos. Algo muy distinto del viejo socialismo soviético y bastante más parecido a lo que la CNT llevara a la práctica -con éxito- en la época de la Revolución española. La formulación teórica de la línea anarco-sindicalista en lo que se refiere a la economía figura en un libro lamentablemente casi olvidadode Diego Abad de Santillán que lleva por título "El organismo económico de la revolución." En ese texto se afirma entre otras cosas: "No necesitamos la hipótesis de Dios para nuestra construcción ideal de nuestra sociedad de trabajadores; no tenemos que recurrir tampoco a la hipótesis del Estado. No queremos que todos bailen la misma música, que todos marquen el paso unísono. Incluso admitimos la posibilidad de diversos organismos, unos más y otros menos revolucionarios, unos más y otros menos amigos de nuestra situación." Esto es precisamente lo que espeluzna a Vivanco, lo que considera "falta de garantías" del Estado bolivariano. El hecho de que este Estado, neutralizado en su función "natural" que es la imposición del orden (capitalista) no garantice ya la monopolización de la esfera económica por el capital. Lo que pasa en Venezuela -como ocurriera en Cataluña en 1936- es que el Estado ha quedado neutralizado, vaciado de su anterior contenido de clase.
A través de un dirigente "populista" como Hugo Chávez que, en vez de disparar contra los movimientos sociales como hicieron los anteriores "demócratas" venezolanos para imponer las consignas del FMI, propicia el desarrollo de todo tipo de iniciativas sociales descentralizadas, se está produciendo en ese país una transformación social radical a la vez que plural. Lo que lamenta Vivanco es que los derechos humanos se hayan transformado en libertades efectivas de los individuos y de los grupos sociales y no en la mera forma jurídica de un capitalismo obligatorio, impuesto por el Estado como única forma posible de producción y distribución de la riqueza. De ahí su estupor, su incapacidad de comprender el doble aspecto del proceso bolivariano en sus dimensiones de conquista de las libertades y de transformación social, así como su inmensa perplejidad hacia un Presidente cuya función fundamental es la de neutralizar el Estado como instrumento de la dictadura capitalista. El sueño de Chaplin en el Gran Dictador, de que un sosias de Hitler, judío, pobre, tímido, demócrata y pacifista ocupase el lugar del terrible tirano se ha hecho realidad en Venezuela. Allí ese lugar temible y respetable lo ocupa un militar poco elegante, indio, autodidacta, admirador de Bolivar y del Che y amigo de Fidel Castro. Gracias a ello está siendo posible esta transformación radical y pacífica del país que se efectúa, como todo proceso revolucionario y como todo acto verdaderamente político sin ninguna garantía definitiva.
En cuanto a la suerte personal del señor Vivanco, imaginemos por un sólo instante que en lugar de hablar de Venezuela hablara de España y apoyara en este país planteamientos explícitamente anticapitalistas declarando la política neoliberal de los distintos gobiernos lesiva para la democracia. Imaginemos además que el informe de Human Rights Watch sobre España hubiera adoptado como suyas las reivindicaciones del independentismo vasco e incluso de la propia ETA reclamando el derecho a la autodeterminación para Euskal Herria y un trato digno y legal para los presos políticos. ¿Habría salido tan bien parado en el democrático reino como en la democracia bolivariana?
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