Nota sobre el maquiavelismo

Afirmaba Carl Schmitt que si Maquiavelo hubiese sido maquiavélico habría escrito una preceptiva moral para los príncipes, en lugar del Príncipe. Hay quien no ha entendido esto en absoluto y considera que ser maquiaveliano es decir al adversario: "fíjate lo malo que soy", "mira que te puedo engañar". Hay ejemplos cercanos de este contrasentido falsamente astuto y profundamente ingenuo.
Hay por ahí quien afirma conforme a este "maquiavelismo" de andar por casa que los fines hermosos se alcanzan por medios feos. Pues bien, ese no es el maquiavelismo de Maquiavelo, sino el de los enemigos teóricos y políticos absolutistas de Maquiavelo. Las feas cloacas por donde algunos opinan que debe pasar la política no son, como cree algún apresurado lector de Maquiavelo, las cloacas del propio Florentino, sino muy exactamente las de sus enemigos. Desde Descartes a Giovanni Botero, la teoría de la razón de Estado se ha basado en esa razón superior de los principes, cuyo modelo es la del propio Dios, capaz de ver más allá de los medios -a veces inmorales- el fin que los hace necesarios. Es la lógica de las teodiceas, de las justificaciones teológicas del mal en el mundo que reducen el mal a instrumento necesario del plan divino.


La lógica de Maquiavelo es otra, y tal vez la inversa, pues para él no hay trascendencia alguna del soberano, ni fines trascendentes tampoco: Maquiavelo es un materialista riguroso, un buen discípulo de Lucrecio, es también un republicano y un demócrata. Maquiavelo reivindica la libertad del ateismo, no la del Dios ominipotente ni la del monarca absoluto, frente a los valores. La lógica materialista de la guerra, del encuentro de las potencias que se enfrentan o se asocian sin justificación ni fin moral alguno, impide precisamente cualquier justificación trascendente. En el plano de la guerra "todo es vulgo", nadie tiene una perspectiva moral "superior" a la propia potencia que puede articular. Toda la potencia de un príncipe es potencia de la multitud: absolutamente nada más. Por eso, el amoralismo polémico de Maquiavelo es democrático y revolucionario y la razón de Estado que justifica los medios infames por el fin "superior" perseguido por el príncipe es ensueño absolutista de un poder que no sea relación. Ensueño triste y moralista.

Una casa sin ventanas

(Notas sobre el artículo de Germán Cano ¿Construyendo la casa por o con el tejado? Podemos y (algunos de) sus críticos, publicado en Ctxt el 1.06.2016

Un texto interesante de German Cano, pero que sigue sin plantearse la necesidad de pensar una sociedad que no sea más que una comunión de conciencias que dan significado a la realidad. Esa hipótesis del más allá de la conciencia, presupuesto de cualquier materialismo, es desechada con cierta soltura poco responsable. Una soltura y un desenfado que evitan plantear el debate filosófico subyacente y se limitan a descalificar perezosamente la posición distinta. Cabe recordar que algunos nunca hemos defendido una política basada en la verdad, sino una política capaz de movilizar la imaginación y las pasiones alegres, una política capaz de generar nociones comunes y racionalidad, pero que no toma como punto de partida ninguna racionalidad previa, como ha hecho tradicionalmente la izquierda y como persiste en hacer cierto teoricismo del discurso de raíz laclausiana. 

Este teoricismo discursivo iguala en muchos casos el dogmatismo de la peor izquierda, cuando de lo que se trata es de salir de la izquierda, de liberarse de la pesada losa de una política hecha por "los amos del discurso". Saben perfectamente Germán Cano y los demás "reponsables de discurso" de la actual mayoría de Podemos que a esa logocracia que asoló el pensamiento de la izquierda, la identifica Lacan con el "discurso de la universidad" que pone el saber en la posición del amo. Obviamente, en la teoría del discurso existe en posición de dominio un supuesto saber sobre el discurso y la hegemonía que poco tiene que envidiar al saber sobre la determinación económica de la historia y la política que presumían tener los dirigentes de la IIIa Internacional. El reduccionismo y el determinismo discursivo es un legítimo heredero de otros reduccionismos que se quieren evitar, e intentando superar un marxismo que se ha entendido mal y poco, se incurre en los peores desvaríos de sus avatares monstruosos. 

Incluso los análisis históricos basados en la hipótesis laclausiana resultan poco satisfactorios. Por tomar un ejemplo proporcionado por Cano, la vuelta al obrerismo de los mineros británicos fue ciertamente una catástrofe, pero lo fue por sus excesos ideológicos obreristas y no por su proximidad teórica, política y afectiva a la lucha de clases. La izquierda sindical y política británica dio en la huelga minera una última batalla que ya estaba perdida de antemano, pues por motivos de tradición ideológica y organizativa no logró entroncar con el giro cultural que estaba produciendo el neoliberalismo, un giro cultural que tiene que ver directamente con una nueva composición de clase del proletariado británico y europeo, la cual entronca a su vez con un rechazo del fordismo y de la disciplina de fábrica que no fue comprendido y recogido por una izquierda presa de un discurso socialista y estatalista, sino por las distintas vertientes del neoliberalismo (no solo Thatcher) que sí supieron captar un ansia de libertad más allá de la disciplina de fábrica y del Estado. Desgraciadamente, el 68, fecha clave de ese movimiento de rechazo del trabajo fordista solo pudo sobrevivir políticamente en el espacio italiano hasta ser, incluso allí, desviado y parcialmente desvirtuado por las derivas insurreccionalistas, para luego ser aplastado por la represión y el estado de emergencia antiterrorista. En otros espacios, la socialdemocracia y el estalinismo lograron enterrarlo rápidamente, de modo que pudo ser recuperado parte de su impulso por la recomposición neoliberal del mando capitalista. 

No es que entre el 68 y el afianzamiento del neoliberalismo en los 80 no se encontrara un agente político como los que se han atribuido la exclusiva del discurso en Podemos para dar una guerra cultural al margen de la lucha de clases, sino que era imposible pensar y simbolizar la lucha de clases real, la del nuevo trabajador postfordista en los marcos culturales de la izquierda británica o de las restantes izquierdas europeas, como es también imposible no solo pensarla, sino ni siquiera planteársela como problema en el marco discursivo de los hasta ahora intelectualmente solitarios hacedores de discurso de Podemos. Por último, y a modo de conclusión muy provisional, la propia incapacidad de debatir sobre las cuestiones planteadas muestra la vulnerabilidad de ese discurso oficial a las críticas de Popper: cuando no existe un exterior a la ideología y a la conciencia, es sencillamente imposible refutar ninguna proposición teórica y ninguna tesis política, pues todo se consume en la circularidad. La diferencia entre imaginación y razón, entre ideología y ciencia sigue siendo, mal que pese a algunos perfectamente pertinente, por mucho que haya que liberarse de la logocracia del "socialismo científico" y de otras logocracias que pretenden oponerse a esa tradición. Se puede construir la casa por el tejado, pero una casa sin cuerpo carece de espacio para colocar las ventanas.

Por qué no soy laclausiano

(Artículo publicado en el blog Contraparte del diario Público)

"Para convertirse en el concepto de causalidad estructural, el concepto de la existencia de la causa en su efecto se debe determinar y especificar de manera definida, a fin de dar cuenta del hecho de que esa causa es una estructura (y no otra cosa) y no una ousia en el sentido aristotélico, o un subjectum matemático en el sentido leibiniziano." Louis Althusser, Conversación con el padre Breton sobre Spinoza, 16 de junio de 1967)

El artículo de Adriá Porta Caballé y Luis Jiménez titulado Discurso,política y transversalidad que publicó el 18 de mayo Ctxt, tiene varias virtudes : en primer lugar su tono es mesurado y hasta amable, en segundo lugar pretende iniciar un debate teórico sobre cuestiones decisivas de la política y la filosofía. Contrasta por consiguiente con una práctica común de los ideólogos -hasta hace bien poco oficiales- de Podemos consistente en responder a las críticas teóricas o políticas de sus planteamientos con el silencio o con argumentos ad hominem. Afortunadamente, el silencio al menos se ha roto y alegra comprobar que existe una capacidad moral e intelectual de respuesta a las críticas. Esto es un gran paso adelante, sin duda. Mayor aún lo sería si la respuesta a intervenciones críticas se centrase en el contenido de las críticas formuladas sin necesidad de repetir los fundamentos de una doctrina laclausiana cuyos textos muchos habíamos leído años antes de que existiese Podemos. Si algunos rechazamos algunas tesis fundamentales de Laclau no es porque las ignoremos y conociéndolas por fin gracias a las explicaciones de los discípulos fuéramos a aceptarlas como una verdad evidente e indiscutible. Se observa a lo largo del artículo así como en otros textos e intervenciones de la misma escuela cierta fascinación con las tesis de Laclau, una fascinación que tiene que ver con la idea implícita de que « El laclausismo es invencible porque con él se cosechan votos ». Se hace así una interpretación del fenómeno Podemos en los términos de la encarnación de una verdad : si para los comunistas de la Tercera Internacional, el marxismo se había encarnado en la URSS, para nuestros autores el verbo laclausiano se habría hecho carne en Podemos y en su rápido ascenso electoral. Por este motivo también, identifican las críticas a sus planteamientos teóricos y estratégicos no como críticas a una posición teórica y estratégica dentro de Podemos, sino como « críticas a Podemos », ignorando así la diversidad interna de una organización, que solo pudo parecer ideológicamente monolítica por la sistemática exclusión de todo debate público.

La « otra historia » de Podemos

El éxito de Podemos se convierte así en criterio de verdad, lo cual nos obliga a cuestionar dos cosas : el alcance de ese famoso « éxito » y la relación entre la doctrina laclausiana-errejoniana con ese éxito. Muy probablemente sea necesario redimensionar estos dos aspectos, pues el éxito de Podemos solo se ha manifestado hasta ahora en espacios de confluencia plural como el de las elecciones municipales o las elecciones legislativas de diciembre. Obviamente, Podemos por sí solo no tiene fuerza suficiente para impulsar ningún proceso real de transformación sin contar con las diversas fuerzas que determinaron hace un año el éxito en las municipales de las candidaturas « del cambio ». Por lo demás, ni esas candidaturas, ni el propio Podemos habrían sido ni tan siquiera posibles sin un acontecimiento tan ajeno a la gramática del populismo laclausiano como fue el 15M, fenómeno caracterizado por la falta de liderazgos, el rechazo explícito de la representación, la enorme pluralidad interna y la relativa indefinición discursiva. Nada que ver con una « máquina de guerra electoral » ni con la repetición de consignas elaboradas por un equipo de comunicación ni con la ausencia de debates públicos. El 15M, por mucho que ciertos « responsables de discurso » de Podemos se empeñen en verlo así, no fue tanto una expresión de dolores como, sobre todo, una gran expresión de alegría, un gran momento de cooperación libre de mucha gente que resultó bastante bien organizada y produjo enormes efectos de desestabilización del régimen español.

No es que el 15M se baste a sí mismo, ni que Podemos no haya sido necesario. Podemos vino a posibilitar una indispensable intervención en el ámbito de la representación política de ese mismo sector que, en el 15M rechazaba la representación. Sin Podemos, el 15M, cuyo papel de creación de redes de cooperación es fundamental, no habría tenido ninguna posibilidad seria de propulsar un cambio político. Significa esto que el 15M no era una realidad política de pleno derecho y que solo Podemos ha venido a « dar sentido » a los « dolores » allí expresados ? No parece plausible. Una operación de comunicación política como la de Podemos no podría haber funcionado sin la televisión y demás medios, pero Podemos solo pudo llegar a los medios a partir de un tejido de redes ya elaboradas en la práctica el 15M, la PAH o las mareas. Este dispositivo, plenamente político en cuanto se oponía a actos del poder y se manifestaba como resistencia autoorganizada a la crisis y como propuesta programática, no esperó a que un aparato de comunicación política lo creara mediante la supuesta taumaturgia del discurso. Estaba ya allí y se integró con otros elementos, bastante diversos, para generar ese fenómeno complejo y fuertemente aleatorio que se denomina Podemos.

El discurso y su exterior

Nadie niega pues la importancia decisiva del discurso en la práctica de Podemos, ni en general en el conjunto de las prácticas del animal que habla y muy singularmente en la práctica política. Se agradece la pedagogía de los autores del artículo recordando que el discurso no son unas notas destinadas a una alocución pública, ni, en general, meras « palabras ». Muy cierto : el discurso, sin embargo, no deja de ser lenguaje, pero en palabras de Émile Benveniste « lenguaje puesto en acción ». El discurso implica la producción en y por el lenguaje de un sujeto de la enunciación expresado por los pronombres personales « yo » y « tú ». El sujeto es inicialmente el que habla en un determinado enunciado en la medida en que este mismo enunciado da cuenta de él. No hay lenguaje sin sujeto, ni sujeto sin acción, tanto en la enunciación lingüística como en el conjunto de prácticas extralingüísticas relacionadas con la enunciación. Si, como muy correctamente afirman nuestros amigos laclausianos, el discurso no son meras palabras es porque : 1) el discurso integra palabras en el marco de un lenguaje que marca y constituye los sujetos a través de los pronombres personales, 2) el lenguaje se hace discurso cuando los sujetos de la enunciación se especifican como sujetos de distintas prácticas no lingüísticas. No existe así un discurso único, sino una multiplicidad de discursos relacionados con otras tantas prácticas : existen así un discurso y un sujeto del lenguaje, de la ciencia, de la política, de las distintas ideologías, etc.

Es arriesgado ir demasiado lejos en la afirmación de las posibilidades productivas del discurso como tal. Si retomamos el ejemplo de Laclau que nos brindan nuestros interlocutores en el que un albañil pasaba a otro ladrillos, una paleta u otros utensilios a medida que el segundo los nombraba, resulta para un laclausiano que no hay manera de distinguir las palabras de la acción, ni de la relación de poder que media entre los dos individuos. Esto es olvidar que la misma secuencia de palabras y de réplicas puede tener lugar en una representación teatral (un procedimiento, por cierto, frecuente en Samuel Beckett, no para desvelar un significado, sino para poner de relieve un absurdo), en un relato de la escena, o...en el propio texto de Laclau sin que en ninguno de estos casos tenga sentido decir que las palabras y el acto de construir sean indistinguibles. Y es que no existe discurso sin una dimensión extralingüística, por mucho que toda acción humana vaya asociada al discurso que le da significado. Ahora bien, ese significado no es unívoco y no es lo mismo un significado científico y uno ideológico. Un significado científico está asociado a una práctica científica y el discurso de la ciencia solo es posible mediante dispositivos discursivos precisos en los que es decisivo y nunca indiferente que una determinada proposición sea verdadera o falsa, es decir que guarde o no relación con la realidad extralingüística. Ciertamente, en el universo de la ideología, en el que discurren la inmensa mayoría de nuestras prácticas, las cosas no son así ; en ese universo valen las tesis de Laclau, pues de lo que se trata en la política o en otras prácticas como la religión es de generar realidades inmanentes al discurso. Sin embargo, no todo es ideología, ni toda la realidad discurre en la conciencia de los hombres ni en el discurso con el que esta « da significado » a la distintas realidades.

Sin lo que Althusser denomina « el Gran Descubrimiento de Marx », el del Continente Historia, podría seguirse manteniendo el discurso político en un terreno de rigurosa inmanencia al discurso de una u otra ideología. Sabemos desde la Ideología Alemana que lo propio de la ideología es ese cierre que confunde la realidad con « gigantomaquias ideales », lo cual no solo se aplica a Feuerbach, Strauss, Stirner y demás jóvenes hegelianos que vapulean alebremente Marx y Engels, sino, como señala Althusser, a cualquier sujeto humano. Todo sujeto humano tiene un mundo vivido o vivencial (Lebenswelt lo llama Husserl) que no es una « falsa conciencia » sino sencillamente su conciencia. La conciencia es el resultado de la interacción de nuestro cuerpo y el mundo exterior, una interacción generalmente pasiva que no me permite tener un conocimiento adecuado de las relaciones que constituyen mi individualidad ni de las relaciones de esta con los objetos exteriores. Todo en la conciencia, como en el yo cartesiano después recuperado por Husserl, se presenta como inmanente a ella. La conciencia es así, un cierre y el examen de sus contenidos implica siempre una puesta entre paréntesis del mundo exterior, que el fenomenólogo realiza metódicamente, pero que todos, en la ideología efectuamos « espontáneamente », esto es de manera pasiva. Afirmaba Spinoza en el Apéndice de Ética I tras describir el mundo de la conciencia como un universo finalista en el que toda la realidad gira en torno al sujeto, que, si la matemática «que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad » permaneceríamos por siempre en el delirio del discurso finalista que la conciencia genera « espontáneamente ». Además de la matemática existen « otras causas », entre las cuales, sin duda está esa ciencia de la historia y de la política que el filósofo de Amsterdam contribuyó a fundar en clave materialista siguiendo los pasos de Maquiavelo, esa misma ciencia que, en Marx, se desplegará como ciencia del Continente Historia. La historia materialista tendrá sobre la ideología efectos perfectamente análogos a los que Spinoza atribuía a la matemática : se trata de posibilitar una salida de la pasividad y del cierre que representa la conciencia con sus categorías espontáneas de sujeto, finalidad, sustancia finita, etc.

Totalidad y sobredeterminación

Lo que aporta el materialismo histórico a esta tarea de liberación racional es la perspectiva de un universo social múltiple y relacional, pensado a partir de una tópica, esto es de un modelo formal estratificado que presenta el todo social, no como el resultado de la acción intencional de un sujeto que le da « significación », sino como la resultante de la interacción de una pluralidad de prácticas sociales (instancias) que interactúan y se determinan entre sí, bajo la determinación « en última instancia » de la esfera de la producción material. Sostienen nuestros detractores que la determinación múltiple y recíproca (sobredeterminación) de las diversas instancias de la sociedad y la « determinación en última instancia » por la producción material constituyen « dos proposiciones contradictorias ». Suponen que la sobredeterminación, para serlo, debe evitar esa asimetría, que escondería una determinación unívoca del conjunto de las instancias de la sociedad por la esfera económica y que si se afirma esta última se está negando la realidad de la primera, reducida en el mejor de los casos a mera apariencia. Por esta razón, Laclau critica un supuesto « esencialismo » en el marxismo althusseriano, pues una esencia, la de lo económico determinaría en realidad el conjunto de la realidad sin dejar margen alguno para la política, esto es para la acción de los sujetos en la coyuntura. Esta crítica, perfectamente correcta si se dirige al marxismo estaliniano, constituye un hondo malentendido referida a Althusser. Althusser no piensa la determinación en última instancia por la producción material como el despliegue de una esencia, sino como la acción de una causa estructural o inmamente. La producción material es también una instancia sobredeterminada, en la medida en que no puede existir ni, lo que es lo mismo, reproducir sus condiciones de existencia sin la acción de las demás instancias del todo social. Por ello mismo, en palabras del Althusser de Leer El Capital, « la hora solitaria de la determinación en última instancia nunca llega a sonar ». Esto significa que lejos de que exista « la economía » como esfera autónoma, solo existe la sociedad en toda su complejidad, pero una sociedad determinada por el hecho señalado por Marx de que toda sociedad humana es un todo en relación metabólica permanente con la naturaleza, en otros términos, un todo productivo. La producción material es la existencia misma de la sociedad, su condición necesaria, de ahí que determine y delimite la eficacia de las demás instancias que constituyen en su totalidad sus condiciones suficientes. La concepción althusseriana de la totalidad social no define nunca a esta como la expresión en múltiples instancias de una esencia simple, sino la articulación variable de una multiplicadad de instancias o estructuras sobredeterminadas bajo la determinación en última instancia de un todo que es una « estructura de estructuras », no menos sobredeterminada.

Que los discursos que operan en cada una de las instancias de la totalidad social se vean determinados por prácticas extralingüísticas como la producción material no quiere decir que no tengan ninguna entidad ni materialidad, sino que un discurso solo existe en el marco de una relación de relaciones, de un todo que los incluye y que no es « otra cosa » que sus registros concretos de realidad o de eficacia. La eficacia del registro político es así un aspecto de un todo que necesariamente mantiene una relación con la naturaleza material, relación no plenamente determinable por el discurso ni por la conciencia, pero en la que intervienen el discurso y la conciencia como en cualquier otra práctica social humana. La causalidad estructural marxiana permite pensar, más allá de la significación que otorgan a la realidad un discurso o una conciencia, la pluralidad de instancias de la práctica social, una pluralidad no sincrónica en la cual es posible una política informada por un análisis de la coyuntura de las luchas de clases en las diversas instancias. Esto permite que la significación discursiva de la realidad social resulte siempre antagónica y nunca plenamente suturada por un significante vacío o un discurso hegemónico. Como recuerda Jacques Lacan a los estudiantes maoistas que lo interpelan en el 68, « nada es todo » : ningún discurso efectúa una sutura del campo del discurso, porque ningún discurso se sostiene por sí mismo pues todos se sostienen en una realidad materialmente escindida. No es la menor ventaja de esa perspectiva « no total » que desde ella resulte imposible afirmar que una organización democrática radical como Podemos ttenga « algo que ver » con el Frente Nacional de Marine Le Pen. Aún reconociendo la eficacia parcial del discurso laclausiano, la evitación de este tipo de aproximaciones posibilitadas por una concepción abstracta del discurso es razón más que suficiente para no ser laclausiano.

Breve nota sobre el populismo (en respuesta a Jorge Alemán)

Esta breve nota responde a algunas de las tesis del artículo de Jorge Alemán El populismo en cuestión y pretende contribuir a un debate sobre el "balance y las perspectivas" de la hipótesis populista a ambas orillas del Atlántico.

Muy interesante reflexión de Jorge Alemán, y muy oportuna. Hay que darle toda la razón, cuando criticando el esencialismo de cierto marxismo -Althusser hablaría de un "expresivismo" centrado en la instancia económica del todo social- afirma que "Populismo, según la Razón construida por Laclau, cita la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente a la totalidad de lo social. Al igual que en la emergencia del sujeto dividido por el lenguaje, lo social se presenta fracturado y dividido en su propia constitución por el discurso. Esta fractura, esta brecha que vuelve imposible pensar en una sociedad unificada y totalizable, es la condición formal y no empírica del antagonismo. Este antagonismo no niega las tensiones irreductibles entre la acumulación de renta del capital y la fuerza de trabajo generadora de plusvalía, en todo caso no considera que esa “contradicción” por si misma engendre un proceso histórico emancipador." 

Esto es, sin embargo, algo que las versiones del marxismo no paleolíticas (Althusser, Poulantzas, Negri, etc.) admiten desde hace mucho tiempo; lo que cabe preguntarse es otra cosa. ¿No será acaso el límite del discurso populista el que no se haga cuestión, no ya de un supuesto conocimiento del todo social, obviamente imposible, por las razones mencionadas por Laclau y por motivos epistemológicos ampliamente desarrollados, sino de la diferencia entre ideología y razón, o ideología y ciencia? 

El hecho de considerar la lucha de clases como un fenómeno meramente discursivo y no estructural condena a deshistorizarla y a jugar en un espacio que sacraliza la existencia de clases como límite absoluto. Solo el reconocimiento del carácter estructural de la división de clases en sociedades clasistas como la capitalista puede permitir una lucha por la liquidación de las clases y por la sustitución del capitalismo por un régimen democrático radical que algunos denominamos comunismo. 

El límite de los gobiernos progresistas latinoamericanos ha sido el que, a pesar de su fuerte impulso democrático, popular e igualitario, no se han hecho cuestión de las relaciones de producción, de ese aspecto nuclear de la lucha de clases que constituye "lo real" de la expropiación/apropiación: expropiación del trabajador/apropiación por las clases capitalistas de los medios de producción tanto materiales como simbólicos. La liquidación de las clases, como reconocía Freud en El malestar no pondrá fin a la política, pues esperan a la vuelta de la esquina otras muchas contradicciones y fracturas de las sociedades humanas cuya gestión colectiva no es menos política, pues supone la lucha por la integración de quienes no tienen parte en el reparto de poder y de riqueza entre los que se cuentan mujeres, minorías sexuales, culturales, religiosas, inmigrantes y un largo etcétera abierto por la incerrable brecha que abre el lenguaje en el animal humano. Esa brecha nos condena a no tener nunca sociedades enteramente racionales y democráticas, incluso a tener un saber científico limitado sobre ellas, pero no a la completa ignorancia ni a que quede cerrada esa perspectiva irrenunciable para los amigos de la libertad y la igualdad fundada en los comunes que es la abolición de la sociedad de clases. Sobre la sociedad no es posible una ciencia completa, pero sí una "verdad a medias", como la que postula Lacan para el psicoanálisis. Ya es bastante más que el encierro en el círculo de espejos de la ideología.

Por concluir, una pequeña observación sobre Toni Negri. Jorge Alemán sitúa en el "comunismo filosófico" -junto a Badiou- a Negri, uno de los máximos exponentes intelectuales y políticos de Autonomia Operaia y, en términos más generales, del "largo 68"que amenazó el orden capitalista en Italia de finales de los 60 a finales de los 70. Con esto parece querer reducir al estatuto de simple pensador sin experiencia política a quien fuera un auténtico líder político -eso sí relativamente exterior al Estado capitalista- que participó en una enorme cantidad de luchas obreras perfectamente politizadas y orientadas a la subversión del capitalismo, por mucho que solo pisara las alfombras del parlamento por unos meses. Esta postura me parece un grave error, derivado además de una concepción de la política que reduce a esta a mera representación y a la propia representación a representación institucional. Creo que es hora de iniciar un diálogo serio sobre estos límites del populismo, sin que queden excluidos de la crítica los propios límites de otras estrategias y teorías.

Madurez y política

1. Decía Willy Brandt que "quien con veinte años no sea comunista no tiene corazón, pero que quien lo siga siendo después de los cuarenta años no tiene cerebro. " Tal vez sea, por el contrario, más correcto opinar que quien con veinte años no sea comunista no tiene corazón, pero quien con más de cuarenta no haya aprendido a ser anarquista no tiene cerebro.

2. La distancia respecto del Estado y la representación es signo de madurez y de autonomía ética y política, incluso -o más bien sobre todo- cuando se opta abiertamente por intervenir en ese universo perfectamente imaginario. Es prudente no perder de vista que en la política representativa, en la política que se desarrolla en la esfera de la representación en que se funda el Estado, se mueve uno entre fantasmas. No menos prudente es recordar que esos fantasmas son productos necesarios de nuestras formaciones sociales y que ninguna política efectiva puede prescindir de adentrarse en su mundo espectral. La idea de una pureza de la realidad social más acá o más allá de la representación no es menos idealista que todas las afirmaciones de la autonomía de lo político. El socialismo estatista y el anarquismo dogmático tropiezan en la misma piedra: su común e inquebrantable fe en el Estado y en la representación, en el primer caso para aceptarlos como medios de una supuesta liberación por medio de la razón y del derecho, en el segundo para rechazarlos como meros instrumentos de opresión. Ninguno se pregunta, sin embargo, qué son el Estado y la propia representación.

3. La representación es ineludible porque los humanos vivimos en un universo de representaciones imaginarias: de manera inmediata no conocemos la realidad tal como es, sino tal como nos afecta. Aceptamos la representación porque antes de ser representados por el Estado -como la muy espectral personalidad moral de la sociedad- nos representamos la sociedad como un poder que nos supera, que nos trasciende. Esto es así, porque, ignorando las relaciones que nos vinculan a la sociedad, la imaginamos como un poder soberano que nos da órdenes y nos impone un orden. Del mismo modo que, en un universo que nos supera, imaginamos un Dios o unos rectores del universo que le dan a este -y a nosotros mismos- órdenes y fines. La representación se enmarca históricamente en una teología política, en un sistema ideológico estructurado como teoría que presenta el orden social como obra de un Dios o de otra instancia soberana ttrascendente. Una vez desaparecido el derecho divino de los reyes, desaparece Dios de la escena, pero queda la trascendencia del soberano, una trascendencia basada en la representación.

4. Toda representación es estrictamente imaginación: considerar como presente lo que está ausente y desatender la realidad efectiva. La representación, la estructura cognitiva en que se basan el Estado y la soberanía, pero también el dinero y la finanza, debe definirse como presencia de una ausencia. El Estado es ausencia de la multitud recorrida por relaciones de cooperación y dominación; el dinero, que mide las relaciones cuantitativas entre las mercancías, es la ausencia de una relación productiva entre individuos humanos. Una sociedad es una trama compleja de relaciones, no una sustancia separada de estas relaciones o trascendente a ellas.

5. Una sociedad es una trama compleja de relaciones, no una sustancia separada de estas relaciones o trascendente a ellas. Solo vemos la sociedad como una sustancia, más allá de las relaciones efectivas que urden su trama, por efecto de nuestra pasividad ética y cognitiva. Cuando nuestro conocimiento toma pie en las relaciones de cooperación y en la resistencia a la dominación nuestra actitud es activa: no vemos el orden social como el resultado de la voluntad de una instancia transcendente sino como un universo de encuentros que determinan relaciones en las que cooperamos con unos individuos y resistimos la dominación de otros. La cooperación y la resistencia (también la cooperación en la resistencia) abren a un universo común y activo, un universo sin trascendencia donde es posible conocer las relaciones en las que vivimos y no padecerlas como el mandato de un Dios o de un soberano.

6. Nos cuesta comprender que el Estado no tenga una entidad propia más allá de esas relaciones, que Marx describe en estos términos: "La forma económica específica en la que se le extrae el plustrabajo impago al productor directo determina la relación de dominación y servidumbre, tal como ésta surge directamente de la propia producción y a su vez reacciona en forma determinante sobre ella. Pero en esto se funda toda la configuración de la entidad comunitaria económica, emanada de las propias relaciones de producción, y por ende, al mismo tiempo, su figura política específica. En todos los casos es la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso. Esto no impide que la misma base económica la misma con arreglo a las condiciones principales , en virtud de incontables diferentes circunstancias empíricas, condiciones naturales, relaciones raciales, influencias históricas." (Karl Marx, El Capital, III, capítulo XLVII, Génesis de la renta capitalista de la tierra, Introducción). Sin embargo, si pudiéramos siempre conocer las relaciones constitutivas del orden social el Estado no sería misterioso ni trascendente, sino una representación imaginaria, una ilusión necesaria producida por determinadas relaciones sociales de producción históricamente determinadas.

6. Existe un anarquismo no dogmático y materialista, un anarquismo que no cree en trascendencias ni en soberanías y que reconoce en las relaciones sociales (en la cooperación y en la resistencia) y no en la ilusión del Estado el único fundamento de la política. Ese anarquismo es rechazo de todo fundamento y origen, afirmación inocente de una sociedad que es parte de un universo "anarchós", esto es fundado en sus propias dinámicas sin deuda alguna frente a un principio trascendente. Tal vez la madurez sea la conquista de la serenidad en la inmanencia, como en el materialismo antiguo.

Nuit Debout : la necesaria ruptura con el orden colonial

(Publicado en el blog Europa Constituyente alojado en el diario Público)

1.

La historia se ha solido pensar, tanto desde posiciones religiosas
como laicas, como un proceso coherente en el que se desplegaba una
esencia, ya fuera esta la de un sujeto fundador (Dios, el Hombre,
etc.) o la de una causa determinante que se expresaba en todos los
demás órdenes de la realidad (el Espíritu del pueblo, la
economía...). En todos estos casos, se intentaba dar razón de lo que
ocurre, integrarlo en una totalidad dotada de sentido. Frente a estas
coherencias deterministas o finalistas el materialismo coherente
(Maquiavelo, Spinoza, Marx...) siempre ha rechazado la idea de una
razón suficiente, considerando todo sentido global de la historia o
de la naturaleza como una proyección imaginaria del deseo de los
hombres. El materialismo -como las ciencias- invita a pensar formas
de causalidad finitas y limitadas y acepta la ignorancia como un
hecho variable en su extensión, pero tan inevitable como la finitud
intrínseca de todo conocimiento. El materialismo es austero y
difícil, de ahí que haya tenido siempre mayor predicamento una
concepción de la historia basada en la idea de una coherencia total
del conjunto de acontecimientos y de procesos que afectan a las
sociedades humanas. Es así notoria la dificultad de aceptar que en
la política la lógica de los encuentros aleatorios sea determinante
y que la coherencia de un acontecimiento no depende de una forma, de
una esencia ni de un designio preexistente, sino de encuentros que
configuran nuevos órdenes de realidad.

2.

En el contexto de la actual crisis europea, el régimen francés
parecía haber encontrado la fórmula para imponer a la población
una reforma laboral que liquidara la conquista histórica de las 35
horas y flexibilizara hasta un nivel nunca visto las condiciones y el
tiempo de trabajo. La ley El Khomry parecía, en efecto, poderse
imponer con facilidad a una Francia traumatizada por los atentados
yihadistas y sometida al estado de urgencia declarado por el gobierno
Valls en virtud de una ley liberticida promulgada en plena guerra de
Argelia. El terrorismo, una vez más, parecía servir para lo de
siempre: incitar a la población a renovar el intercambio hobbesiano
de "obediencia por protección" renunciando a derechos y
libertades. El gobierno de izquierda francés ha sido un auténtico
maestro de este intercambio fundador del Estado fuerte y ha jugado,
desde que el presidente François Hollande nombrase a Manuel Valls
primer ministro, a anticipar en el plano económico las medidas
austeritarias que las instancias de gobierno del neoliberalismo
europeo no se atrevían a formular, y en el plano de las libertades,
las medidas liberticidas y contrarias a los derechos humanos de
franceses e inmigrantes que la extrema derecha aplicaría de llegar
al gobierno. Se trataba así de evitar el mal mayor del
neoliberalismo extremista o de la xenofobia de extrema derecha,
mediante un supuesto mal menor consistente en que estas políticas
fuesen aplicadas por un gobierno de izquierdas.

3.

Frente a esa lógica de chantaje no parecía haber más réplicas
disponibles que el viejo discurso de izquierda estatalista y
soberanista de Mélenchon, que en la cuestión de la inmigración y
de las fonteras no carece de puntos de coincidencia con el consenso
xenófobo "preventivo" de una mayoría de la casta política
francesa. Frente al estatalismo y el soberanismo de una izquierda de
gobierno, el estatalismo y el soberanismo de una izquierda
antiliberal y el estatalismo y el soberanismo de las derechas y las
extremas derechas. Un panorama desolador en el cual ya solo parecía
poderse aguardar el siguiente atentado terrorista o un nuevo ascenso
del Frente Nacional de Marine Le Pen. En Francia, la incidencia de la
crisis económica inducida por las políticas austeritarias no es
despreciable, aunque no ha sido tan intensa como en la Europa del
sur. Esto, unido a la creencia socialmente difundida en la
representación y las instituciones « republicanas » hizo
que Francia no conociera un 15M. El empobrecimiento relativo de las
clases medias y de la clase obrera parecían para algunos tener
aún solución en el viejo marco de los consensos "republicanos"
que hicieron del capitalismo francés un capitalismo en buena parte
dirigido por el Estado con arreglo a una vieja tradición que se remonta al
absolutismo. Muchos pensaban aún cuando llegó Hollande a la
presidencia que un "buen gobierno" traería "buenas
cosechas". Las "cosechas", sin embargo, fueron malas,
pues en la globalización y en la Europa neoliberal la acción de un
gobierno nacional, por mucho que sea el de la República Francesa, es
casi insignificante.

4.

Por otra parte, nadie ignora, aunque pocos dicen, que la Francia
actual no es comprensible al margen de su pasado colonial e incluso
de su presente marcado por el hecho colonial. El tratamiento de la
cuestión de la inmigración en los años 50 y 60 del siglo pasado
supuso una auténtica importación al territorio metropolitano de
relaciones sociales y políticas coloniales. El barrio chabolista en
la periferia de las grandes ciudades fue sustituido por la
banlieue, ese espacio suburbano relativamente lejano del
centro, compuesto de torres y barreras de apartamentos de calidad
mediocre en un entorno sin ningún aliciente cultural, ni social.
Esto creó alrededor de numerosas ciudades un cinturón de
inmigración apartada de la vida social de los franceses "blancos".
Si en los años 50 y 60 el Frente de Liberación Nacional argelino
pudo reclutar en las chabolas activistas armados -a menudo
procedentes de la delincuencia- y hoy Daesh recluta en las banlieues
a sus suicidas y ejecutores. Todo el mundo intuye sin demasiado
esfuerzo que existe una relación estrecha entre los atentados de
Daesh en Francia y dos hechos: la guerra colonial en Siria, Libia,
etc. y la existencia de un espacio colonial interno fácilmente
conectable con el espacio colonial exterior. La falta de futuro de
los hijos de las clases medias empobrecidas tiene como eco la falta
de futuro estructural de un amplio sector de población inmigrante.
Frente a ello, el poder responde con guerras culturales racistas como
la que condujo a la prohibición del velo islámico en nombre de una
interpretación aberrante del "laicismo republicano",
interpretado como una obligación de los ciudadanos y no del Estado.
El laicismo de la República, que debía amparar su diversidad
religiosa bajo unos poderes públicos no intervencionistas en materia
religiosa, se ha convertido así en un arma de guerra contra las
comunidades de origen magrebí.

5.

En este contexto, ocurrió lo inesperado: una parte importante de los
manifestantes contra la ley El Khomry del pasado 31 de marzo decidió no
volver a casa y pasar la noche en pie ("passer la nuit debout"
significa no ir a acostarse, pero también pasar la noche "en
pie": el nombre del movimiento recoge así dos sentidos, uno
festivo y otro de lucha, literalmente de insurrección). En pleno
estado de urgencia y desafiando las medidas de excepción, miles de
personas vienen llenando la place de la République de París,
convirtiéndola en un foro de debate político, ese mismo foro que
han dejado de ser el parlamento y los medios de comunicación. En las
últimas manifestaciones francesas se había aludido a la necesidad
de un Podemos, pero lo que de momento se ha formado es un 15M. La
importancia de este acontecimiento inesperado en el cálculo de los
gobernantes no deriva tanto de los contenidos de los debates como del
hecho de que se den y de que se den en ese marco libremente
establecido por los cuerpos "en pie" de miles de personas.
Frente al imperativo policial de "circular", los cuerpos,
como en el 15M español, se encuentran y se detienen, construyen un
espacio común donde la palabra circula, pero también la música,
los afectos, todo aquello que no tiene lugar en unos espacios
públicos dejados a la circulación de mercancías, incluida entre
las mercancías la fuerza de trabajo. El desafío parisino se
extiende a las distintas regiones y llega incluso a pequeñas
ciudades de provincia, desbordando incluso las fronteras del Hexágono
francés hacia otros países francófonos (Québec) y europeos.

6.

Nuit Debout ha detenido una manifestación convirtiéndola en
ocupación parcial de uno de los grandes espacios parisinos, pero
también ha detenido el tiempo instaurando un peculiar calendario
revolucionario que empieza a contar los días sumando  días al
31 de marzo: 32 de marzo, 33 de marzo... Hoy es 59 de marzo. .El
economista Frédéric Lordon detectó desde los primeros momentos una
voluntad constituyente y no meramente reivindicativa en el
movimiento. No basta la lucha contra una nueva ley canalla contra los
derechos laborales, es necesario romper con el sistema que genera
leyes como esta y fundar una democracia digna de ese nombre. Los
participantes en la Nuit Debout ya han sido increpados por los medios
y por el poder político como violentos, intolerantes y casi
terroristas, pero es imposible que los "terroristas" se
cuenten por decenas de miles y que tengan por única arma sus
cuerpos. Hasta el momento su única violencia ha consistido en que
algunos individuos expulsaran con malos modos de la Nuit Debout
parisina al ideólogo neoliberal y sionista Alain Finkielkraut. Salvo
ese incidente, la asamblea constituyente de la noche ha seguido
tranquilamente su curso, asociándose durante el día a las luchas
juveniles y sindicales contra la nueva legislación laboral. Ayer, 28
de abril, la jornada de lucha contra la ley El Khomri se saldó con
encuentros bastante violentos entre manifestantes y policía; la
place de la République se cubrió de gases lacrimógenos recordando
a la plaza Syntagma de Atenas de hace pocos años. Después de esta
jornada siguió, impuesto por la presencia de los cuerpos de la
multitud y frente a la presión policial, un debate con
interpelaciones a los sindicatos. Los episodios violentos son meros
episodios, no contaminan la voluntad constituyente de un movimiento
que ha nacido desafiando la explotación descarada del terror por el
Estado capitalista francés. 

7.

Nuit Debout celebra sus asambleas ante el monumento a la República
alrededor del cual la gente había depositado (como en la place de la
Bourse de Bruselas) ramos de flores, mensajes, banderas de distintos
países en homenaje a las víctimas de los últimos atentados. La
asamblea constituyente de la noche prolonga así el homenaje a la
gente triturada por los terroristas, pero desafiando a la vez a un
Estado que explota el terrorismo y se niega a actuar sobre sus
causas, todas ellas relacionadas con la guerra colonial y el régimen
colonial interno que representan muchos barrios periféricos de las
grandes ciudades. Hace unos años, en esos mismos barrios, una
juventud sin futuro había quemado coches por centenares, mostrando
su hastío ante una vida sin perspectivas ni atractivos. El poder
nunca dialogó con ellos ni actuó sobre las causas de ese brote de
indignación. Pocos años después, un sector de esos jóvenes se
asocia al yihadismo. El recorrido es claro. Hasta cierto punto, las
personas, en su mayoría de origen europeo, que se reúnen en
République saben que no habrá ninguna transformación real en
Francia ni en Europa mientras se gestione el problema de la
inmigración, ya antigua o recentísima, mediante códigos
coloniales. La separación racial, afectiva, simbólica y hasta
geográfica entre la juventud de origen europeo y los jóvenes de
origen magrebí forma parte de la estrategia de poder del régimen,
que utiliza las banlieues como una "reserva" de violencia
cuidadosamente mantenida. Se trata de lo que define correctamente
Samuel Pulido en un artículo reciente sobre los atentados de
Bruselas como una "construcción comunitaria neorracista de
la otredad". El destino de la Nuit Debout no se juega solo en su
capacidad de establecer una conexión con la clase obrera sino,
sobre todo, en su capacidad de enlazar con la juventud de las
periferias urbanas y de desafiar la separación colonial. Si no
lo consigue, la Nuit Debout podría convertirse en una réplica 
de la frustrada y siempre ambigua izquierda "blanca" de la
Argelia francesa o de Sudáfrica.

Los límites del errejonismo

(Publicado en el Blog Contraparte, alojado en Público)

1. El término “transversalidad” es uno de los más populares en el lenguaje de los ideólogos y estrategas de Podemos y lo es por muy buenos motivos. El más evidente es que ninguna opción política que no sea transversal a una serie amplia de agentes sociales puede hacerse hegemónica. La idea de transversalidad es, por lo tanto, fundamental para pensar la agregación de distintos sujetos en una acción social y política común. Sin embargo, la transversalidad se dice de muchas maneras: existe una transversalidad teológica basada en la arbitrariedad de un significante vacío y una transversalidad democrática y materialista basada en la producción de una racionalidad común. La primera permanece en el plano de la “ilusión” (otro término usual del podemismo), esto es de la ideología o del conocimiento imaginario, mientras que la otra arranca del suelo imaginario o ideológico en el que nos movemos los humanos reales para desembocar en la producción e invención de nociones comunes, de formas de racionalidad surgidas de la interacción de lo múltiple. La opción por una u otra forma de transversalidad no es inocente, pues están en juego cosas tan importantes como la racionalidad -siempre limitada pero necesaria- en política o la posibilidad misma de una democracia digna de ese nombre.

2. La transversalidad pensada al modo errejonista -y probablemente también al modo laclausiano- se basa en la instauración de un equivalente general trascendente a las distintas demandas existentes en una población. Su eje fundamental es la relación demandas-representación, donde resuenan viejos ecos hobbesianos (el “intercambio de protección por obediencia”). Es fundamental en este planteamiento privar de toda virtualidad política propia a los antagonismos sociales parciales, como las luchas de clases, las luchas de las mujeres y las minorías, el ecologismo, etc., haciendo de ellos la expresión de “dolores”. La idea de que existan contradicciones inscritas en la materialidad de las relaciones sociales de producción es rechazada como “esencialista” por Laclau y sus discípulos españoles: una demanda solo accede a la dignidad política cuando está representada por un significante que le dé cabida junto a otros articulando, de este modo puramente discursivo, un bloque hegemónico capaz de hacerse con el poder de Estado. Laclau y sus discípulos se declaran a este respecto postmarxistas. Frente a los indudables obstáculos con los que el marxismo economicista había bloqueado toda innovación política, los laclausianos intentan pensar la “autonomía de lo político”. Evitan así hacer de lo político una esfera determinada por la esfera económica y piensan la política como un proceso que se desarrolla en el espacio discursivo. Para ellos, la hegemonía es cuestión de significantes y de articulación de demandas en torno a un significante vacío que funciona como un equivalente general de estas demandas cuya pluralidad y diversidad impide una unificación espontánea. La unificación de demandas es necesariamente el resultado de una intervención política realizada en torno de un significante (en sentido amplio) que puede ser una palabra, un nombre, un personaje, un logo, una coleta…Las demandas y los “dolores” adquieren consistencia política cuando son representados o nombrados: antes solo existe el caos, el “tohu bohu” anterior a la creación del mundo por el verbo divino que describe el Génesis. Hay mucho de teología en esta peculiar concepción de la política.

3. Se puede ver en la crítica laclausiana del marxismo, no ya un postmarxismo sino un regreso a posiciones teóricas y políticas anteriores a la obra de Marx. Laclau abandona la perspectiva de las relaciones de producción y de la lucha de clases por considerarlas demandas parciales que solo pueden tener existencia política mediante su unificación con otras demandas alrededor de un significante vacío. Se distancia de la perspectiva marxista por considerarla un esencialismo y un determinismo económico. No le falta razón al abandonar estas posturas, pero al hacerlo incurre en una lectura de la obra de Marx sesgada por el estalinismo. Olvida que la crítica de la economía política de Marx hace imposible la existencia (en las sociedades de clases) de una economía independiente de la lucha de clases y, por consiguiente, de la política. Olvida que el capitalismo como sistema de dominación -nunca fue un “sistema económico”- exige para funcionar como economía de mercado basada en transacciones contractuales que queden ocultas tanto las relaciones de explotación económica como las relaciones de dominación política: que se invisibilice la lucha de clases como realidad política y se la relegue a la “economía”, haciendo correlativamente de las instituciones de la representación el único lugar de la política. Laclau y sus discípulos, intentando superar el estalinismo y pensar la política en su “autonomía”, se ven abocados a reproducir el esquema ideológico básico de la dominación capitalista, la dualidad autorregulación de la economía/autonomía de lo político.

4. Lo que no hace el laclausismo -y aún menos en su variante errejoniana- es pensar la vida social conforme a una tópica (según la lectura de Marx que practica Louis Althusser), esto es como un conjunto de instancias con índices variables de eficacia que hacen de la estructura y de sus partes realidades sobredeterminadas. En este contexto, la sociedad es un todo complejo, una estructura de estructuras en la cual la economía determina “en última instancia” todas las demás instancias y el todo, pero la economía como tal no existe: es causa inmanente en el sentido en que solo existe como sobredeterminada por todas las demás instancias. Podría decirse por la misma razón que es causa ausente, pues solo es eficaz en el marco de la causalidad de la estructura. La economía como causa no es nada, no es nada más que la eficacia de la producción material y de las relaciones que la organizan y que reproducen sus condiciones de existencia a través de las demás instancias de la estructura social. Tanto la economía como las demás esferas están atravesadas por la política -no en el sentido de una esfera política específica sino en el más general de la lucha de clases-. No hace falta decir que la lucha de clases no se reduce a un fenómeno “económico”: la lucha de clases es un proceso transversal a las distintas instancias. Reducir -poniendo del revés al economicismo- la política a la acción en la instancia política y en la ideológica es impedirse actuar sobre las relaciones de producción. No es así extraño que el término “relaciones de producción” sea ajeno a la teoría de Laclau. Actuar en la esfera política es necesario, incluso indispensable, pero nunca suficiente: hay política más allá de “lo político”. Si algo no está enseñando el reflujo de los procesos de cambio latinoamericanos es la insuficiencia de una acción limitada a la esfera política, a una gestión del presupuesto sin ninguna consecuencia real sobre las relaciones de producción.

5. La teoría de Laclau piensa la política como una práctica exclusivamente interna a la esfera política, revirtiendo el gesto de Marx que, mediante su tópica, politiza a través del concepto de lucha de clases el conjunto de las instancias de la vida social, incluyendo la economía… y la propia esfera política. La política pensada desde la trascendencia de un significante vacío tiene las características de una teología política. La doctrina errejoniana reproduce y exacerba importantes elementos de las teologías políticas -de matriz burguesa- típicas de las izquierdas como la idea de una vanguardia que conoce el sentido de la historia y que transforma la clase en sí en clase para sí, el saber sobre el proceso histórico como legitimación de la vanguardia o la idea de un destino político (el socialismo, el cambio…). Si la izquierda se proponía construir la clase mediante su representación por el partido, el errejonismo se propone “construir el pueblo”, recuperando la idea hobbesiana de un pueblo que es efecto de la representación de la multitud por el soberano: “The King is the People”, afirmaba Hobbes en el De Cive. El errejonismo tiene al menos la virtud de reconocer la necesidad de la transversalidad, de defender una posición particular en nombre de lo universal, lo cual le otorga una enorme ventaja respecto del sectarismo de la izquierda clásica. Esa ventaja es también su desventaja, pues su posición se basa en una teología política opuesta a la de la izquierda tradicional, una teología que genera un cierre dogmático político y discursivo que impide integrar a quien no acepte este cierre en un proyecto político común. Una teología (de izquierdas) excluye a otra teología, lo cual obstaculiza la necesaria política de alianzas basada en la transversalidad. Un proyecto hegemónico viable debe salir de ese plano en el que están ausentes, en nombre de una concepción extremista de la representación política, tanto la participación efectiva de la multitud como una oposición entre la ideología y su otro, sea este la ciencia o la simple razón.

6. Solo una perspectiva laica (no teológico-política) y basada en lo común y su potencial de producción de racionalidad puede servir de base a una auténtica transversalidad y propiciar las confluencias necesarias para un desborde político y social. Tal vez pueda aclararse algo el debate sobre la confluencia y la izquierda recordando un concepto muy simple procedente de la tradición ilustrada: el laicismo. Contrariamente a una práctica habitual, el laicismo no es un arma que pueda blandirse contra las personas religiosas para obligarlas a profesar una convicción o una confesión “laica”, sino todo lo contrario. El laicismo no es una obligación del ciudadano, sino del Estado, de los poderes públicos, los cuales no deben tener ningún tipo de identidad religiosa. El Estado debe velar por la libertad de culto y por el normal desarrollo de las prácticas religiosas que no entren en conflicto con la legalidad (los sacrificios humanos deberían obviamente estar prohibidos, así como la violencia interconfesional u otras formas de violencia de matriz religiosa), pero esto no debe constituir el contenido de ninguna ideología religiosa propia del Estado. El ciudadano debe, por los motivos ideológicos que mejor le inspiren, obedecer a las leyes y respetar a sus conciudadanos. La confluencia de fuerzas democráticas antiausteridad debería inspirarse en este principio “laico”. No es para nada necesario que la confluencia se declare “de izquierdas”, sería incluso contraproducente, pues de lo que se trata es de permitir la coexistencia dentro de un bloque hegemónico de muy diversos puntos de vista e ideologías, algunos de los cuales son “de izquierda”, sin que tengan que serlo necesariamente todos. Lo único importante es la coincidencia en un programa político: los motivos por los que unos u otros apoyen ese programa son privados y secundarios. Si alguien se opone a las políticas de austeridad inspirado por la caridad cristiana, por la justicia musulmana, por la sidaqqa judía, por los ideales humanitarios del socialismo o por un análisis en términos de lucha de clases de la coyuntura es algo perfectamente indiferente a la hora de fomentar y aplicar políticas que permitan salir de la miseria neoliberal y reconquistar la democracia.